康德的哲學(xué)思想論文參考范文

　　康德的先驗哲學(xué)在西歐哲學(xué)發(fā)展中起著承上啟下的作用，康德哲學(xué)思想中的倫理學(xué)的學(xué)術(shù)價值及其實踐意義仍不可忽視。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的康德的哲學(xué)思想論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

　　康德的哲學(xué)思想論文篇一

　　摘要:康德的先驗哲學(xué)在西歐哲學(xué)發(fā)展中起著承上啟下的作用,其倫理學(xué)思想亦同樣舉足輕重,一改傳統(tǒng)道德哲學(xué)的面貌,掀起了倫理學(xué)的一場“哥白尼變革”,在當(dāng)今構(gòu)建和諧社會的新時代下,康德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)價值及其實踐意義仍不可忽視。本文就試圖淺析康德倫理學(xué)及其意義。

　　關(guān)鍵詞:先驗 道德律 絕對命令 哥白尼變革

　　DOI:10.3969/j.issn.1672-8289.2010.10.087

　　一

　　在康德之前的十六世紀(jì)末至十八世紀(jì)中葉,西歐的數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)及自然實驗科學(xué)等等都發(fā)生了翻天覆地的變化,由此引發(fā)西歐哲學(xué)的發(fā)展形成了兩個主要學(xué)派,即注重實驗觀察的英國經(jīng)驗論和注重理性分析(數(shù)學(xué))方法的大陸唯理論。他們都是以研究什么是真理、知識的起源、獲取知識的方法以及什么是真理的標(biāo)準(zhǔn)為哲學(xué)研究主題,使哲學(xué)由本體論朝認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。但是,無論是經(jīng)驗論還是唯理論,所采取的哲學(xué)方法,不是以經(jīng)驗觀察為主,就是以數(shù)學(xué)推理方法為主,這是康德之前許多近代哲學(xué)家如培根、洛克、休謨、笛卡爾、斯賓若沙及萊布尼次等人的通病。而康德在他的《純粹理性批判》中批判了經(jīng)驗論和唯理論?？档抡f休謨使他從獨斷論的迷霧中醒悟過來,批判了為對人的認(rèn)識能力的可能界限詳加探討就盲目樂觀肯定理性認(rèn)識能力的獨斷論(唯理論),同時也批判了否定人的認(rèn)識能力的懷疑論(經(jīng)驗論)?？档碌恼軐W(xué)則有所不同,他在認(rèn)識之前就對人的認(rèn)識能力進行批判性的探討,研究認(rèn)識能力界限,認(rèn)為在經(jīng)驗的范圍內(nèi)理性的方法是有效的,但若超出經(jīng)驗的界限理性就失效了,就得采用形而上學(xué)的方法(也即先驗的方法),人的道德倫理因不屬經(jīng)驗范圍,故康德正是以這種方法來研究他的倫理學(xué)的。

　　康德寫了《實踐理性批判》與《道德形而上學(xué)探本》兩本書來說明他的先驗唯心主義倫理學(xué)觀點。他認(rèn)為作為道德主體的人不是經(jīng)驗的人,而是一種抽象的理性存在,道德原則不屬經(jīng)驗的原則,而是一種先驗的原則,它是至高無上的,為人所絕對遵守。這種道德原則的特點是不在其內(nèi)容,而在其形式。其“善良意志”是無條件的,是絕對好的,而其他的,如智力、健康、勇敢、財富等都是有條件的。因此“善良意志”本身是高于人的一切活動和目的的,它自身就是一種目的,而絕不是達(dá)到其他一切的手段。如“不說謊”本身是好的,然若害怕說謊的后果就不說謊,這仍是不道德的,只有你嚴(yán)格遵守了“不說謊”這個道德原則而不說謊,即遵照善良意志的規(guī)則辦事,這才是無條件的好的。

　　康德的道德規(guī)律絕不是“不許說謊”這樣簡單的具體行為規(guī)范,而是一種更加抽象的東西,即“絕對命令”,它是無條件的,毫不計較功利得失準(zhǔn)則。“絕對”就是只是為了道德本身以外絕無其他目的;而“命令”就是你必須這樣做,帶有強制性。康德把這種完全按照絕對命令,不受任何外界誘惑而行事的狀態(tài),叫做義務(wù)。同時康德在他的《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)探本》中提出了三條重要的絕對命令或者說道德規(guī)律。

