哲學(xué)論文范文(2)
哲學(xué)論文范文
哲學(xué)論文范文篇二
文化哲學(xué)何以可能
摘 要：文化哲學(xué)不是關(guān)于文化的知識(shí)(文化學(xué))，而是對(duì)文化的自覺(jué)與反思。文化的歷史與認(rèn)識(shí)文化的歷史不同，認(rèn)識(shí)文化的歷史起源于文化的發(fā)現(xiàn)，是對(duì)一個(gè)完全由人自己所創(chuàng)造的存在的領(lǐng)域(或是形式)的發(fā)現(xiàn)，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從這二者獨(dú)立出來(lái)為前提，是按照人的自由法則而存在的。文化哲學(xué)的任務(wù)就是認(rèn)識(shí)這些法則以及論證自由這個(gè)事實(shí)在自然界、社會(huì)以及所有其他必然性中實(shí)現(xiàn)的可能性。
關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化自覺(jué);自由
作者簡(jiǎn)介：В. М. 梅茹耶夫(В. М. Межуев)，男，俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)所高級(jí)研究員，從事文化哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)研究。
譯者簡(jiǎn)介：史書(shū)，女，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教師，從事宗教學(xué)、文化哲學(xué)研究。
中圖分類號(hào)：B512.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504(2011)06-0005-09 收稿日期：2011-07-22
當(dāng)今學(xué)界關(guān)于文化的觀點(diǎn)取決于文化的多樣性、文化的本質(zhì)特征以及文化的獨(dú)特性。今天我們不能把文化說(shuō)成是一種涵蓋所有時(shí)間和民族的統(tǒng)一體，不能把文化視為一種無(wú)差異以及沒(méi)有互不相干的各種獨(dú)立現(xiàn)象的存在體。文化的本質(zhì)并不是單一的，而是多元的。
文化的多元性使每一個(gè)人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認(rèn)同的問(wèn)題。文化是如此多樣，要解決這個(gè)問(wèn)題并非易事。任何人都無(wú)法通過(guò)所謂體內(nèi)流淌的血液或是攜帶的基因來(lái)自動(dòng)保證與自己文化的聯(lián)系。一個(gè)人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。
在對(duì)文化的科學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中也出現(xiàn)了同樣的問(wèn)題，就是面臨如何界定作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的文化和認(rèn)識(shí)主體(文化學(xué)家)自身所屬的文化之間的區(qū)別。畢竟，在眾多的文化當(dāng)中，對(duì)其中一種文化的了解和認(rèn)識(shí)主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識(shí)如何看待自己的文化，也會(huì)同樣看待其他的文化，知識(shí)可以客觀而中立地對(duì)待文化之間的差異，卻不能用知識(shí)來(lái)確定文化意義上的我是誰(shuí)。知識(shí)可以使一個(gè)人成為學(xué)者，而知識(shí)本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應(yīng)地，我們要區(qū)分由科學(xué)研究得出的關(guān)于文化的知識(shí)和個(gè)體的文化自覺(jué)，即對(duì)自身所屬的某種文化的自我意識(shí)。后者同樣屬于一種知識(shí)，但具有特殊性。第一種類型的知識(shí)造就了關(guān)于文化的科學(xué)，或者說(shuō)文化學(xué)，第二種類型則屬于文化哲學(xué)。
文化學(xué)與文化哲學(xué)之間的區(qū)別屬于科學(xué)與哲學(xué)相互關(guān)系的較普遍問(wèn)題之一。同樣的問(wèn)題也會(huì)針對(duì)自然科學(xué)(自然科學(xué)與自然哲學(xué))、歷史科學(xué)(歷史學(xué)與歷史哲學(xué))、社會(huì)科學(xué)(社會(huì)學(xué)與社會(huì)哲學(xué))、政治科學(xué)(政治學(xué)與政治哲學(xué))、人類科學(xué)(科學(xué)人類學(xué)與哲學(xué)人類學(xué))等而提出。不知為何每一次知識(shí)總是被劃分為科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)。因此，當(dāng)輪到文化的時(shí)候，關(guān)于什么是哲學(xué)地看待文化、什么是關(guān)于文化的哲學(xué)思考、如何成為文化哲學(xué)家的問(wèn)題便自然地被提出來(lái)。
當(dāng)然，最簡(jiǎn)單的方法就是將文化哲學(xué)理解為古今哲學(xué)家們所說(shuō)的和所寫(xiě)的關(guān)于文化的觀點(diǎn)。不過(guò)，按照卡布斯金(Б. Г. Капустин)針對(duì)政治哲學(xué)所作的較為客觀的觀點(diǎn)來(lái)看，這些知識(shí)只能證明文化哲學(xué)的信息來(lái)源，卻不能證明其本身。①同樣，對(duì)文化歷史基本事實(shí)的了解和文化歷史的修養(yǎng)都無(wú)法替代文化的哲學(xué)理解。在宗教、藝術(shù)、啟蒙、信息、政法、經(jīng)濟(jì)等一整套具體文化實(shí)踐中形成的與文化的關(guān)系也不能稱做哲學(xué)的。
不過(guò)，即使在哲學(xué)(無(wú)論哲學(xué)多難理解)的領(lǐng)域內(nèi)，要想分清哲學(xué)家中誰(shuí)才能夠算得上是文化哲學(xué)家也并非簡(jiǎn)單。這里會(huì)有不同的爭(zhēng)議。按照其中一種說(shuō)法，哲學(xué)家就算不探討那些關(guān)于上帝、自然、人、認(rèn)識(shí)等問(wèn)題，也會(huì)去探討文化。哲學(xué)反思的本質(zhì)就在于任何研究對(duì)象在它那里都屬于文化現(xiàn)象。在明確了哲學(xué)就是“對(duì)文化的反思”②的同時(shí)，是否人們就想說(shuō)，任何一種哲學(xué)就是文化哲學(xué)呢?后者正好符合整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展歷史。哲學(xué)家可以不稱自己為文化哲學(xué)家，但是他們的哲學(xué)就是文化哲學(xué)。
但是，另一種說(shuō)法則認(rèn)為，文化哲學(xué)是《哲學(xué)百科》中的哲學(xué)學(xué)科之一(與自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)、法律哲學(xué)、宗教哲學(xué)等并列)，文化作為其研究對(duì)象，是其理解、系統(tǒng)化和分類的特殊對(duì)象。根據(jù)卡岡(М. С. Каган)的觀點(diǎn)，在“文化現(xiàn)實(shí)的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構(gòu)造、功能和發(fā)展中”[1](P21)建立文化的理論模式是作為所有哲學(xué)知識(shí)的專業(yè)分支的文化哲學(xué)的任務(wù)。不過(guò)，如果根據(jù)這個(gè)任務(wù)，在哲學(xué)史當(dāng)中(除了上面給出定義的作者之外)誰(shuí)又能算得上是文化哲學(xué)家呢?
