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陳寅恪寫的文章

時(shí)間: 克浩954 分享

  陳寅恪是我國近代著名的文學(xué)家,經(jīng)史學(xué)家。他的文章非常的著名。下面是學(xué)習(xí)啦小編為你整理的關(guān)于陳寅恪寫的文章,希望對(duì)你有用!

  關(guān)于陳寅恪寫的文章1:馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊審查報(bào)告

  竊查此書,取材謹(jǐn)嚴(yán),持論精確,允宜列入清華叢書,以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之,凡著中國古代哲學(xué)史者,其對(duì)于古人之學(xué)說,應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說不易評(píng)論,而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年,其時(shí)代之真相,極難推知。

  吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部,欲藉此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對(duì)象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說,與今日之情勢迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態(tài)度,最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料,或散佚而僅存,或晦澀而難解,非經(jīng)過解釋及排比之程序,絕無哲學(xué)史之可言。

  然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理,則著者有意無意之間,往往依其自身所遭際之時(shí)代,所居處之環(huán)境,所薰染之學(xué)說,以推測解釋古人之意志。由此之故,今日之談中國古代哲學(xué)者,大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者,即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系,則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者,任何古書古字,絕無依據(jù),亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì),而為之改移,幾若善博者能呼盧成盧,喝雉成雉之比。此近日中國號(hào)稱整理國故之普通狀況,誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學(xué)史,能矯傅會(huì)之惡習(xí),而具了解之同情者,則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚(yáng),為之流布者,其理由實(shí)在于是。至于馮君之書,其取用材料,亦具通識(shí),請略言之。以中國今日之考據(jù)學(xué),已足辨別古書之真?zhèn)?。然真?zhèn)握?,不過相對(duì)問題,而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者,而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料,若逕認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物,固不可也。

  但能考出其作偽時(shí)代及作者,即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想,則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中國古代史之材料,如儒家及諸子等經(jīng)典,皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作,其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作,而不知以縱貫之眼光,視為一種學(xué)術(shù)之叢書,或一宗傳燈之語錄,而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書,獨(dú)能于此別具特識(shí),利用材料,此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國之史學(xué),則史論者,治史者皆認(rèn)為無關(guān)史學(xué),而且有害者也。然史論之作者,或有意,或無意,其發(fā)為言論之時(shí),即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景,實(shí)無異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)。若善用之,皆有助于考史。

  故蘇子瞻之史論,北宋之政論也;胡致堂之史論,南宋之政淪也;王船山之史論,明末之政論也。今日取諸人論史之文,與舊史互證,當(dāng)日政治社會(huì)情勢,益可藉此增加了解,此所謂廢物利用,蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng),如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩集,輒加涂抹,詆為不通。初怪其何以狂妄至是,后讀清高宗御制詩集,頗疑有其所為而發(fā)。此事固難證明,或亦間接與時(shí)代性有關(guān),斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作,謹(jǐn)具報(bào)告書,并附著推論之余義于后,以求教正焉。

  關(guān)于陳寅恪寫的文章2

  此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)為取材精審,持論正確。自刊布以來,評(píng)論贊許,以為實(shí)近年吾國思想史之有數(shù)著作,而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成,體例宗旨,仍復(fù)與前冊一貫。允宜速行刊布,以滿足已讀前冊者之希望,而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當(dāng),尚乞鑒定是幸!寅恪于審查此書之余,并略述所感,以求教正。

  佛教經(jīng)典言:“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。”中國自秦以后,迄于今日,其思想之演變歷程,至繁至久。要之,只為一大事因緣,即新儒學(xué)之產(chǎn)生,及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué),多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念,陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念,而治朱子之學(xué),皆有所創(chuàng)獲。今此書作者,取西洋哲學(xué)觀念,以闡明紫陽之學(xué),宜其成系統(tǒng)而多新解。

