生活中的哲學現(xiàn)象論文

　　哲學與生活世界的關系如何? 我們常常講哲學來源于生活世界, 也應該回到生活世界。此種概括無疑是正確的, 其中蘊含著豐富的內容。以下是學習啦小編精心整理的生活中的哲學現(xiàn)象論文的相關資料，希望對你有幫助!

　　生活中的哲學現(xiàn)象論文篇一

　　生活世界中的哲學與哲學中的生活世界

　　哲學與生活世界的關系如何? 我們常常講哲學來源于生活世界, 也應該回到生活世界。此種概括無疑是正確的, 其中蘊含著豐富的內容。我們要做的就是把這些內容展示出來, 以便對這個關系的脈絡有更為深入的把握。

　　一

　　20世紀50年代, 在西方兩位著名的哲學家列奧•斯特勞斯和亞歷山大•科耶夫之間發(fā)生了一場爭論, 爭論是圍繞斯特勞斯1948年出版的《論僭政》展開的。

　　爭論的焦點是哲學與社會的關系。按照斯特勞斯的說法, “社會”需要立足于一種共享的信任和信仰, 或立足于習俗、道德和“意見”; 而哲學則是對智慧的探尋, 是對真理的追求, 其本性是“癲狂”的, 必然要求絕對自由, 因此哲學就其本性而言與政治社會是不相容的, [ 1] 哲學與社會勢必處于一種緊張、對立、沖突之中?？埔蚧菊J同斯特勞斯的上述看法。但一旦涉及到“哲學與社會的沖突能否解決、是否應該解決”的問題, 斯特勞斯與科耶夫產生了嚴重的分歧。

　　在斯特勞斯看來, 哲學與社會的沖突不可調和。因為, 如果讓哲學妥協(xié)并服從于社會的要求, 那么哲學也就不再是哲學, 不再具有哲學的品格; 而如果哲學不妥協(xié), 執(zhí)意與社會對抗, 結局只能如蘇格拉底一般, 被社會“處死”。所以, 為了免于被社會“處死”的命運, 哲學應該盡可能拉開與社會的距離, 以逃避與社會的沖突。逃避的辦法就是要做一個好公民或良民: 附和流行的意見, 贊美現(xiàn)行的政治秩序。用斯特勞斯的話說就是, 由“神志癲狂”轉向和返回“神志正常”, 返回澄明( sobriety) 與溫良(moderation)。[ 2]

　　斯特勞斯認為, 所謂返回澄明與溫良并不意味著改變哲學的本性, 而只是改變了哲學的表達方式。哲學必須是癲狂的, 否則就不是哲學。作為良民的哲人在“思想”方面與癲狂的哲人沒有分別, 但在言論表達上, 作為良民的哲人卻謹慎無比。于是作為良民的哲人發(fā)明了一種特別的寫作方式, 這就是在同一個文本里面用兩種語言說話, 傳遞兩種不同的教導: 一套是對社會有用的教導, 即俗白教導( the exoteric teaching) , 另一套則是在政治上有忌諱不宜直言的“真正的教導”, 即隱諱教導( the estoteric teaching)。俗白教導是任何人都能讀懂的, 隱諱教導則只有少數(shù)訓練有素而且仔細閱讀的人反復琢磨才能領會的。通過這樣一種寫作方式, 作為良民的哲人就把“真正的教導”或者“癲狂的思想”限制于少數(shù)人, 以免危害社會。斯特勞斯認為, 這樣一種寫作方式在古典時期就已存在, 但是到了現(xiàn)代卻逐漸被“遺忘”了。現(xiàn)代哲學“走火入魔”了, 哲學從一種私人性的純粹知性追求變成了一種公共政治的武器和工具, 變成了一種“至高無上”的權力和“無比巨大”的力量, 哲學被公共化、大眾化、通俗化了[ 3] 。而這恰恰就是現(xiàn)代性的問題之所在。

　　科耶夫不同意斯特勞斯關于哲學與社會之間的矛盾沖突不可調和的描述, 以及斯特勞斯對哲學本身的理解。他認為, 按照對哲人的定義, 哲學是對智慧的追求, 哲人就是不占有智慧但追求智慧的人。盡管在此點上科耶夫與斯特勞斯是一致的, 但是科耶夫不同意斯特勞斯由此推論出的“哲學生活方式”:按照斯特勞斯的推論, 哲人將把他“所有的時間”都貢獻于對智慧的探求, 他因此將不僅放棄世俗的快樂, 甚至將放棄所有行動, 包括直接或間接的政治行為?？埔虬堰@種哲學生活稱作“伊壁鳩魯派”哲人所采取的態(tài)度或“伊壁鳩魯式”態(tài)度(筆者稱之為“伊壁鳩魯式的哲學生活”)。過這種生活的哲人生活在世界之外, 他退回到自身, 與他人隔離, 對公共生活沒有興趣, 把所有的時間都用來追求所謂的“真理”。