這里我們遇到的是兩個(gè)極端：一方面將文化哲學(xué)等同于全部哲學(xué)史，而另一方面則只看重創(chuàng)建文化哲學(xué)的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關(guān)于在哲學(xué)歷史中誰(shuí)才可以算得上是文化哲學(xué)家，以及哲學(xué)家的哪一部分研究才屬于此領(lǐng)域的問(wèn)題至今仍待解決。
為了設(shè)法明確文化哲學(xué)知識(shí)的范圍和特征，我們首先要提到一個(gè)明顯的事實(shí)，那就是：任何一個(gè)哲學(xué)家，無(wú)論他給出什么樣的文化定義，包括所有關(guān)于文化的見(jiàn)解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環(huán)境中。無(wú)論如何哲學(xué)都屬于文化的一部分(而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化)，哲學(xué)與神話、宗教、藝術(shù)等文化的其他構(gòu)成部分一樣存在于文化當(dāng)中。他們當(dāng)中的每一個(gè)都帶著固有的語(yǔ)言和符號(hào)，是精神改造世界的特殊形式。不過(guò)，與其他部分不同的是，哲學(xué)對(duì)世界的認(rèn)知是建立在有自我意識(shí)的主體存在的前提下，也就是說(shuō)，人不但要意識(shí)到自己認(rèn)知的方式和方法，還要意識(shí)到自己的主觀性，也就是把自己從世界當(dāng)中抽離出來(lái)。哲學(xué)家并不認(rèn)為自己是傳統(tǒng)的或非個(gè)體性知識(shí)的載體、祭司或是傳達(dá)神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對(duì)于他來(lái)說(shuō)是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。
可以說(shuō)，對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識(shí)自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學(xué)家首先意識(shí)到自己是“城邦”的公民;相應(yīng)的整個(gè)宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個(gè)世界的延伸和外化。這里的哲學(xué)理性首先應(yīng)該是政治理性。在此基礎(chǔ)上建立了哲學(xué)家的世界觀。按照讓-皮埃爾・韋爾南的話說(shuō)，“城邦的形成，哲學(xué)的誕生，這兩個(gè)現(xiàn)象之間如此緊密的聯(lián)系說(shuō)明理性思維源于希臘城邦的社會(huì)結(jié)構(gòu)與思想累積”[2](P156);“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”[2](P159)。
關(guān)于世界的哲學(xué)知識(shí)也不應(yīng)當(dāng)同“現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證理性”相混淆，總的來(lái)說(shuō)不能與科學(xué)知識(shí)相混淆。與科學(xué)各領(lǐng)域的學(xué)者不同的是，哲學(xué)家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨(dú)立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關(guān)系。不過(guò)，這說(shuō)明哲學(xué)家是在養(yǎng)成其思維存在的社會(huì)文化環(huán)境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內(nèi)部通過(guò)該文化來(lái)透視整個(gè)世界。他或許能或許不能意識(shí)到，世界對(duì)于他來(lái)說(shuō)就是他自己文化的世界。甚至當(dāng)他試圖將自己的思想轉(zhuǎn)換成科學(xué)形式，試圖向科學(xué)靠近時(shí)，也是將自己的文化思想和內(nèi)涵用科學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)而已。
人們可能會(huì)反駁說(shuō)，就連科學(xué)對(duì)世界的認(rèn)知也是在一定的文化語(yǔ)境中進(jìn)行的。不過(guò)，后者被科學(xué)家們視為在建立客觀知識(shí)的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號(hào)中摘出來(lái)，從理論性結(jié)論和觀點(diǎn)當(dāng)中排除。其實(shí)，所有的科學(xué)方法論和認(rèn)識(shí)論的目的都是為了保證科學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)確性和邏輯推理性，為了賦予科學(xué)不受任何環(huán)境影響的普遍性和必然性。如果科學(xué)真理只具備語(yǔ)境意義，只被一定文化所認(rèn)同，那么也就不成其為科學(xué)了。產(chǎn)生和發(fā)展科學(xué)的文化語(yǔ)境仍舊屬于科學(xué)的哲學(xué)思維范疇，而非屬于科學(xué)的邏輯方法學(xué)原理。
哲學(xué)知識(shí)與造就了自己的文化語(yǔ)境的依賴關(guān)系對(duì)于哲學(xué)研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關(guān)于文化的觀點(diǎn)源自這種知識(shí)體系，而且，首先屬于哲學(xué)反思的結(jié)果。哲學(xué)家比別人更早發(fā)現(xiàn)他的世界觀及其存在本身的文化基礎(chǔ)。所以被哲學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學(xué)家自己生活與實(shí)際歸屬的文化。文化的哲學(xué)知識(shí)與文化的科學(xué)知識(shí)的不同在于哲學(xué)對(duì)于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺(jué)。哲學(xué)就是這種自覺(jué)的一個(gè)器官。因?yàn)?，哲學(xué)作為一種精神活動(dòng)、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分(準(zhǔn)確點(diǎn)說(shuō)，哲學(xué)就是歐洲的精神產(chǎn)物)，因此文化哲學(xué)可以被定義為歐洲文化的哲學(xué)、歐洲人的文化自覺(jué)。
從歐洲人開(kāi)始意識(shí)到自己文化的一致性時(shí)，也就開(kāi)始了區(qū)別文化的歷史與認(rèn)識(shí)文化的歷史。兩種歷史的時(shí)間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識(shí)到文化的存在(就像人們所說(shuō)的日?，嵤乱粯?。不是所有歷史上存在過(guò)的文化都會(huì)對(duì)進(jìn)行這樣的認(rèn)知感興趣，也沒(méi)有對(duì)它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠(yuǎn)的過(guò)去，與整個(gè)人類的發(fā)展史同步，那么認(rèn)識(shí)文化的歷史也有自己所謂發(fā)現(xiàn)文化的源頭，這個(gè)源頭使自己區(qū)別于其他的認(rèn)識(shí)對(duì)象。這個(gè)發(fā)現(xiàn)文化的基礎(chǔ)是什么、在什么地點(diǎn)和什么時(shí)候成為可能的?這就是在界定文化哲學(xué)的知識(shí)范圍和本質(zhì)的過(guò)程中需要回答的第一個(gè)，可能也是最重要的一個(gè)問(wèn)題。