  然新儒家之產(chǎn)生,關(guān)于道教之方面,如新安之學(xué)說,其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來述之者,皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guān)系,所說甚繁(東洋文庫本),仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍,迄今無專治之人,而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間,道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí),尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾,更有俟于后賢之追補(bǔ)者也。南北朝時(shí),即有儒釋道三教之目,(北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經(jīng)籍志下。)至李唐之世,遂成固定之制度。如國家有慶典,則召集三教之學(xué)士,講論于殿廷,是其一例。故自晉至今,言中國之思想,可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談,然稽之舊史之事實(shí),驗(yàn)以今世之人情,則三教之說,要為不易之論。

  儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué),佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之“車同軌,書同文,行同倫。”(即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。)為儒家理想之制度,而于秦始皇之身,而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè),其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后,法律與禮經(jīng)并稱,儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng),莫不與法典相關(guān),而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響,最深最巨者,實(shí)在制度法律公私生活之方面,而關(guān)于學(xué)說思想之方面,或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá),而夷考其實(shí),往往篤孝義之行,嚴(yán)家諱之禁,此皆儒家之教訓(xùn),固無預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義,無父無君,與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說,存在之制度,無一不相沖突。輸入之后,若久不變易,則絕難保持。是以佛教學(xué)說,能于吾國思想史上,發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者,皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者,若玄奘唯識(shí)之學(xué),雖震動(dòng)一時(shí)之人心,而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉,欲然其死灰,疑終不能復(fù)振。其故匪他,以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘,勢不得不然也。

  六朝以后之道教,包羅至廣,演變至繁,不似儒教之偏重政治社會(huì)制度,故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說,幾無不有道教,或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。(其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文,最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí),日本傳來之大乘止觀法門一書,乃依據(jù)大乘起信論者。恐系華嚴(yán)宗盛后,天臺(tái)宗偽托南岳而作。故此書只可認(rèn)為天臺(tái)宗后來受華嚴(yán)宗影響之史料,而不能據(jù)以論南岳之思想也。)其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系,實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡中庸,甚至以僧徒而號(hào)中庸子,并自為傳以述其義(孤山閑居編)。其年代猶在司馬君實(shí)作中庸廣義之前,(孤山卒于宋真宗乾興元年,年四十七。)似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間,其關(guān)系如何,且不詳論。然舉此一例,已足見新儒家產(chǎn)生之問題,猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想,如佛教摩尼教等,無不盡量吸收,然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后,則堅(jiān)持夷夏之論,以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度,自六朝時(shí)亦已如此。

  雖似相反,而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在吾國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué),思想囿于咸豐同治之世,議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間,承審查此書,草此報(bào)告,陳述所見,殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸,而人莫肯酤,姑注于新瓶之底,以求一嘗,可乎?

  關(guān)于陳寅恪寫的文章3:清談?wù)`國

  清談的興起,大抵由于東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫,一變其具體評(píng)議朝廷人物任用的當(dāng)否,即所謂清議,而為抽象玄理的討論。啟自郭泰,成于阮籍。他們都是避禍遠(yuǎn)嫌,消極不與其時(shí)政治當(dāng)局合作的人物。

  東漢清議的要旨為人倫鑒識(shí),即指實(shí)人物的品題。郭泰與之不同。

  《后漢書》列傳五八《郭泰傳》云:“林宗(郭泰)雖善人倫,而不為危言覈論,故宦官擅政而不能傷也,及黨事起,知名之士多被其害,惟林宗及汝南袁閎得免焉。”

  又《世說新語?政事篇》何驃騎作會(huì)稽條注引《郭泰別傳》略云:“泰字林宗,有人倫鑒識(shí)。自著書一卷,論取士之本。未行,遭亂亡失。”

  又《抱樸子?外篇》四六《正郭傳》云:“林宗周旋清談闔閭,無救于世道之陵遲。”