　　康德提出的最重要的一條絕對命令是:“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準(zhǔn)成為普遍規(guī)律”.。其意思即我要這樣做事,不僅我要這樣做,還要求其他所有人都應(yīng)該這樣做,如若“己所不欲,勿施于人”,這樣的行為才是有道德的?？档碌牡诙l重要的道德規(guī)律是:“你需這樣這樣行為,做到無論是你自己或是別的什么人,你始終把人當(dāng)目的,總不把他只當(dāng)做工具。”那么每個人都把別人當(dāng)做目的,而不把別人當(dāng)做工具,則每個人都是主人,都是平等的。因此這又引出了第三條重要的道德規(guī)律,即是“個個有理性的人的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志”。其意就是,如若每人都按照自己的道德規(guī)律行事,其動機皆求之道德規(guī)律本身,而不考慮其他的因素。他把這種道德叫做“自律的道德”,而那種考慮到其他因素的道德,都叫做“他律的道德”。按照“自律的道德”,每個有理性者都是自己對自己頒布規(guī)律,因此每個人都自己有自己的目的,不把別人看做工具。這樣每個人都是平等的,都有自己獨立的人格。

　　二

　　康德在其倫理學(xué)中把道德基礎(chǔ)從經(jīng)驗的外在對象(物)轉(zhuǎn)移到先驗的主體(人)的意志中來,先確定超驗的意志自由(道德的本質(zhì))作為普遍的道德律令,然后論證大量呈現(xiàn)在日常道德經(jīng)驗之中的社會現(xiàn)實。這種方法和體系雖然具有一定的抽象性,違反“日常意識”,但比以前西歐大陸的唯理論和英國經(jīng)驗論的方法更可取的多,也比以經(jīng)驗為理論根據(jù)的幸福注意和以唯理論為特征的“神意”道德論,更準(zhǔn)確地抓住了道德的本質(zhì)。對此,康德研究專家、美國羅徹斯特大學(xué)哲學(xué)系教授L.W.貝克說道:“在康德的道德哲學(xué)中,也能找到一種類似于哥白尼變革。”康德在倫理學(xué)中“哥白尼變革”主要體現(xiàn)為以下兩個方面:

　　首先,它表現(xiàn)為徹底克服了倫理學(xué)上自伊壁鳩魯以來一直沿襲到十八世紀(jì)法國唯物論幸福主義倫理觀的弊病,樹立了主體性在道德生活中的地位。法國唯物主義者從感覺論出發(fā),以肉體的感受性為基礎(chǔ),把物質(zhì)的需要和利益的滿足作為道德行為的最高標(biāo)準(zhǔn)的理論,認(rèn)為所謂善惡好壞,不過是以感覺為基礎(chǔ)的快樂或痛苦,人的本性在于自愛自利?？档屡u這種理論,認(rèn)為這種幸福主義的共同特征是以經(jīng)驗為其理論基礎(chǔ),沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)。因為幸福和快樂、欲望和享受都隨人而異,隨時而異,沒有客觀的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量,可以由種種偶然的經(jīng)驗所影響和決定,因此不可能成為普遍的道德準(zhǔn)則?？档陆⑵鹨韵闰炚J(rèn)識為基礎(chǔ)的先驗道德,這種道德的主要特征就是要舍棄那些特殊的、偶然的經(jīng)驗,只承認(rèn)那種普遍的必然的即具有普遍有效的東西為道德準(zhǔn)則。他認(rèn)為,道德概念并不從經(jīng)驗中來,它存在于人的理性中;實踐理性要求它不受任何經(jīng)驗的限制,道德原則不以個人經(jīng)驗事實為標(biāo)準(zhǔn)而以人類群體的普遍有效的“善良意志”為道德準(zhǔn)則。因此,不以外在的制約與人的經(jīng)驗的東西建立道德原則,而從人主體自身,在實踐理性中自己為自己建立普遍的必然的道德,這既是康德倫理學(xué)的“哥白尼變革”的實質(zhì)。