但在這個(gè)問(wèn)題上仍有意見(jiàn)分歧。按照其中一種說(shuō)法，“還在古希臘時(shí)代，文化作為各種技能的總和以及人類活動(dòng)的產(chǎn)物就已經(jīng)被分化出來(lái)作為思考的對(duì)象了”[3](P2)。不過(guò)，再來(lái)看看來(lái)自哲學(xué)的絕對(duì)權(quán)威海德格爾的另外一種觀點(diǎn)。在《歐洲的虛無(wú)主義》一文中他寫(xiě)道：“所有歷史分析在使用當(dāng)時(shí)最具權(quán)威的思維方式的同時(shí)，便將此思維方式變成探尋和重新發(fā)現(xiàn)過(guò)去的線索。歷史學(xué)家總是會(huì)自滿于這些歷史新發(fā)現(xiàn)而沒(méi)有注意到，其實(shí)在他們從事這個(gè)已經(jīng)過(guò)時(shí)的事業(yè)以前，這些早已被發(fā)現(xiàn)了。就像，當(dāng)關(guān)于價(jià)值的思想出現(xiàn)之后人們會(huì)立刻滔滔不絕地談?wù)撝惺兰o(jì)的‘文化價(jià)值’和古希臘羅馬的‘精神價(jià)值’，即使在中世紀(jì)并沒(méi)有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒(méi)有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動(dòng)的自發(fā)有效的基本形式只是在近代才出現(xiàn)的，而‘價(jià)值’被作為評(píng)判這種活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)也只是出現(xiàn)在近現(xiàn)代。由此，我們不能說(shuō)上個(gè)世紀(jì)是‘文化落后的’，是野蠻的，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)我們永遠(yuǎn)也無(wú)法通過(guò)‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價(jià)值’的公式來(lái)捕捉古代人的歷史本質(zhì)。”[4](P72)雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀(jì)文化”的定義是相對(duì)準(zhǔn)確的，但從認(rèn)識(shí)文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學(xué)家。
這里還有一種觀點(diǎn)：“只有當(dāng)(眾多)文化被發(fā)現(xiàn)之后，對(duì)自己文化的發(fā)現(xiàn)才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對(duì)象。正是在19世紀(jì)，文化哲學(xué)與文化人類學(xué)作為系統(tǒng)科學(xué)誕生了，與此同時(shí)也產(chǎn)生了本質(zhì)上作為文化學(xué)來(lái)開(kāi)始發(fā)展的社會(huì)學(xué)。”[5](P24)這種觀點(diǎn)，毫無(wú)疑問(wèn)，比較有分量，雖然這里對(duì)文化科學(xué)與文化哲學(xué)的產(chǎn)生所作的是同樣的解釋――即因?yàn)楸姸辔幕陌l(fā)現(xiàn)。從這個(gè)角度出發(fā)，新康德主義認(rèn)為康德哲學(xué)(即先驗(yàn)觀念論)就是文化哲學(xué)的評(píng)價(jià)顯然是錯(cuò)誤的。我們更傾向于支持另一種觀點(diǎn)：“‘自己文化的發(fā)現(xiàn)’先于‘(眾多)文化的發(fā)現(xiàn)’，那么，相應(yīng)的，文化哲學(xué)在文化科學(xué)很早以前就產(chǎn)生了(同樣也早于文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué))。不過(guò)，‘文化哲學(xué)’的術(shù)語(yǔ)的確屬于19世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)。”
到底什么才是“自己文化的發(fā)現(xiàn)”?眾所周知，人們?cè)?jīng)長(zhǎng)期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)下。我們將此稱做神話和宗教意識(shí)。這種被我們今天視為文化形態(tài)的神話與宗教，對(duì)于那些對(duì)其深信不疑的人來(lái)說(shuō)卻不是文化(指人為的)，而是來(lái)自上面的神圣而不可觸及的領(lǐng)域的啟示，而現(xiàn)實(shí)世界是無(wú)法對(duì)其進(jìn)行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽(tīng)話的執(zhí)行者。任何對(duì)神靈意志的違背都會(huì)遭至無(wú)法逃避的報(bào)復(fù)。在這種情況下人的自由獨(dú)立便會(huì)使一切化為烏有，而這個(gè)空白的領(lǐng)域便是我們后來(lái)所指的文化的領(lǐng)域。
總的看來(lái)，文化的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該被理解為一個(gè)完完全全由人自己所創(chuàng)造的存在的領(lǐng)域(或是形式)的發(fā)現(xiàn)，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨(dú)立出來(lái)為前提。文化是按照人的自由法則(當(dāng)然，如果這種自由是有法則的)而存在的，區(qū)別于另一種(自然或是超然的)法則。更進(jìn)一步說(shuō)，認(rèn)識(shí)這些法則歸根結(jié)底也就是文化哲學(xué)自身的任務(wù)(由于后者經(jīng)?？赡鼙煌耆忉尀樽杂烧軐W(xué))，不過(guò)建立這種任務(wù)的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實(shí)”，是一種存在于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中――具有實(shí)在性的事實(shí)。自由可能被人視為他精神內(nèi)在的情緒波動(dòng)(“現(xiàn)在我們的內(nèi)心還燃燒著自由之火”①)，也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規(guī)范，不過(guò)要成為這些，自由首先必須具有表現(xiàn)的具體形式，成為人置身于其中的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個(gè)只由人類抉擇的領(lǐng)域的時(shí)候才開(kāi)始認(rèn)識(shí)自由。只要在世界上找到某個(gè)不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時(shí)所做的決定(決定可能變成另一種，那么世界在這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)變成另一種樣子)而存在的領(lǐng)域，也就發(fā)現(xiàn)了自由的領(lǐng)域。從感性直觀的角度來(lái)看這個(gè)領(lǐng)域就是文化，也就是自由的具體表現(xiàn)形式。此領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)成為了真正的世界觀革命，在這個(gè)革命過(guò)程中文化在人們的意識(shí)里占據(jù)了自己的一席之地，并且在存在結(jié)構(gòu)中有了自己明確的界限。
眾所周知，古希臘人很早就開(kāi)始將“自然”(phusis)與“技藝”(techne，“第二自然”)區(qū)分，也就是區(qū)分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經(jīng)驗(yàn)性判斷的觀察有時(shí)也帶有類似發(fā)現(xiàn)文化的含義，但還是很難將這個(gè)詞視為現(xiàn)代意義的發(fā)現(xiàn)文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界(其中包括土地)方面的能力，被相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)記錄下來(lái)，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認(rèn)識(shí)這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實(shí)行的從宇宙轉(zhuǎn)向人的“人本主義興起”也沒(méi)有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬(wàn)物的尺度”明確了人在認(rèn)識(shí)中的決定性作用，但卻不是創(chuàng)造世界的角色。古希臘對(duì)自由的理解當(dāng)然需要專門的研究，不過(guò)很明顯的是，這種理解更接近于權(quán)力、統(tǒng)治(區(qū)別于奴隸階級(jí))或者是法制、社會(huì)平等以及符合理想國(guó)家的理性的社會(huì)結(jié)構(gòu)等概念，比來(lái)比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認(rèn)為他是自由的并不是因?yàn)樗梢宰杂傻刈鞒鲞x擇，而是因?yàn)樗錾?ldquo;城邦”里(“生為自由的人”)，在這里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權(quán)，而且是擁有統(tǒng)治那些出生在“城邦”以外的人的權(quán)力，也就是統(tǒng)治那些即將成為和已經(jīng)成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個(gè)人的自由程度，而是其對(duì)道德極限和政治法規(guī)的了解，這些是他在個(gè)人生活和社會(huì)生活中要嚴(yán)格遵守的。對(duì)于后者的違背將被視為嚴(yán)重的犯罪，并導(dǎo)致其被驅(qū)逐出“城邦”。當(dāng)自由遇到了秩序，當(dāng)個(gè)人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個(gè)例子。希臘人對(duì)自己的思想和行為是比較極權(quán)的(就是承認(rèn)法定的公共秩序?qū)ψ约旱募s束)，而不太愿意去懷疑。因此，無(wú)論如何，這不能成為真正自由人的典范。