  郭泰為黨人之一,“有人倫鑒識(shí)”,可是“不為危言覈論”,而“周旋清談闔閭”。即不具體評(píng)議中朝人物,而只是抽象研究人倫鑒識(shí)的理論。故清談之風(fēng)實(shí)由郭泰啟之。郭泰之所以被容于宦官,原因也在這里。

  然而,郭泰只是一個(gè)開端。魏晉兩朝清談?dòng)植皇峭幻婷?,同一?nèi)容。魏晉清談可分前后兩期。魏末西晉時(shí)代為清談的前期。此時(shí)期的清談魏當(dāng)日政治上的實(shí)際問題,與其時(shí)士大夫的出處進(jìn)退關(guān)系至為密切。換言之,此時(shí)期的清談,是士大夫藉以表示本人態(tài)度及辯護(hù)自身立場的東西。東晉一朝為清談后期。清談至東晉只為口中或紙上的玄言,已失去政治上的實(shí)際性質(zhì),僅止作為名士身份的裝飾品。

  前朝清談因?yàn)槭桥c清談?wù)弑救松钭钣嘘P(guān)的問題,即當(dāng)日政治黨系的表現(xiàn),故值得研究。這有“四本論”和“竹林七賢”兩個(gè)大問題。

  《世說新語?文學(xué)類》云:“鐘會(huì)撰《四本論》始畢,甚欲嵇公(嵇康)一見,置懷中,既定,畏其難,懷不敢出,于戶外遙擲,便回急走。

  劉注云:“《魏志》曰:會(huì)論才性同異,傳于世。四本者,言才性同,才性異,才性合,才性離也。尚書傅嘏論同,中書令李豐論異,侍郎鐘會(huì)論合,屯騎校尉王廣論離。文多不載。”

  《世說新語》此條劉注為前期清談的重要材料。按第一篇《魏晉統(tǒng)治者之社會(huì)階級(jí)》說過,曹操 求才三令,大旨以為有德者未必有才,有才者或負(fù)不仁不孝貪詐的污名,即未必有德。性者,仁孝道德也。曹操求才三令講的實(shí)際就是才性異、才性離的問題。三令為曹魏皇室大政方針之宣言,與之同者即是曹黨,反之即是與曹氏為敵的黨派。有關(guān)四本論的四個(gè)人,傅嘏、鐘會(huì)論同與合,李豐、王廣論異與離。就其黨系而言,后二人為曹黨,前二人則屬于與曹氏為敵的黨派。何以見得?

  《三國志?魏志》二一《傅嘏傳》略云:“曹爽秉政,何晏為吏部尚書。嘏謂爽弟羲曰:‘何平叔外靜而內(nèi)銛巧,好利,不念務(wù)本。吾恐必先惑子兄弟,仁人將遠(yuǎn),而朝政廢矣。’晏等遂與嘏不平,因微事以免嘏官。起家拜滎陽太守,不行。太傅司馬宣王(懿)請為從事中郎。曹爽誅,為河南尹,遷尚書。正元二年春,毌丘儉、文欽作亂?;蛞运抉R景王(師)不宜自行,可遣太尉孚往,惟嘏及王肅勸之。景王遂行。以嘏守尚書仆射,俱東。儉、欽破敗,嘏有謀焉。及景王薨,嘏與司馬文王(昭)徑還洛陽,文王遂以輔政。以功進(jìn)封陽鄉(xiāng)侯。”

  據(jù)此可知傅嘏為司馬氏的死黨。東漢士大夫以仁孝道德(性)為本,為體,推廣至于治國用兵之術(shù)(才)為末,為用??偠灾?,本末必兼?zhèn)洌w用必合一。傅嘏所謂“才性同”,正是東漢士大夫的主張,也是司馬氏的主張。他的主張與曹操三令旨意完全不同。原因即在他所屬的黨派是與曹氏為敵的司馬氏一黨。