　　其次,這場革命還意味著對于歐洲以來一直到中世紀(jì)宗教哲學(xué)家所鼓吹的“神意”道德論的否定。柏拉圖認(rèn)為,神是善的真正源泉,美德就在于求神,人生的目的在于“凈化”以達(dá)到神人相通的神秘境界;宗教哲學(xué)家認(rèn)為,現(xiàn)實的痛苦是為了來世的幸福,只有信神才能得到幸福,神是人類的最高主宰,只有聽從神的安排,才符合道德準(zhǔn)則。這種“神意”論倫理觀雖與經(jīng)驗論的幸福主義倫理觀不同,追求道德的客觀普遍性。但康德認(rèn)為,這種普遍性沒有什么實際意義,求神的目的亦是為有助于生活的利益,把神的意志作為道德原則,也是由于我們希望從神那兒獲得幸福,因此這仍舊與幸福主義殊途同歸,最終把道德原則還原為主觀經(jīng)驗的感官上的幸福。另外,這種“神意”說,把道德的力量給了人以外的別物(神),讓人的行為服從外在的“他律”,而不是自己為自己立法,因而是不道德的?？档抡J(rèn)為,道德的基礎(chǔ)是“自律”,而不是神。這就表現(xiàn)了對西歐中世紀(jì)宗教神學(xué)道德觀叛離,人是目的,是自己的主宰,這是康德在倫理學(xué)中主體性的體現(xiàn),是其倫理學(xué)的基本特征。

　　三

　　康德雖已逝世了兩個多世紀(jì),然其倫理學(xué)思想仍舊對我們現(xiàn)實的生活具有重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。人們在向道德理想奮進時必須時時使自己的行為處于“善良意志”的指導(dǎo),時時遵守道德規(guī)律。行為者在行動時要有純正的動機,即“出于職責(zé)”。行為者的行為應(yīng)從自己的“職責(zé)”出發(fā),與個人的感情欲望作斗爭。行為者的這種“出于職責(zé)”的行為,應(yīng)該是一種內(nèi)在的道德自律行為,而并非外在的他律行為,這是一種意志自身給予自身的規(guī)定,而不是來自外部的強迫。行為者也應(yīng)遵守絕對命令,不管外在環(huán)境怎樣,履行自己的職責(zé)都應(yīng)該是自己內(nèi)在的堅定信念,做好自己的工作是不需前提的,如是出于某種別的目的而工作就是不道德的,做好工作只是我們的義務(wù)。

　　康德的倫理學(xué)要求行為者的行為能夠“普遍化”,他認(rèn)為“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準(zhǔn)成為普遍規(guī)律”.。我們在行為時,我們希望我們的準(zhǔn)則能夠成為普遍的法則,那么我們是愿意別人在相同的情況下別人也采取相同的行為準(zhǔn)則。如果愿意,則這種行為就是道德的。這就要求我們在日常生活和工作中學(xué)會換位思考,真正做到“己所不欲,勿施于人”。

　　康德認(rèn)為“你需這樣這樣行為,做到無論是你自己或是別的什么人,你始終把人當(dāng)目的,總不把他只當(dāng)做工具。”這就要求我們在行為中始終把人同等看待,學(xué)會尊重他人,理解他人,因為每個人都是主人,都有自己獨立的人格和自己的尊嚴(yán),人人之間都是平等的。

　　“有兩樣?xùn)|西,人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思考,它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律。”這是康德在其《實踐理性批判》結(jié)尾處的兩句名言。他認(rèn)為自然規(guī)律和道德規(guī)律一樣在他心中重要,在人與自然交往時應(yīng)該遵守自然規(guī)律,與人交往時應(yīng)時刻遵守心中的道德規(guī)律,按善良意志行事。這樣才能夠好構(gòu)建好和諧社會。

　　參考文獻:

　　[1]康德 《實踐理性批判》[M]北京:人民出版社,2003

　　[2康德 《道德形而上學(xué)原理》[M]上海人民出版社,2002

　　[3都本偉 《主體性的道德哲學(xué)__論康德倫理學(xué)的特征及其意義》遼寧大學(xué)學(xué)報 1996年第三期

　　[4]康德 《單純理性限度內(nèi)的宗教》[M]北京:中國人民大學(xué)出版社,2003.