在承認(rèn)人有能力在世界上建造某些事物，對(duì)世界進(jìn)行一定的改變和改善的同時(shí)，我們卻沒(méi)有回答一個(gè)對(duì)于文化哲學(xué)來(lái)說(shuō)非常重要的問(wèn)題――是誰(shuí)創(chuàng)造了人本身?畢竟人也是因?yàn)榧兇獾奶煨圆艜?huì)去行動(dòng)的，那么他的行為與大自然的行為又有什么區(qū)別呢?同樣的，當(dāng)人完全處于由他自己所創(chuàng)造出來(lái)的神靈的統(tǒng)治下，仍然會(huì)說(shuō)那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀(jì)人的意識(shí)首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來(lái)解釋這世間的一切?；浇處?lái)了罪的概念的同時(shí)，并不否認(rèn)自由意志，不過(guò)只有在自愿執(zhí)行上帝意志的時(shí)候自由意志才會(huì)被證實(shí)。因?yàn)?，人也需要這樣的自由去服務(wù)于上帝。這種思想也許是對(duì)的，不過(guò)卻不足以說(shuō)明在哲學(xué)意義上對(duì)文化的發(fā)現(xiàn)。
若是解答了上面的問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)文化便成為可能，而這個(gè)答案就是：人自己創(chuàng)造了自己，是自我創(chuàng)造的成果。既然人所創(chuàng)造的，就是文化的(而不是自然或是神靈的)作為，那么真正自由的行為也就是人自己對(duì)自己的創(chuàng)造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對(duì)自然和其他人的統(tǒng)治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠(yuǎn)獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性。自由并不是尼采所理解的“權(quán)力的欲望”，而是對(duì)擁有自己和自我個(gè)性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創(chuàng)造行為中認(rèn)識(shí)自己。自由永遠(yuǎn)都是個(gè)體的(沒(méi)有一種普遍和統(tǒng)一的自由)，也只有自由才能使個(gè)人(單一的“個(gè)人”)成為個(gè)體。當(dāng)馬克思明確指出“每一個(gè)人的自由”就是“眾人的自由”的條件時(shí)，他是對(duì)的――沒(méi)有“每一個(gè)人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺(jué)，將人的個(gè)體性排除在外的團(tuán)體是虛假的。文化的發(fā)現(xiàn)同樣意味著個(gè)體性的發(fā)現(xiàn)，個(gè)體(與神靈和自然一樣)是又一個(gè)新出現(xiàn)的創(chuàng)造世界的原則，這個(gè)原則不按照普遍和統(tǒng)一的圖示創(chuàng)造世界，而是按照創(chuàng)造者自己，也就是按照他的自由來(lái)創(chuàng)造世界。
并且，這種發(fā)現(xiàn)還源于人們不是生活在同一個(gè)世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個(gè)世界就替代了所有的世界，那么也就沒(méi)有自由而言，而文化也充其量只是對(duì)世界的一種適應(yīng)，也許比動(dòng)物的世界稍微復(fù)雜點(diǎn)而已。人與動(dòng)物的適應(yīng)能力則是量的區(qū)別而不是質(zhì)的區(qū)別。不過(guò)，被理解為自由的文化(由此而形成文化的哲學(xué)發(fā)現(xiàn))，可以說(shuō)是在永不間斷的進(jìn)步中所產(chǎn)生的眾多世界的體現(xiàn)。在統(tǒng)一的法制系統(tǒng)和知識(shí)的大眾化普及性中所體現(xiàn)的世界統(tǒng)一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個(gè)統(tǒng)治全部和全部統(tǒng)治一個(gè)的權(quán)力的同時(shí)，無(wú)論這種權(quán)力是以什么樣的形式出現(xiàn)――個(gè)人或是非個(gè)人的，文化作為存在的一部分以其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)形式而存在，這種結(jié)構(gòu)排除了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生硬的等級(jí)制度，機(jī)械決定論以及涵蓋一切的強(qiáng)制性秩序。在物質(zhì)和現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)世界里很難抓住自由的界限和領(lǐng)域，這些界限和領(lǐng)域會(huì)因時(shí)間和環(huán)境而波動(dòng)，并以多種形式出現(xiàn)，不過(guò)這些領(lǐng)域或許屬于文化(也因此這些領(lǐng)域不是被科學(xué)思維所認(rèn)識(shí)，就是被哲學(xué)思維所認(rèn)識(shí))，或許并沒(méi)有文化。以上所說(shuō)的并不排除在文化中含有包羅萬(wàn)象、永恒的甚至絕對(duì)的存在，不過(guò)它們是不會(huì)像在自然界中存在的普遍規(guī)律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠(yuǎn)有一個(gè)具體的作者，一個(gè)活生生的人，一個(gè)不會(huì)自詡為絕無(wú)謬誤的神靈和自然的人。絕對(duì)、普遍和永恒在這里就是指沒(méi)有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問(wèn)題就在于，自由是如何呈現(xiàn)在文化哲學(xué)面前的。后者不只是揭開(kāi)了文化的事實(shí)，而且還以論證這個(gè)事實(shí)在自然界、社會(huì)以及所有其他必然性中實(shí)現(xiàn)的可能性為己任。
這個(gè)問(wèn)題在現(xiàn)實(shí)的思想發(fā)展史中并沒(méi)有立刻意識(shí)到自己的復(fù)雜性與深刻性。直到現(xiàn)在這個(gè)問(wèn)題也沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的答案。不過(guò)，重要的是去理解這個(gè)問(wèn)題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務(wù)。文化在其哲學(xué)闡釋中并不是各種事實(shí)的外在描述和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的對(duì)象，也就是說(shuō)不是感官經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實(shí)現(xiàn)的可能性。發(fā)現(xiàn)和論證這種可能性便促進(jìn)了文化哲學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。