  《三國志?魏志》二八《鐘會(huì)傳》略云:“毌丘儉作亂,大將軍司馬景王東征,會(huì)從,典知密事,衛(wèi)將軍司馬文王為大軍后繼。景王薨于許昌,文王總統(tǒng)六軍,會(huì)謀謨帷幄。時(shí)中詔敕尚書傅嘏,以東南新定,權(quán)留衛(wèi)將軍屯許昌,為內(nèi)外之援,令嘏率諸軍還。會(huì)與嘏謀,使嘏表上,輒與衛(wèi)將軍俱發(fā),還到雒水南屯住。于是朝廷拜文王為大將軍,輔政。會(huì)遷黃門侍郎,封東武亭侯,邑三百戶。及(諸葛)誕反,車駕住項(xiàng),文王至壽春,會(huì)復(fù)從行。壽春之破,會(huì)謀居多。親待日隆,時(shí)人謂之子房。以中郎在大將軍府管記室事,為腹心之任。”

  據(jù)此又可知鐘會(huì)也是司馬氏的死黨。他的論“才性合”,與傅嘏論“才性同”一樣,服從于司馬氏一黨的需要。他們的分別只是德(體)才(用)的同一與合一之分。

  李豐、王廣不同?!妒勒f新語??賢媛類》王公淵娶諸葛誕女條劉注引《魏氏春秋》云:“王廣,字公淵,王凌子也。有風(fēng)量才學(xué),名重當(dāng)世,與傅嘏等論才性同異,行于世。”

  《三國志?魏志》二八《王凌傳》云:“(凌子)廣有志尚學(xué)行。(凌敗并死),死時(shí)年四十余。”

  王凌為淮南三叛之一,司馬懿東征王凌,王廣與父俱死,其為曹氏之黨,自不待言。他所論“才性離”,與曹操三令的主旨正同。

  《三國志?魏書》九《夏侯玄傳》略云:“中書令李豐雖宿為大將軍司馬景王(師)所親待,然私心在(夏侯)玄。遂結(jié)皇后父光祿大夫張輯,謀欲以玄輔政。嘉平六年二月當(dāng)拜貴人,豐等欲因御臨軒,諸門有陛兵,誅大將軍。大將軍微聞其謀,請豐相見。豐不知而往,即殺之。”

  據(jù)此又可知李豐也是曹氏之黨,后為司馬師所殺。其論“才性異”,與曹操三令主旨亦同。只不過“才性離”是相對(duì)于鐘會(huì)的“才性合”而言,“才性異”,則是相對(duì)于傅嘏的“才行同”而言。

  再說“竹林七賢”。“竹林七賢”是先有“七賢”而后有“竹林”。“七賢”所取為《論語》“作者七人”的事數(shù),意義與東漢末年“三君”、“八俊”等名稱相同,即為標(biāo)榜之義。西晉末年,僧徒比附內(nèi)典、外書的“格義”風(fēng)氣盛行,東晉之初,乃取天竺“竹林”之名,加于“七賢”之上,成為“竹林七賢”。東晉中葉以后,江左名士孫盛、袁宏、戴逵等遂著之于書(《魏氏春秋》、《竹林名士傳》、《竹林七賢論》)。東晉有“兗州八伯,蓋擬古之八俊”(《晉書》四九《羊曼傳》)。兗州為地名,“竹林”則非地名,亦非真有什么“竹林”。

  《世說新語?傷逝類》“王濬沖為尚書令”條云:“王濬沖(王戎)為尚書令,著公服,乘軺車經(jīng)黃公酒壚下過,顧謂后車客:‘吾昔與嵇叔夜(嵇康)、阮嗣宗(阮籍)共酣飲于此壚,竹林之游亦預(yù)其末。自嵇生夭,阮公亡以來,便為時(shí)所羈紲。今日視此雖近,邈若山河。’”