　　[5]康德 《判斷力批判》[M]北京:人民出版社,2002

　　康德的哲學(xué)思想論文篇二

　　[摘要]從康德關(guān)于法國革命、國家政權(quán)及政體的闡述中，我們可以體會到其政治思想的革命性和保守性的兩重特色，它實質(zhì)上是以晦澀的哲學(xué)語言表達(dá)了德國資產(chǎn)階級的政治要求，也是德國資產(chǎn)階級兩面性的集中體現(xiàn)。

　　[關(guān)鍵詞]康德;法國革命;君主立憲 　[作者簡介]張小媚，廣東嘉應(yīng)學(xué)院社科部講師。教研室主任，碩士研究生，廣東梅州514015 　[中圖分類號]13516.31　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]1672―2728(2008)06―0076―03

　　康德時代的德國，無論在政治還是經(jīng)濟方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英國和法國，因而德國資產(chǎn)階級具有英、法等資產(chǎn)階級所不具備的兩面性，他們既向往革命，又害怕革命。康德政治思想就是德國資產(chǎn)階級特點的直接體現(xiàn)，他一方面反對封建專制、諸侯割據(jù)、民族分裂，批評專制政體，向往和要求自由、平等、獨立;另一方面，又不敢明確地提出自己的主張和要求，用一種含蓄、晦澀、抽象語言和方法論證了對現(xiàn)實社會的不滿和對人類美好未來的追求，認(rèn)為唯一理想的“共和國”在現(xiàn)實的世界中是無法實現(xiàn)的，它只能存在于“此岸世界”是今世達(dá)不到的，來世繼續(xù)譴求，因而把革命僅僅停留在思想上。“現(xiàn)實存在的不是理想的，理想的又是不可實現(xiàn)的”是康德革命與保守兩重的政治思想集中概括，同時也反映了德國資產(chǎn)階級的軟弱性和妥協(xié)性。我們可以從康德關(guān)于法國革命的觀點、國家政權(quán)的論述及對政體的看法的字里行間中深深地體會到。 康德曾經(jīng)是法國革命的熱忱關(guān)懷者，當(dāng)?shù)聡S多人背離時，康德還信守啟蒙觀念不渝，因此被稱為“最后一個雅各賓派”。但實際上康德并不是激進的暴力革命的雅各賓派，而不過是在落后德國狀況中要求變革的改良派。這可以從康德對法國革命矛盾的態(tài)度中看出。一方面他對法國革命所要追求的目標(biāo)非常同情，對法國革命熱忱關(guān)懷，因為這是與他自己的道德與政治信念一致的;另一方面，他又明確地排除了任何反抗的權(quán)利?？档路磳θ魏我员┝Φ?、非憲政的方式進行的政治變革。盡管他同情革命者的目標(biāo)，但他卻不贊成革命者的手段。不得不在目標(biāo)和手段之間作出區(qū)別，這就陷入矛盾之中?？档略趯Ψ▏锩钋型闊岢狸P(guān)懷的同時，又對它進行道義上的譴責(zé)，認(rèn)為法國人民推翻君主在道德上是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

　　康德把法國革命看成發(fā)生在當(dāng)代的這樣一樁事件，它戲劇性地證明了人性中的道德秉賦，證明人類確實是在朝著改善前進。“它僅只是指觀察者的思想方式……表明人類全體有著某種共同的特性，它證明人有道德性，或者至少在其形成中。這使我們不僅可以希望人類的改善，而且就它的影響在目前已經(jīng)足夠強大，它本身就是一種形式的改善。”康德所強調(diào)的，并不是法國革命本身證明了人類會朝著改善不斷前進，而是這一革命在旁觀者(康德本人就是這樣的旁觀者)心中所引起的反思表明這一點?？档沦澩牟皇桥褋y或革命本身，而是一個民族不受其他外部力量的干涉，給自己創(chuàng)建一部他認(rèn)為是合適的公民憲法，贊同法國人民正在尋求創(chuàng)立的那種憲法，因為那是一部共和的憲法，唯有在這種憲法體制下，才能防止侵略戰(zhàn)爭，爭取和平，這是革命的先進的政治思想的表現(xiàn)。但“這并不意味著一個具有一部君主制憲法的民族，因此，就可以自命有權(quán)去改變憲法，哪怕僅只是在自己的心里秘密地懷有這種愿望”。