　　問題是, “伊壁鳩魯式的哲學生活”是否哲人應該過的生活? 科耶夫顯然并不認同。他認為, 初看起來,“伊壁鳩魯式的哲學生活”是從哲人或哲學的定義推論出來的, 這似乎沒有問題。然而, 如果深入分析就會發(fā)現(xiàn), “伊壁鳩魯式的哲學生活”是奠基于一個前提之上的, 而這個前提本身就存有疑問。這個前提就是: 一個人必須承認存在在本質上是不變的, 它永遠等同于自身, 可以被“完善的理智”完全揭示, 不論這理智在什么地方(國家) 和什么時候(歷史), 只要它發(fā)揮自己的天賦, 就可以完整地把握存在整體。如果情況真的是這樣, 哲人就能夠也必須使自己隔離于變化和喧囂的世界, 生活在一個安靜的“花園”里, 那樣才能把握永恒不變的本質。但是, 按照歷史主義的觀點, 存在不是永恒不變的, 它在本質上是暫時的、生成的、自我創(chuàng)造的, 它在時間的流逝過程中不斷創(chuàng)造自身。而如果存在是在歷史的過程中創(chuàng)造自己(生成) , 那么, 一個人就不能通過使自己與歷史隔離來解釋和揭示這種創(chuàng)造活動。相反, 為了揭示存在, 哲人必須“介入”歷史。同時, “伊壁鳩魯式的哲人生活”還涉及到一個“很嚴重”的危險, 即培育偏見, 而這是與哲人的本義相左的。因為哲人就是能夠擺脫偏見的人,因此, 想規(guī)避偏見的哲人就必須生活在一個廣闊的世界里(像蘇格拉底那樣在“市場”或“街”上) ,他必須走出那個自我的封閉社會, 接觸現(xiàn)實, 介入現(xiàn)實, 介入公共生活的歷史化過程, 否則遲早都會被拋到事件的后面去, 拋到歷史的后面去。

　　由上述不難看出, 科耶夫的哲學觀與斯特勞斯的哲學觀是“截然不同”的: 首先, 斯特勞斯認為哲學不應關注人類事務, 科耶夫則恰恰相反。斯特勞斯也認識到了這種差別, 他說:“在科耶夫前提的基礎上, 對人類事務的絕對依系變成了哲學理解力的根源: 人必須絕對地呆在他地上的家里, 他必須絕對地是大地上的一個公民——如果并非必須是一個可居住的地上的某一部分的一個公民的話。在古典前提的基礎上, 哲學要求一種徹底的對人類事務的疏離: 人絕對不應呆在他地上的家里, 他必須是一個整體的公民。”[ 4] 其次, 雖然科耶夫與斯特勞斯均把哲學看作是一種生活方式, 但科耶夫卻并不認為哲學是一種完全個體性、私人性的知性追求。在科耶夫看來, 與政治家一樣, 哲人也需要并追求愛和承認,因此他要求哲人應緊跟時代的步伐, 到廣闊的社會上去與人交往、交流。再次, 斯特勞斯主張哲學是貴族的、精英的, 而在科耶夫的觀念里, 哲學的大門卻是敞開的, 隨時準備接納所有那些想“登堂入室”之人。

　　表面看來, 斯特勞斯與科耶夫的哲學觀針鋒相對、全然不同, 但在哲學與社會的關系問題上, 兩人的差別并沒有表面看起來的那么大。比如, 斯特勞斯主張哲人應該遠離人類事務, 去追求關于永恒秩序的知識。對此, 科耶夫在其旨在批評斯特勞斯《論僭政》的文章《哲人的政治行動》的開頭, 曾經這樣評價斯特勞斯的工作:“這本著作保持了學術冷靜客觀的外表, 但卻是杰出的和熱情的……斯特勞斯通過解釋這篇被忘卻了的對話, 揭示了仍然是我們時代的嚴重道德和政治問題。”[ 5] 也就是說, 斯特勞斯解讀《希耶羅》、試圖“復興”古典政治哲學的目的, 不是或者不純粹是追求“智慧”, 而是有著強烈的現(xiàn)實訴求。而《論僭政》一書的英文版編者則更清晰地指出了此點:“最近十余年來, 圍繞著現(xiàn)代性的性質一直有一種活躍的論爭……這本新版《論僭政》使我們得以回顧兩個較早的有關現(xiàn)代性的命題: 斯特勞斯和科耶夫的命題。”[ 6] 進言之, 斯特勞斯之所以要復興古典政治哲學, 就是為了解決現(xiàn)代性問題, 現(xiàn)代性問題才是他的出發(fā)點。