  劉注引《竹林七賢論》曰:“俗傳若此,潁川庾爰之嘗以問其伯文康,文康云:‘中朝所不聞,江左忽有此論,皆好事者為之也。’”

  據(jù)此可知王戎與嵇康、阮籍飲于黃公酒壚,共做“竹林之游”,都是東晉好事者捏造出來的。“竹林”并無其處。

  《世說新語?文學(xué)類》“袁彥伯作《名士傳》成”條又云:“袁彥伯(袁宏)作《名士傳》成,(劉注:宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士,阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬沖為竹林名士,裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿為中朝名士。)見謝公(謝安),公笑曰:‘我嘗與諸人道江北事,特作狡獪爾,彥伯遂以著書。”

  據(jù)此又可知所謂正始、竹林、中朝名士,即袁宏著之于書的,是從謝安處聽來的。而謝安自己卻說他與諸人“道江北事,特作狡獪”,初不料袁宏著之于書。

  河北民間以“竹林七賢”之說,附會(huì)地方名勝。如《水經(jīng)注》九《清水篇》清水出河內(nèi)修武縣之北黑山句下注云:“又逕七賢祠東,左右筠篁列植,冬夏不變貞萋。魏步兵校尉陳留阮籍,中散大夫譙國嵇康,晉司徒河內(nèi)山濤,司徒瑯邪王戎,黃門郎河內(nèi)向秀,建威參軍沛國劉伶,始平太守阮咸等同居山陽,結(jié)自得之游,時(shí)人號(hào)之為‘竹林七賢’,向子期所謂山陽舊居也。后人立廟于此。”

  又云:“郭緣生《述征記》所云白鹿山東南二十五里,有嵇公故居,以居時(shí)有遺竹焉,蓋謂此也。”

  所謂山陽故居筠篁列植,嵇康故居有遺竹,都是因?yàn)椴幻靼?ldquo;竹林七賢”名稱的由來,所作的附會(huì)。

  “竹林七賢”以嵇康、阮籍、山濤為領(lǐng)袖,向秀、劉伶次之,王戎、阮咸為附屬。王戎從弟衍本不預(yù)七賢之?dāng)?shù),但也是氣類相同的人物,可以合并討論。

  《晉書》四九《阮籍傳》附《瞻傳》云:“見司徒王戎,戎問曰:‘圣人貴名教,老莊明自然,其旨同異?’瞻曰:‘將無同。’戎咨嗟良久,即命辟之。世人謂之‘三語掾。’”

  《世說新語?文學(xué)類》亦載此事,但作王衍與阮修問對(duì)之詞。其實(shí)問者之為王戎或王衍,答者之為阮瞻或阮修,并不重要,重要的只是老莊自然與周孔名教相同之說一點(diǎn)。“三語掾”之三語中,“將無”二語是助詞,三語實(shí)僅“同”一語。老莊自然與周孔名教相同之說為當(dāng)時(shí)清談主旨之所在,故王戎舉之以問阮瞻。阮瞻的回答與王戎之意符合,故深得王戎的賞識(shí)。

  關(guān)于周孔名教,據(jù)《老子》云:“樸散則為器,圣人用之則為官長。”又云:“始制有名。”

  王弼注云:“始制謂樸散始為官長之時(shí)也。始制官長,不可不立名分,以定尊卑,故始制有名也。”

  《莊子?天下篇》云:“春秋以道名分。”

  據(jù)此可知名教或以名為教,依魏晉人的解釋,即以官長君臣之義為教。這是入世求仕的人所宜奉行的東西。主張遵行名教,入世求仕,與主張崇尚自然,避世不仕,適相違反。名教與自然明明仕不同的東西,何以王戎、阮瞻要說相同呢?這要了解魏末以來的政治狀況及嵇康等人的主張與遭遇。