　　在康德眼里不應(yīng)當(dāng)用暴力革命的方式創(chuàng)建共和體制，而應(yīng)當(dāng)用和平的演進方式逐步建立這一體制，既然暴力革命不可取，那么政治變革的途徑就只剩下自上而下的改革這一種了?？档抡J(rèn)為，政治變革不能急躁莽撞必須在環(huán)境力量的作用下逐步進行，他認(rèn)為在君主國中，通向共和體制的唯一合法的道路是通過君主本人漸進的改革。因此，可以說，在政治觀上，康德先是個保守主義者，其次才是改革者，康德的保守的一面是占主流的。

　　康德把國家定義為：“許多人在法律統(tǒng)治之下的聯(lián)合體。”任何現(xiàn)實的國家，只是就它的法律來源于權(quán)利的先天原則而言，才是與國家的理念相符合的?，F(xiàn)實的國家可能完全沒有達(dá)到國家理念所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)，但無論如何，國家應(yīng)當(dāng)朝著這個方向努力，而個人要接受現(xiàn)實。・ 康德強調(diào)個人要接受現(xiàn)實，只有對法的忠誠才能自由，也表現(xiàn)了他對現(xiàn)存的法律、秩序、制度和君主的服從?？档轮赋觯?ldquo;一切反抗最高立法權(quán)……一切訴諸暴力的反叛，在共和政體中是最大和最須懲罰的罪行，因為它破壞了它的基礎(chǔ)，這種禁止是絕對的。”“人們在任何情況下抗拒國家最高立法權(quán)力都不是合法的。因為惟有服從普遍的立法意志。才能有一個法律的和有秩序的狀態(tài)，因此就不存在暴動的權(quán)利，更不存在叛亂權(quán)……”康德認(rèn)為即使君主破壞了法律，濫行了專制，臣民仍無反抗的權(quán)利。“人民有義務(wù)去忍受最高權(quán)力的任意濫用，即使覺得這種濫用是不能忍受的。

　　在康德看來，對封建德國只能服從，不能反抗，那種通過暴力革命建立的資產(chǎn)階級國家政權(quán)，在法國是合適的，在德國則只能是可望而不可及的“彼岸世界”?？梢姡档碌恼斡^實際上把革命的愿望僅僅停留在思想上，認(rèn)為唯一可行的辦法是個人通過道德修養(yǎng)達(dá)到自我完善，而不是采取革命行動。 康德認(rèn)為，作為理性觀念(法的觀念)的“目的國”應(yīng)建立在三項先驗理性的原則的基礎(chǔ)之上：“1　憲法規(guī)定的自由，這里指每一個公民除了他表示同意或認(rèn)可的法律外，不必服從任何其他法律;2　公民的平等，這是指一個公民有權(quán)不承認(rèn)，在人民當(dāng)中還有在他之上的人……3　政治上的獨立(自由)，這個權(quán)利使一個公民生活在社會中并繼續(xù)生活下去，并不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個共同體成員的權(quán)力。”也就是說，國家建立在自由、平等、獨立的原則之上，每個社會成員作為國家公民都是自由、平等、獨立的，這也是每個公民承擔(dān)國家政治義務(wù)的根本依據(jù)?？档碌倪@些思想明顯具有進步性，反映了德國資產(chǎn)階級對自由、平等、獨立的向往和要求，以及對封建專制、諸侯割據(jù)、民族分裂的不滿，它的基本精神是以法國啟蒙思想家的“天賦人權(quán)”學(xué)說，尤其以盧梭的“主權(quán)在民”的政治思想為依據(jù)的，表現(xiàn)出了康德整個思想中反封建啟蒙主義的方面。

　　康德認(rèn)為國家應(yīng)當(dāng)遵循公民自由、平等和獨立的憲法性原則，在政權(quán)形式上采取三權(quán)分立的原則，這些都構(gòu)成了統(tǒng)治者權(quán)力的某種限制。但他另一方面又肯定一切現(xiàn)存的政治權(quán)威，認(rèn)為人民并沒有權(quán)利將上述的原則付諸實踐，能夠?qū)⑸鲜鲈瓌t付諸實踐的，只能是現(xiàn)存的統(tǒng)治者。