文藝復(fù)興時(shí)期是這種知識(shí)產(chǎn)生的開(kāi)始。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)家在對(duì)古代文化(也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化)的濃厚興趣中開(kāi)創(chuàng)了新的世俗文化。宗教與教會(huì)的權(quán)利主宰了中世紀(jì)的精神與世俗生活。文藝復(fù)興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復(fù)辟。在這個(gè)碰撞的過(guò)程中文化逐漸從祭祀當(dāng)中分離出來(lái)，并獲得獨(dú)立存在的自由――一個(gè)被稱做文化世俗化的過(guò)程。
用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創(chuàng)造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個(gè)人――藝術(shù)家、思想家、文學(xué)家，等等。具有個(gè)人色彩的活動(dòng)類型在這里變成了真正創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn)，再現(xiàn)一個(gè)完全不同的特別的人的世界。按照15世紀(jì)意大利人文主義者曼內(nèi)蒂的話說(shuō)，“世界形成之初，顯然是由我們?nèi)グl(fā)明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應(yīng)該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫(huà)、雕塑、手工藝、科學(xué)都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”[6](P25-26)。人類的創(chuàng)造似乎使人與上帝平等了：因?yàn)槿送ㄟ^(guò)自己的勞動(dòng)完成了創(chuàng)世的工程。無(wú)論如何，這個(gè)世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。
不過(guò)人類創(chuàng)造的最主要的作品莫過(guò)于人自己。從這個(gè)角度來(lái)講人就不再是外在于他的兩個(gè)實(shí)體――上帝和自然(“一半是天使一半是野獸”)的創(chuàng)造物了，而是無(wú)法與前兩者完全歸并的特殊實(shí)體。這便是所謂的人本主義的重大發(fā)現(xiàn)――“人的發(fā)現(xiàn)”。雅各・布克哈特認(rèn)為，“人和人類正是在文藝復(fù)興時(shí)期的意大利才被發(fā)現(xiàn)其核心本質(zhì)的。就這一項(xiàng)足以讓我們對(duì)文藝復(fù)興充滿感激之情。邏輯上的人(Metselpeif)的概念存在已久，但是直到文藝復(fù)興才真正認(rèn)識(shí)到這個(gè)概念的本質(zhì)”[7](P306)。為了論證自己的觀點(diǎn)，布克哈特引用了皮科・德拉・米蘭多拉的《人的尊嚴(yán)》中的話：“造物主對(duì)亞當(dāng)說(shuō)：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒(méi)有造你如天堂，也沒(méi)有造你如凡間，沒(méi)有讓你面臨死亡，也沒(méi)有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說(shuō)的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級(jí)的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了精液和各種生命的胚芽”[7](P306)。
從文藝復(fù)興時(shí)期開(kāi)始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時(shí)期才完成這樣的轉(zhuǎn)變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領(lǐng)了上帝與自然、天與地之間的空間。動(dòng)物一出生就獲得了生存本能;高級(jí)精靈從一開(kāi)始就獲得了永生;而文化既不屬于本能也不是永生――因?yàn)檫@些都是由自然或是上帝預(yù)先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國(guó)”與“上帝王國(guó)”之間打開(kāi)了第三個(gè)中間的王國(guó)――“人的王國(guó)”。這個(gè)王國(guó)似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。
不過(guò)這些也并不排除人對(duì)前兩個(gè)世界的從屬關(guān)系。人在世界上形成了自己獨(dú)特的空間，但其性質(zhì)既沒(méi)有直接脫離其生理本能，也沒(méi)有脫離其靈性。在發(fā)現(xiàn)了人類存在的領(lǐng)域之后，近代歐洲意識(shí)提出了這樣的問(wèn)題：是誰(shuí)將這個(gè)領(lǐng)域劃歸人類的，而且用什么來(lái)界定這個(gè)領(lǐng)域呢?很顯然，它并不像動(dòng)物那樣由自然來(lái)劃定其界限，也不是由上帝來(lái)劃定，而是人自己――從這個(gè)意義來(lái)看，人是會(huì)自我限定的存在，或許，用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是，人是不僅會(huì)界定自己的認(rèn)識(shí)范圍，還會(huì)界定自己在世界上的存在領(lǐng)域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡(jiǎn)言之，文化就是區(qū)別于一切物質(zhì)客觀規(guī)律的人的主觀性領(lǐng)域。后者既不能與物理現(xiàn)象相混，也不能同心理現(xiàn)象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個(gè)領(lǐng)域完全是由人的自由(自由意志)來(lái)決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學(xué)認(rèn)識(shí)那里獲得的，而是源自特別的哲學(xué)反思。
不過(guò)，這意味著文化的界限不是固定的，而是會(huì)隨著歷史變動(dòng)的：這些界限并不會(huì)消失，也不是將人與其他世界隔絕起來(lái)的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過(guò)來(lái)的路。文化界限就是人類的整個(gè)歷史，被理解為作為主體的人的形成與發(fā)展的歷史。從歷史的開(kāi)端到其可能或是必然的結(jié)束之間的距離就是文化真正的基礎(chǔ)，是測(cè)量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義(人的主體性的形成與發(fā)展的統(tǒng)一過(guò)程)也形成了近代文化理解的主要特征。
然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個(gè)主體呢?近代哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題只有一種回答：因?yàn)槿擞欣硇浴Ｈ耸抢硇缘拇嬖?，也因此而區(qū)別于動(dòng)物。有了理性才沒(méi)有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨(dú)立的存在。因?yàn)橛辛死硇裕伺c自然不是部分相同，而是與整個(gè)自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開(kāi)創(chuàng)了文化，而且正是文化的最高表現(xiàn)。人因?yàn)樽约旱睦硇曰?，以及理性化的程度而變成文化的。文化――就是經(jīng)過(guò)理性所加工，并按照理性規(guī)律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個(gè)近代對(duì)文化理解的特性就是合理性。