　　由此觀之, 即便斯特勞斯的理論出發(fā)點是鄙視人類社會事務, 卻也無法擺脫現(xiàn)實的“糾纏”, “不能不”從現(xiàn)實出發(fā)考慮并最終解決現(xiàn)實問題。這意味著, 哲人、哲學既不可能也不應該自閉于象牙塔中, 哲人應該走進現(xiàn)實生活, 自覺地置身于生活世界之中, 隨著時代和生活世界的脈搏而律動。

　　二

　　哲學與生活世界關系的第一個層面是如何看待生活世界中的哲學, 即生活世界是作為哲學、哲人生存的環(huán)境而存在的, 筆者把這方面的考察稱為“哲學生態(tài)學”。

　　人天生是社會性存在物, 哲人也是人, 也只能生活在生活世界中, 也不得不與他人“共在”, 生活世界因而構成了哲學、哲人的“生存”環(huán)境。這個環(huán)境影響甚至決定著哲人能否成為哲人, 影響和決定著哲人過一種什么樣的哲學生活以及怎樣過哲學式的生活。我們可以把生活世界中的那些影響哲學和哲人的因素大致劃分為三個方面: 政治環(huán)境、經濟環(huán)境和學術環(huán)境。

　　首先, 在哲學的歷史上, 有很多哲學家已經注意到政治環(huán)境對哲學和哲人的影響, 其中, 較為著名者當數(shù)柏拉圖和黑格爾。柏拉圖認為, 從事哲學研究的人必須有自己的天性, 否則根本無法勝任這一研究領域。同時, 這種天性還必須在合適的“土壤”中才能“生長”起來, 否則, 如果得不到合適的養(yǎng)分、季節(jié)、地點, 那么它愈是強壯, 離它所期望達到的發(fā)育成長的目標就愈遠。“要不是碰巧生活在一個合適的國度里, 一個哲學家是不可能有最大成就的, 因為只有在一個合適的國家里, 哲學家本人才能得到充分的成長, 進而能夠保衛(wèi)自己的和公共的利益。”[7] 這也就是說, 一方面, 沒有合適的環(huán)境, 哲學的天賦就不會生長; 另一方面, 即使是長成了, 也難以發(fā)揮作用。不僅如此, 柏拉圖還認為, 如果環(huán)境不好, 不僅少數(shù)有天賦的人成不了哲學家, 還會使哲學的“領地”被庸人所占據(jù), 從而使哲學的本性變壞。對此, 柏拉圖進一步指出: 既然環(huán)境對哲人有如此大的影響, 那么, 所謂哲學家的“無用”之說, 其責任不在哲學本身, 而在于哲學家不為人所用。社會環(huán)境不好, 哲人就無法發(fā)揮應有的作用。

　　如果說作為哲人的柏拉圖對政治環(huán)境的“要求”還有些“羞羞答答”, 那么在黑格爾那里就“直接”了許多。在《哲學史講演錄》中, 黑格爾就明確論述了哲學與政治自由的關系。他認為, 既然哲學以普遍的存在為對象, 那么哲學要把握這普遍的對象, 就要求主體的獨立和自由, 特別是思想的獨立和自由: 一方面, 人要從自然中獨立出來, 成為主體; 另一方面, 人要從社會中“獨立”出來, 成為一個具有獨立人格的人?？疾烊祟悮v史, 只有當自由的政治制度已經形成了的時候, 才有可能產生哲學思想。因此, 真正的哲學始自西方, 確切地說是始自希臘; 而在東方, 比如在古代印度和古代中國這樣的國度中, 因只有一個人享有自由的權利(皇帝) , 因此東方沒有哲學, 東方及東方的“哲學”不隸屬于哲學史。

　　由此而言, 不論是按照黑格爾的說法, 即哲學把握的是普遍性的對象, 因而哲人須獨立、自主和自由, 還是根據(jù)斯特勞斯的觀點, 即因哲學的本性是癲狂、探尋和質疑, 那么勢必與現(xiàn)行的秩序相沖突,因而哲人須溫良; 這些都說明政治環(huán)境與哲學的繁榮之間的確有很緊密的關聯(lián)。