  在魏末晉初主張自然與名教互異的士大夫中,其崇尚名教一派的首領(lǐng),如王祥、何曾、荀逹等三大孝,即輔佐司馬氏奪取曹魏政權(quán)而做到三公的人。其眷懷魏室,不與司馬氏合作的人,皆標(biāo)榜老莊之學(xué),以自然為宗。當(dāng)時(shí)人物對(duì)名教與自然主張的不同,即是自身政治立場的不同。

  “七賢”之中,應(yīng)推嵇康為第一人。嵇康的妻子是曹操曾孫之女(見《魏志》二〇《沛穆王林傳》裴注引《嵇氏譜》)。在政治上,嵇康積極反抗司馬氏;在思想上,嵇康是主張自然的最激烈的領(lǐng)袖。

  《魏志》二一《王粲傳》裴注引嵇喜撰《嵇康傳》略云:“少有儁才,曠邁不群,高亮任性,不修名譽(yù),寬簡有大量。學(xué)不師授,博冶多聞,長而好老莊之業(yè)。性好服食,常采御上藥。善屬文論,彈琴詠詩,自足于懷抱之中。以為神仙者,稟之自然,非積學(xué)所致。超然獨(dú)達(dá),遂放世事,縱意于塵埃之表。撰錄上古以來圣賢、隱逸、遁心、遺名者,集為傳贊,自混沌至于管寧,凡百一十有九人,蓋求之于宇宙之內(nèi),而發(fā)之乎千載之外者矣。故世人莫得而名之焉。”

  裴注又引《魏氏春秋》略云:“康寓居河內(nèi)之山陽縣,與陳留阮籍、河內(nèi)山濤、河南向秀、籍兄子咸、瑯邪王戎、沛人劉伶相與友善,游于竹林,號(hào)為‘七賢’。大將軍嘗欲辟康。康既有絕世之言,又從子不善,避之河?xùn)|,或云‘避世’。

  及山濤為選曹郎,舉康自代,康答書拒絕,因自說不堪流俗,而非薄湯、武。大將軍聞而怒焉。初,康與東平呂昭子巽弟安親善。會(huì)巽淫安妻徐氏,而誣安不孝,因之。安引康為證,康義不負(fù)心,保明其事。安亦至烈,有濟(jì)世志力。鐘會(huì)勸大將軍因此除之,遂殺安與康。”

  據(jù)此可知嵇康在當(dāng)時(shí)是一個(gè)被號(hào)為主張老莊之自然(即避世),違反周孔之名教,不孝不仕之人。司馬氏殺嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,違反名教。俞正燮《癸巳存稿?書文選幽憤詩后》說:“乍觀之,一似司馬氏以名教殺康也者,其實(shí)不然也。”司馬氏實(shí)以名教殺嵇康,俞氏于此未能完全了解。

  嵇康被殺后,其余主張自然的名士如向秀,據(jù)《世說新語?言語類》(參《晉書》四九《向秀傳》)云:“嵇中散既被誅,向子期舉郡計(jì)入洛,(司馬)文王引進(jìn),問曰:‘聞君有箕山之志,何以在此?’對(duì)曰:‘巢許狷介之士,不足多慕。’王大咨嗟。”

  劉注引《向秀別傳》略云:“(秀)少為同郡山濤所知,又與譙國嵇康,東平呂安友善,并有拔俗之韻,其進(jìn)止無不同,而造事營生業(yè)亦不異。常與嵇康偶鍛于洛邑,與呂安灌園于山陽,不慮家之有無,外物不足以怫其心,弱冠著《儒道論》。后康被誅,秀遂失圖,乃應(yīng)歲舉到京師,詣大將軍司馬文王。文王問曰:‘聞君有箕山之志,何能自屈?’秀曰:‘嘗謂彼人不達(dá)堯意,本非所慕也。’一坐皆説。隨此撰至黃門侍郎、散騎常侍。”