在文化與理性之間畫(huà)上等號(hào)，這意味著是理性(而不是上帝或是自然)為自由建立法規(guī)，是自由的主要立法者?？档抡J(rèn)為，有勇氣使用自己的理性，用理性來(lái)衡量一切，才是一個(gè)有文化教養(yǎng)的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導(dǎo)的思想，無(wú)論從理論上，還是從實(shí)踐上，一直貫穿于整個(gè)康德哲學(xué)。康德本人并沒(méi)有自命為文化哲學(xué)家，但是在他的著作中實(shí)際上所表達(dá)的正是古典哲學(xué)在該領(lǐng)域的重要發(fā)現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，文化不是來(lái)源于自然，不是因自然的規(guī)定性而存在，而是因?yàn)槿说淖杂?。作為自由的存在，人?huì)去完成他們自己為自己定下的目標(biāo)。在目標(biāo)明確的行為過(guò)程中，人便建立了文化?？档聦?duì)文化所作的一個(gè)著名的定義是：“一個(gè)理性存在者具有一種(自由地)抉擇任何一個(gè)目標(biāo)的能力，就是文化。”[8](P464)
但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個(gè)目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅(qū)使，以及由個(gè)人對(duì)安樂(lè)幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實(shí)現(xiàn)這些目的之過(guò)程中，人會(huì)去發(fā)展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說(shuō)的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對(duì)的。那么，根據(jù)盧梭的觀點(diǎn)，文化并沒(méi)有為誰(shuí)帶來(lái)幸福，而是造成對(duì)人的道德的損壞。必須承認(rèn)，文化給人們帶來(lái)的壞處要多于益處。康德在不否認(rèn)功利性動(dòng)機(jī)對(duì)文化發(fā)展所起的作用的同時(shí)，仍然認(rèn)為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認(rèn)為是理性的。理性會(huì)掌控人的一切，并且總是遵循道德義務(wù)，并會(huì)擺脫某些情感的利害關(guān)系。所以只有當(dāng)“文化讓我們道德化”，也就是當(dāng)人自發(fā)地執(zhí)行其道德義務(wù)的時(shí)候才能獲得真正的自由。對(duì)于倫理化的人根本不能問(wèn)他為了什么而存在――他本身就是為了實(shí)現(xiàn)自我(最高目的)。只有當(dāng)文化幫助達(dá)成這個(gè)目標(biāo)的時(shí)候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認(rèn)為，文化可能會(huì)成為引發(fā)人類災(zāi)難和沖突的原因。
從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認(rèn)為的，在文化里不是讓我們?nèi)チ私庾约旱莫?dú)立個(gè)性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個(gè)人類的特性。道德義務(wù)不是個(gè)體對(duì)自己的義務(wù)，而是對(duì)整個(gè)類的義務(wù)。在進(jìn)入道德化的過(guò)程中個(gè)體所犧牲的，正是整個(gè)類所獲得的。促成文化存在的自由并不應(yīng)該只是為了達(dá)到個(gè)人的利益和目的(在這里免不了多種互相排斥的目的)，而是也應(yīng)該為了高層次的利益和目的――整個(gè)人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔(dān)道德義務(wù)的。因此，對(duì)人類存在的經(jīng)驗(yàn)性動(dòng)機(jī)的認(rèn)知(康德稱其為“實(shí)用主義人類學(xué)”)不能與揭示了關(guān)于整個(gè)類的“理性的純粹目標(biāo)”的實(shí)踐哲學(xué)，或是倫理學(xué)相混淆。相應(yīng)的，文化的哲學(xué)解釋也不是人本的，而是實(shí)際的，也就是說(shuō)文化的發(fā)展不是出于人們經(jīng)驗(yàn)性動(dòng)機(jī)，而是理性的道德目的。
康德是遠(yuǎn)離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無(wú)疑問(wèn)，“道德化的理想”與文化有關(guān)，但只是以標(biāo)準(zhǔn)、原則、尺度、體現(xiàn)文化多樣性內(nèi)涵的最終目標(biāo)的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標(biāo)的文化會(huì)更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡(jiǎn)言之，就是文明程度方面的外在教養(yǎng)，而更少去關(guān)注真正的人道。在這樣的文化里，我們當(dāng)然已不再是動(dòng)物，但也還沒(méi)有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動(dòng)的所有形式――包括理論的、實(shí)踐的、審美的總的文化的條件，但是要達(dá)到自己的目標(biāo)，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學(xué)史上第一個(gè)明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領(lǐng)域(“理性的王國(guó)”)，這個(gè)領(lǐng)域是獨(dú)立于自然與上帝主宰之外的。也就是因?yàn)檫@樣， 包括文德?tīng)柊嘣趦?nèi)的新康德主義者在后來(lái)都將所有康德哲學(xué)及其批判哲學(xué)與先驗(yàn)觀念論首先闡釋為文化哲學(xué)，視為“包羅萬(wàn)象的文化哲學(xué)”[9](P58)。
就像古典哲學(xué)對(duì)文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學(xué)內(nèi)部存在許多支派，但它們對(duì)文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內(nèi)在模式也應(yīng)當(dāng)被評(píng)定為古典文化哲學(xué)(即使這種模式并沒(méi)有獲得獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科的意義)，并區(qū)別于文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)(或是現(xiàn)代的)階段――后古典主義。這兩個(gè)時(shí)期都屬于近代歐洲人的文化自覺(jué)時(shí)代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個(gè)不同的階段。古典主義時(shí)期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時(shí)期，這一時(shí)期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國(guó)家的世俗教育、科學(xué)、啟蒙思想、藝術(shù)等方面的發(fā)展。這一時(shí)期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂(lè)觀主義情感、對(duì)進(jìn)步的信仰以及對(duì)理性最終勝利的信仰，將在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)之后產(chǎn)生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現(xiàn)。在這種文化語(yǔ)境中產(chǎn)生了第一批有關(guān)總的文化的概念，并通過(guò)人本主義、歷史主義、唯理論等哲學(xué)概念得到體現(xiàn)。在古典哲學(xué)的意識(shí)里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發(fā)展的無(wú)可挑剔的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。所有與這種范例(也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式)不符的，都會(huì)被稱做野蠻和未開(kāi)化。哲學(xué)家們自以為他們真的找到了適用于所有時(shí)代和民族的文化生活的基本條件，實(shí)際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個(gè)時(shí)期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。