　　其次, 從經濟環(huán)境看, 哲人也是人, 首先需要生存, 才能談及其余。按照哲人的“本義”, 如果哲人是一群需要把畢生的精力都奉獻給追求智慧的人, 那么, 他就沒有時間解決自己的生存問題。反之, 如果“哲人”把自己的大部分精力都用在解決生存問題上, 他就沒有精力和心情去追求智慧。對于這樣一個“矛盾”或者說“兩難困境”, 不同的哲學家有不同的“解決”之道。

　　在西方, 柏拉圖是較早認識到哲人對經濟條件依系的思想家。他認為, 一個哲學家應該免除一切體力勞動, 因此哲學家就必需依靠別人創(chuàng)造的財富而生活。在一個貧窮的國家里是不大可能有哲學家的,使得雅典人有可能研究哲學的, 乃是基于白里克里斯時代雅典的帝國主義所創(chuàng)造的豐富的物質財富。也就是說, 精神產品的生產正如大多數(shù)物質商品的獲取一樣, 不能脫離經濟條件。[ 8]

　　亞里士多德認為, 對人而言, 幸福是最高的善, 是人的終極追求, 是行為的目的。而幸福就是自足, 就是無所短缺。那么, 什么樣的生活才是幸福的? 他認為, 人有三種生活方式: 享樂的生活、政治的生活和思辨的、靜觀的生活。[ 9] 在這三種生活中, 只有思辨的生活才能夠帶給人完滿的幸福。因為思辨活動是最強大的, 它持續(xù)得最久; 同時思辨活動也是自足的, 所謂自足并不是孤獨地生活, 而是指以其自身而被選擇, 是無待而在、不感匱乏, 它使生活變得愉快。在這種意義上, 思辨活動是最為自足的活動。既然幸福就是自足, 而思辨享有最大的自足, 那么, 思辨越多的人, 所享有的幸福就越大。但是, 自足的思辨生活并非完全就是“無待”的。在亞里士多德看來, 一方面, 人天生是政治動物, 天生要過共同的生活, 這也正是一個幸福的人所不可缺少的; 另一方面, 作為一個人, 思辨的生活還需要多重的外部條件。當然, 亞里士多德并不認為, 需要滿足的程度越高, 幸福指數(shù)就越高; 反之, 他認為過度的需求帶不來相應的自足感, 若只有一個中等水平的物質生活條件, 人就完全可以做合乎德性的事。因此, 幸福就是具有中等水平的外部供應, 過著節(jié)儉的生活, 卻做著高尚的事情。

　　黑格爾十分贊同亞里士多德的觀點, 但他比亞里士多德站得更高, 并把這個問題提升到文明發(fā)展的階段來認識。他認為, 一個民族的精神文明必須達到某種階段, 才會有哲學的產生。黑格爾這里的意思就包括應重視哲人從事哲學事業(yè)所需要的物質條件: 社會必須發(fā)展到這樣的階段, 即一部分人可以從繁重的生存性活動中解放出來, 成為“閑人”, 而這部分“閑人”又愿意且有能力過一種哲學生活。只有到了這樣的階段, 哲學才會出現(xiàn)。因為哲學是自由的、與私人利益無關的工作, 所以首先必俟欲求的逼迫消散了, 精神的壯健、提高和堅定出現(xiàn)了, 欲望驅走了, 意識也高度地前進了, 我們才能去思想那些普遍性的對象。也就是說, 只有在生活上的需要得到滿足后, 才開始有哲學思想。

　　斯特勞斯也認為哲人是一個“神人”, 哲人對人類事務即使只有最小的依系, 也會在精神上產生最大的自足。但是, 斯特勞斯并沒有迂腐到認為哲人可以不食人間煙火。他說: “當哲人試圖超越人性的時候(因為智慧是屬于神性的) , 當他把習死和做到對所有人事如同死了一般作為自己唯一事業(yè)的時候, 他卻不能不像一個人那樣活著(這樣一個人不可能做到對所有人類事務都如同死了一般), 雖然他的靈魂不會處在這些事務中。”[ 10 ] 盡管如此, 斯特勞斯一再強調, 由于哲人依系于永恒的事物, 又由于他免除了那種人與人的自然聯(lián)系的最通常、最有力的動機, 免除了常人、俗人的名利欲望, 他只需要一些能夠保證他活下去的基本生存條件就夠了, 因此哲人有著人之為人所可能有的最大自足。

　　盡管哲人有著最大的精神層面的自足, 但這畢竟不能替代基本生存條件的自足, 由此斯特勞斯揭示出了哲學生活與哲人的生存之間的。

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