  可知向秀在嵇康被殺后,完全改節(jié)失圖,棄老莊之自然,尊周孔之名教。

  至于阮籍,則不似嵇康積極反晉,而出之以消極的態(tài)度,虛與司馬氏委蛇,遂得茍全性命。據(jù)《魏志》二一《王粲傳》(參《晉書》四九《阮籍傳》)云:“籍才藻艷逸,而倜儻放蕩,行己寡欲,以莊周為模則。官至步兵校尉。”

  裴注引《魏氏春秋》略云:“籍曠達(dá)不羈,不拘禮俗。性至孝,居喪雖不率常檢,而毀幾至滅性,后為尚書郎,曹爽參軍,以疾歸田里。歲余,爽誅,太傅及大將軍乃以為從事中郎。后朝論以其名高,欲顯崇之。籍以世多故,祿仕而已,聞步兵校尉缺,廚多美酒,營人善釀酒,求為校尉,遂縱酒昏酣,遺落世事。籍口不論人過,而自然高邁,故為禮法之士何曾等深所仇疾。大將軍司馬文王常保持之,卒以壽終。”

  關(guān)于何曾的仇疾與司馬昭的保持阮籍,據(jù)《世說新語?任誕類》云:“阮籍遭母喪,在晉文王坐進(jìn)酒肉,司隸何曾亦在坐,曰:‘明公方以孝治天下,而阮籍以重喪顯于公坐,飲酒食肉,宜流之海外,以正風(fēng)教。’文王曰:‘嗣宗(阮籍)毀頓如此,君不能共憂之,何謂?且有疾而飲酒食肉,固喪禮也。’籍引豃不輟,神色自若。”

  又《魏志》一八《李通傳》裴注引王隱《晉書》所載李秉《家誡》略云:“(司馬文王)曰:‘天下之至慎,其惟阮嗣宗乎!吾每與之言,言及玄遠(yuǎn),而未曾評(píng)論時(shí)事,臧否人物,真可謂至慎矣。’”

  可知阮籍雖不及嵇康的始終不屈身于司馬氏,然而所為不過“祿仕”而已,依舊保持了他的放蕩不羈的行為,所以符合老莊自然之旨,故主張名教、身為司馬氏佐命元?jiǎng)椎娜?,如何曾之流,必欲殺之而后快?/p>

  自然之旨既在養(yǎng)生遂性,則阮籍的茍全性命,仍是自然而非名教。而他言必玄遠(yuǎn),不評(píng)論時(shí)事,不臧否人物,被司馬昭稱為“天下之至慎”,則不獨(dú)用此以免殺身之禍,并且將東漢末年黨錮名士具體指斥政治,表示天下是非的言論,一變而為完全抽象玄理的研究,遂開西晉以降清談的風(fēng)派。然則,所謂清談,實(shí)始于郭泰,成于阮籍。

  劉伶。《世說新語?任誕類》云:“劉伶恒縱酒放達(dá),或脫衣裸形在屋中。”

  則劉伶亦不過有托而逃,藉此表示不與司馬氏合作而已。這與阮籍的茍全性命,同時(shí)老莊自然之旨。樂廣以為“名教中自有樂地”,非笑此類行為,(見《世說新語?德行類》)“王平子、胡母彥國諸人皆以任放為達(dá),或有裸體者”條及《晉書》四三《樂廣傳》)足證當(dāng)時(shí)劉伶的放縱,出于他主張的自然之說。

  阮咸?!稌x書》四九《阮籍傳》附《咸傳》略云:“咸任達(dá)不拘,與叔父籍為竹林之游,當(dāng)世禮法者譏其所為。居母喪,縱情越禮,素幸姑之婢。姑當(dāng)歸于夫家,初云留婢,既而自從去。時(shí)方有客咸聞之,遽借客馬追婢,既及,與婢累騎而還(參《世說新語?任誕類》“阮仲容先幸姑家鮮卑婢”條)。”