　　但是，康德在具體論述其立國原則時，又加上許多限制，這些原則處于相互矛盾之中。在康德看來，所謂“自由”只是思想、言論和投票選舉的自由，而不是行動、反抗和暴力革命的自由，思想的自由而不是行動的自由，實際上就是指公民服從的自由。所謂“平等”只是指公民在法律面前的平等，而不是經(jīng)濟上的平等，他曾表示過：“這個一般的平等，是同人們私有財產(chǎn)數(shù)量等級上極大的不平等共存的。”所謂“獨立”，康德認(rèn)為并非所有

　　公民都是獨立的，他把公民區(qū)分為“積極公民”和“消極公民”，后者主要包括婦女、雇工、學(xué)徒、仆人、家庭教師和農(nóng)奴等等，由于他們經(jīng)濟上沒有獨立性，需要依賴他人而生存，因而就不能享有政治權(quán)利，政治權(quán)利只屬于那些擁有財產(chǎn)、不依賴他人的“積極公民”。

　　康德還從經(jīng)驗的層次上討論了國家。在經(jīng)驗層次上，康德承認(rèn)，現(xiàn)實的國家與國家的理念相差甚遠(yuǎn)。不過，他并不因此就否認(rèn)了現(xiàn)存國家的政治制度與文化。他肯定了國家和它的統(tǒng)治者在朝著共和主義目標(biāo)的道路上所取得的進步，但由于現(xiàn)實的國家離國家理念的要求還相差甚遠(yuǎn)，康德主張開明的統(tǒng)治者進行改革，以便逐漸接近“目的國”。

　　可見，康德在論述其“目的國”的立國原則時處處體現(xiàn)著矛盾、折衷和妥協(xié)的思想，突出反映了康德政治思想的“兩面性”特征，也正是德國資產(chǎn)階級的軟弱性和動搖性在康德身上的體現(xiàn)。

　　關(guān)于國家政體形式，康德認(rèn)為傳統(tǒng)國家具有三種形式，即君主制、貴族制和民主制，這三種形式都可能變?yōu)閷Ｖ浦贫?。在此，康德著重研究了國家的治理方法。他受到孟德斯鳩分權(quán)論的影響，認(rèn)為國家主權(quán)應(yīng)分為三種，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)，立法權(quán)是國家的最高權(quán)力，應(yīng)屬于人民;行政權(quán)應(yīng)掌握在依法辦事，并服從立法權(quán)的國家權(quán)力的執(zhí)行者手中;司法權(quán)由官吏行使。他認(rèn)為，三權(quán)的關(guān)系既是從屬的，又是協(xié)調(diào)的，只有這樣才能防止專制。

　　康德在批評了專制政體、倡導(dǎo)三分主權(quán)的基礎(chǔ)上提出了其理想政體模式。他認(rèn)為只有“共和國”才符合自由的要求，才是“公共意志”的真正體現(xiàn)，因而是最為理想的國家形式。康德主張代議制的共和政體，但他認(rèn)為共和制也可與君主制共存，只要開明君主實現(xiàn)共和體制，體現(xiàn)“公共意志”，將立法與行政分開就很好;一個國家很可以對自己以共和體制進行治理，盡管它在當(dāng)前仍是君主的統(tǒng)治方式。他甚至提出這樣的說法：“統(tǒng)治者的人數(shù)越少，他們的代表性就越大，國家體制也就越接近其共和主義的可能性。”在貴族制及民主制政府中有一些人擁有執(zhí)行權(quán)，在這種情況下，私人利益會有很多機會是對立法機關(guān)所制定的法律的執(zhí)行產(chǎn)生偏差，如果只有一人當(dāng)權(quán)，就會阻止私人利益影響執(zhí)行立法機關(guān)的意志。在這個意義上，君主制比貴族制更容易接近那個唯一完善的合法體制，即“共和”體制。而民主在康德看來卻一定是專制暴政，并不能保證符合真正的“公共意志”。他同時又指出，這一唯一理想的“共和國”在現(xiàn)實的世界中是沒法實現(xiàn)的，它只能存在于“此岸世界”，這是其政治思想中革命與保守“兩面性”的又一生動體現(xiàn)。正如馬克思所說：“康德認(rèn)為共和國作為唯一合理的國家形式，是實踐理性的基準(zhǔn)，是一種永遠(yuǎn)不能實現(xiàn)而又是我們應(yīng)該永遠(yuǎn)力求和企圖實現(xiàn)的基準(zhǔn)。”