古典主義文化觀在文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)階段――后古典主義階段才會(huì)意識(shí)到文化的有限性、內(nèi)在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現(xiàn)為歐洲知識(shí)精英們對(duì)西方文明與文化的發(fā)展結(jié)果感到一定的失望，并更多地試圖對(duì)啟蒙主義的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行重新批判，并對(duì)歐洲以外的其他國(guó)家和民族的文化經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了濃厚的興趣。當(dāng)然，類似的嘗試在更早的時(shí)期(包括浪漫主義)就開(kāi)始了，但是直到19世紀(jì)后半葉才形成完整的認(rèn)識(shí)體系，并形成了自己的問(wèn)題與風(fēng)格。
這一時(shí)期，文化哲學(xué)由古典文化模式向后古典模式的明顯轉(zhuǎn)變引起了：第一，一系列人文學(xué)科如語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、神話比較研究的發(fā)展(在浪漫主義的影響下);第二，去發(fā)現(xiàn)“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化(被稱做“第二次文藝復(fù)興”)和原始民族文化(“第三次文藝復(fù)興”)為主，這些都促使了文化的歷史學(xué)的產(chǎn)生。隨著東方學(xué)與民族學(xué)的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標(biāo)準(zhǔn)模式(歐洲中心主義的破產(chǎn))，而僅僅是眾多文化當(dāng)中的一種而已。很明顯，從一個(gè)片面的角度是無(wú)法理解文化的經(jīng)驗(yàn)維度的，包括歐洲文化，對(duì)其中之一的認(rèn)知不能代表對(duì)全部的了解。 最主要的是，文化的科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象不是所有文化的共性，而是文化個(gè)體現(xiàn)象之間的迥異及其獨(dú)一性。文化的歷史發(fā)展在這里也不再被認(rèn)為是源自一個(gè)普遍統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而是認(rèn)為所有的文化都是根據(jù)自己獨(dú)特的發(fā)展邏輯演變而來(lái)的。文化科學(xué)的產(chǎn)生一方面促使了文化的科學(xué)知識(shí)(文化學(xué))從哲學(xué)里分離(分裂)出來(lái)，另一方面導(dǎo)致了被自然科學(xué)唯一認(rèn)可的科學(xué)研究模式的削弱。新型的科學(xué)知識(shí)――文化的知識(shí)需要的是不同于自然科學(xué)的特殊論據(jù)來(lái)論證其可能性，而哲學(xué)便承擔(dān)了這個(gè)論證的任務(wù)，一種純粹方法學(xué)的任務(wù)，由此，這種哲學(xué)便首先被視為和評(píng)定為文化哲學(xué)。
通常認(rèn)為，“文化哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是由新康德主義巴登學(xué)派(弗賴堡學(xué)派又名“西南學(xué)派”)提出并首先在哲學(xué)領(lǐng)域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認(rèn)知領(lǐng)域之后，正努力在新的環(huán)境下維護(hù)古典哲學(xué)唯理論傳統(tǒng)的傳承性的新康德主義者使哲學(xué)為文化的科學(xué)研究提供了邏輯方法論。這樣，根據(jù)文德?tīng)柊嗟挠^點(diǎn)，哲學(xué)既不應(yīng)該將文化理解成歷史沉淀和經(jīng)驗(yàn)積累的文化知識(shí)，也不該視其為規(guī)范化和理想化的文化知識(shí)，也就是文化的現(xiàn)在與未來(lái)，而是應(yīng)視為文化創(chuàng)作系統(tǒng)本身的知識(shí)，因?yàn)槲幕腔诔浇?jīng)驗(yàn)，超越時(shí)間而存在的理性。“無(wú)論是現(xiàn)有的或是未來(lái)的文化，它的基礎(chǔ)必須建立在一切理性創(chuàng)造的內(nèi)在核心上，這也就是哲學(xué)家所理解的。因?yàn)橹挥性谕瓿闪宋幕膶?shí)質(zhì)內(nèi)涵的心理或歷史的建設(shè)后才能開(kāi)始對(duì)文化的哲學(xué)理解;文化的哲學(xué)理解就是回答法律(juris)的問(wèn)題，而且是只依據(jù)內(nèi)在客觀(Sachlich)必然性的觀點(diǎn)。”[9](P58)在這里我們遇見(jiàn)了試圖將所有源自康德的先驗(yàn)(批判)觀念論學(xué)說(shuō)都視為文化哲學(xué)的嘗試，因?yàn)?，毫無(wú)疑問(wèn)，“康德的批判結(jié)果總能發(fā)現(xiàn)建立起偉大的文化領(lǐng)域的理性基礎(chǔ)”[9](P59)。文化的理念就是理性的(綜合)創(chuàng)造力，是其直接的延續(xù)，也就是純粹的哲學(xué)理念，這種理念賦予了世界統(tǒng)一和秩序，這種世界被分成很多獨(dú)立而不同的“生命內(nèi)容”的形式展現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的面前，這些生命的內(nèi)容便是具體科學(xué)研究的對(duì)象。沒(méi)有一種科學(xué)可以通過(guò)機(jī)械地組合這些內(nèi)容而達(dá)到揭示文化的完整統(tǒng)一性。“因此，為了獲得，為了意識(shí)到這種統(tǒng)一性，必須抓住普遍存在于一切獨(dú)立文化活動(dòng)中的功能本質(zhì)， 無(wú)論這些文化活動(dòng)在內(nèi)容上是否有區(qū)別，這正是理性的自我意識(shí)，獨(dú)立延續(xù)自己的對(duì)象，而在這些對(duì)象里就是理性的意義王國(guó)。這就是先驗(yàn)觀念論的基本學(xué)說(shuō)。”[9](P67)
在巴登學(xué)派和馬堡學(xué)派(這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾)的新康德主義學(xué)說(shuō)中，由康德開(kāi)始的理論理性批判逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)精神創(chuàng)造的所有形式和種類的批判，即轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕?，但是后康德批判主義的這兩個(gè)學(xué)派所進(jìn)行的批判是不同的。對(duì)于李凱爾特來(lái)說(shuō)這種批判意味著承認(rèn)理性有一種特殊的邏輯能力――即價(jià)值判斷，這種價(jià)值判斷使文化成為事實(shí)，對(duì)于卡西爾來(lái)說(shuō)這種批判就是對(duì)思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語(yǔ)言里、在神話里、在科學(xué)里得到實(shí)現(xiàn)。這種情況下，文化作為批判的對(duì)象意味著經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)教條主義(實(shí)證主義)的批判，這種經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)將關(guān)于文化的知識(shí)局限于經(jīng)驗(yàn)的積累、各種文化事實(shí)的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現(xiàn)象，也即是按照自然科學(xué)的方法來(lái)評(píng)價(jià)文化。文化哲學(xué)不是去認(rèn)識(shí)文化，而只是為這種認(rèn)識(shí)設(shè)定界限、條件和其可行性，簡(jiǎn)單說(shuō)，也就是給文化下一個(gè)定義。但是，如果新康德主義用理性(先驗(yàn)主體)來(lái)設(shè)定這些界限，這個(gè)理性或者被解釋為價(jià)值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學(xué)里(狄爾泰)就是用生命本身來(lái)設(shè)定這些界限，即處于理論化之前，一切認(rèn)識(shí)過(guò)程開(kāi)始之前的水平。在歷史上人們并沒(méi)有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨(dú)一無(wú)二的，根據(jù)生活內(nèi)在的基于時(shí)代的傳統(tǒng)、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執(zhí)行的。這種生活被刻畫(huà)在了文化古跡中，其中以文獻(xiàn)記載為主。不是認(rèn)識(shí)主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據(jù)狄爾泰的觀點(diǎn)，對(duì)生活的認(rèn)識(shí)正是歷史科學(xué)的任務(wù)――不是通過(guò)心理內(nèi)省、浸入內(nèi)心，也不是通過(guò)抽象理性活動(dòng)的理論改造而達(dá)到的，而是通過(guò)“理解心理學(xué)”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻(xiàn)中的生命意義。
我們不再繼續(xù)發(fā)展關(guān)于文化哲學(xué)對(duì)于各種文化科學(xué)的方法學(xué)功能的話題。重點(diǎn)只是為了描述其向古典哲學(xué)所不熟悉的完全新的問(wèn)題的轉(zhuǎn)變。但是，在這些轉(zhuǎn)變中掩蓋了某種更重要的――即對(duì)古典哲學(xué)所建立的文化模式的缺陷與危機(jī)的意識(shí)。文化危機(jī)是后古典主義文化哲學(xué)的中心主題，同時(shí)也是古典主義文化理解(古典人本主義、歷史主義和唯理論)的危機(jī)問(wèn)題，更是現(xiàn)代文化(從古典主義到現(xiàn)代主義)的危機(jī)問(wèn)題。不過(guò)我們只關(guān)注這個(gè)主題的第一個(gè)方面。
在這里無(wú)法去探討現(xiàn)代哲學(xué)中眾多關(guān)于這個(gè)危機(jī)的哲學(xué)說(shuō)法。如果極其概括地說(shuō)，這個(gè)危機(jī)的本質(zhì)就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實(shí)際存在，也就是遠(yuǎn)離生活，無(wú)關(guān)生活的觀念，意識(shí)的虛幻，受制于自身形而上學(xué)的前提。自由與理性無(wú)法同存：自由是個(gè)人的，理性是普遍的――任何將兩者進(jìn)行調(diào)和的企圖都會(huì)引發(fā)自由的減損和消失的危險(xiǎn)。“啟蒙理性”(古典哲學(xué)的萬(wàn)能理性)不僅成為了認(rèn)識(shí)文化多樣性的不易克服的障礙(后古典主義哲學(xué)試圖通過(guò)多種科學(xué)研究方法突破這個(gè)難點(diǎn))，同時(shí)也是人在現(xiàn)實(shí)生活中，在自己的實(shí)在中自我認(rèn)識(shí)的障礙。理性地、有意識(shí)地監(jiān)督所有自身與世界及其他人的關(guān)系系統(tǒng)的人，是認(rèn)識(shí)和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統(tǒng)教育的歐洲人不加批判的關(guān)于自己的概念，一個(gè)被哲學(xué)所崇拜，被形而上學(xué)獨(dú)立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學(xué)與理論意識(shí)以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數(shù)字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒(méi)有任何共同點(diǎn)。在科技合理化與普遍核算和計(jì)算生活的數(shù)字化的社會(huì)里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強(qiáng)大。作為人的理性化的文化在現(xiàn)實(shí)中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個(gè)性以及使一切都均等化。
那么在這種情況下，自由的(文化的就是自由的)理念有多現(xiàn)實(shí)?當(dāng)理性變成形式合理性，并不再保障自由的時(shí)候，自由何以可能?這就促使文化哲學(xué)去尋找和構(gòu)思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統(tǒng)的傳承性，在重新理解理性的本質(zhì)，并把理性解釋為“交往理性”(哈貝馬斯)之后，既要在哲學(xué)解釋學(xué)內(nèi)尋找關(guān)于人的主體性的新觀點(diǎn)(伽達(dá)默爾)，又要在結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的分析范圍內(nèi)拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關(guān)于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學(xué)非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會(huì)滅亡的、會(huì)完結(jié)的，而經(jīng)歷這種完結(jié)就是人最重要的經(jīng)歷，這種經(jīng)歷會(huì)滋養(yǎng)文化，并首先滋養(yǎng)藝術(shù)文化。文化與語(yǔ)言相似，在語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和受制于個(gè)體意識(shí)的一些反對(duì)立場(chǎng)方面相似，而和語(yǔ)言在其慣有的語(yǔ)義學(xué)的(非結(jié)構(gòu))意義上的爭(zhēng)辯成了后現(xiàn)代主義者的系統(tǒng)。有時(shí)候，會(huì)形成一種印象，那就是自由不再是哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題了――他們更關(guān)心的是權(quán)利的不同表現(xiàn)形式的問(wèn)題。權(quán)利不會(huì)消失(這種結(jié)論似乎正主導(dǎo)著今天的哲學(xué)意識(shí))，那么讓權(quán)利在世界生存下去的最好方式就是讓權(quán)利成為更加可以預(yù)知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應(yīng)該是人的基本權(quán)益。在這種觀念下，哲學(xué)失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領(lǐng)域”的理論改造，在這些文化領(lǐng)域里人不再是自由的。文化的各種科學(xué)――從人類學(xué)到社會(huì)學(xué)，帶著巨大的成就開(kāi)始了這個(gè)事業(yè)。
但是，如果一個(gè)地方?jīng)]有自由，一種絕不僅限于致富與消費(fèi)的自由，而是被不僅是個(gè)體的，還有私人生活(不是所有系統(tǒng)的公共生活，而是生活在根據(jù)個(gè)體的形象和樣貌而創(chuàng)造的世界里，生活在自己的世界里)的各種愿望所支配的自由，那里也就不會(huì)有文化。因?yàn)椋瑹o(wú)論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個(gè)人在自己的世界里所擁有的權(quán)利，這是一個(gè)不會(huì)否定別人，但也不會(huì)完全被別人吞噬的個(gè)人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個(gè)術(shù)語(yǔ)，不知為什么有時(shí)候會(huì)被理解為只有俄羅斯一個(gè)世界。而且如果文化被認(rèn)為要繼續(xù)存在下去――當(dāng)然，不是以大眾需求的工業(yè)形式，而是以人自由創(chuàng)造自己及自己的關(guān)系的形式存在下去，文化哲學(xué)將保留其作為文化自覺(jué)和自我實(shí)現(xiàn)的重要工具的意義。至于文化是靠自由來(lái)支撐，這對(duì)于文化哲學(xué)來(lái)說(shuō)從來(lái)也不是什么秘密;而它要解決的問(wèn)題是今天自由又能靠什么來(lái)支撐呢?
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