　　既然理想“共和國”存在于“彼岸世界”，那么，在康德的心目中，可望而可及的理想政體的只能是“君主立憲制”。在他看來，這種代議制的君主立憲制實行立法與行政的分權(quán)，立法權(quán)屬于議會，行政權(quán)屬于君主，國王能夠在遵守法治的基礎(chǔ)上對國家進行管理。按照君主立憲制，資產(chǎn)階級既參加了政權(quán)，又保存了君主制，達(dá)到了階級調(diào)和的結(jié)果，但康德反對激進的政治變革，主張溫和的、自上而下的變革?？档庐?dāng)然也希望看到現(xiàn)存的國家盡可能地接近國家的理想，成熟的人民通過代議制參與制定法律，但是經(jīng)驗的世界總不會盡善盡美的，理想是可望不可及的。他認(rèn)為大眾自下而上地變革政治制度必然導(dǎo)致混亂，如果他們從國家中奪取了政治權(quán)力，社會就會解體成野蠻的、無法無天的無政府狀態(tài)。法國革命的恐怖就是這樣的例子。康德曾說過，盡管人們埋怨現(xiàn)在，但并不真正要求回到過去的原始狀態(tài)中去。“在哪種秩序下，才可期望朝著改革前進?答案是：不能靠自下而上的事物進程，而只能靠自上而下的事物進程。”因此，他寧愿冒專制主義的危險，也不愿意回到野蠻狀態(tài)。

　　可見，康德一方面反封建，堅決主張代議制;另一方面，主張“努力用進化來代替革命”，基本要求是三權(quán)分立和人民立法，具體路線則是力主改良漸進而反對革命暴力，他不是否定現(xiàn)存法律、秩序和君主制度，而是在肯定它維護它的前提下要求作些改進。康德的這種政治設(shè)計，是與他整個政治思想的保守性、妥協(xié)性分不開的，這是法國革命的德國精神最為明顯的體現(xiàn)。

　　綜上所述，我們可以用這么一句話來概括康德的政治思想：“現(xiàn)實存在的不是理想的，理想的又是不可實現(xiàn)的。”前者是對現(xiàn)實社會的否定，反映了康德的資產(chǎn)階級的政治主張，也是資產(chǎn)階級的一種推翻封建專制、消滅諸侯割據(jù)、發(fā)展資本主義的正義要求;后者又是對現(xiàn)實社會的妥協(xié)，這一方面又是德國資產(chǎn)階級在特殊歷史條件下軟弱性、妥協(xié)性和折衷心理的最明顯的表現(xiàn)。

　　康德的政治思想是德國資產(chǎn)階級的利益和要求在理論上的體現(xiàn)。雖然它是溫和甚至是保守的，但在其保守與妥協(xié)的外衣中，卻包含了為資產(chǎn)階級利益搖旗吶喊的本質(zhì)?？档碌谋Ｊ貞B(tài)度部分地歸因于他的時代，部分地歸因于他的哲學(xué)立場。當(dāng)時，即便是一部分人有權(quán)參與政治都意味著一種重大的進步。另一方面，康德也不相信，現(xiàn)實的國家可以完全符合國家的理念，因此不完善總是難免的。這種不完善反映了現(xiàn)象世界與本體世界之間的區(qū)別。作為理性的先天概念的國家永遠(yuǎn)不可能在現(xiàn)實中完全實現(xiàn)。康德未能擺脫德國資產(chǎn)階級的劣根性沒有脫去德國庸人氣味，但作為資產(chǎn)階級的理論家，他充滿革命進取精神，不滿于現(xiàn)實而且希望合理地改造現(xiàn)實，這比當(dāng)時德國自私而近視的資產(chǎn)者站得更高、看得更遠(yuǎn)。

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