  考《世說新語?任誕類》“阮仲容步兵居道南”條劉注引《竹林七賢論》云:“諸阮前世皆儒學(xué),善居室,惟咸一家尚道棄事,好酒而貧。”

  所謂“儒學(xué)”,即遵行名教之意;所謂“尚道”,即崇尚自然之意。阮咸“尚道棄事”,“縱情越禮,素幸姑之婢”,足證阮咸也是主張自然之說的人物。

  據(jù)上引史料,可見自然與名教不同,本不能合一。魏末名士其初原為主張自然,高隱避世的人,至少對(duì)于司馬氏的創(chuàng)業(yè),不是積極贊助。然其中如山濤、王氏戎、衍兄弟,又自不同。像山濤,原是司馬氏的姻戚。(山濤為司馬懿妻張氏的中表親,見《晉書》四三《山濤傳》)其人雖曾“好老莊,與嵇康善”,(《世說新語?政事類》“山公以器重朝望”條劉注引庾預(yù)《晉書》)但后來終于依附司馬氏,佐成亡魏成晉之業(yè)。王戎、王衍既與晉室開國元?jiǎng)淄跸闉橥澹跞指竿鯗?、王衍父王義又都是司馬氏的黨與,家世遺傳與環(huán)境熏習(xí)都足以使他們站到司馬氏一邊,致身通顯。而他們早年本崇尚自然,棲隱不仕,后忽變節(jié),立人之朝,位至宰執(zhí),勢必不能不利用一已有的舊說或發(fā)明一種新說,以辯護(hù)其立場。這就是名教與自然相同之說的由來。此說意謂自然為體,名教為用,自然為名教之本。如袁宏《后漢記》所云:“夫君臣父子,名教之本也。然則名教之作何為者也?蓋準(zhǔn)天地之性,求之自然之理,擬議以制其名,因循以弘其教,辯物成器,以通天下之務(wù)者也。是以高下莫尚于天地,故貴賤擬斯以辯物;尊卑莫大于父子,故君臣象茲以成器。天地?zé)o窮之道,父子不易之體,以無窮之天地,不易之父子,故尊卑永固而不逾,名教大定而不亂,置之六合,充塞宇宙,自今及古,其名不去者也。未有違使天地之性,而可以序定人倫矣。“(二六獻(xiàn)帝初平二年述蔡邕宗廟之議)

  既然名教原是取法自然而設(shè),則不獨(dú)須貴名教,亦當(dāng)兼明自然。有了此說,如山濤、王戎、王衍之輩,自可兼尊顯的達(dá)官與清高的名士于一身,既享朝廷的富貴,仍存林下的風(fēng)流,而無所慚忌。這是歷史上名利并收的最顯著的例子。由此可知名教與自然相同之說之所以成為清談的核心,原有其政治上的實(shí)際功用。

  如果是林泉隱逸清談玄理,則縱使無益于國計(jì)民生,也不致誤國。清談?wù)`國,正因在朝廷執(zhí)政即負(fù)有最大責(zé)任的達(dá)官,崇尚虛無,口談玄遠(yuǎn),不屑綜理世務(wù)之故。

  《世說新語?輕詆類》桓公入洛條云:“桓公入洛,過淮泗,踐北境,與諸僚屬登平乘樓,眺矚中原,慨然曰:‘遂使神州陸沉,百年丘墟,王夷甫(王衍)諸人不得不任其責(zé)。’袁虎率爾對(duì)曰:‘運(yùn)自有廢興,豈必諸人之過?’”

  袁虎不知桓溫所以說王衍等人要負(fù)神州陸沉的責(zé)任,是因?yàn)橥跹艿饶切┴?fù)有最大責(zé)任的達(dá)官,崇尚虛無,不以國事為務(wù)。同書同類同條劉注引《八王故事》云:“夷甫雖居臺(tái)司,不以事物自嬰,當(dāng)世化之,羞言名教,自臺(tái)郎以下,皆雅崇拱默,以遺事為高,四海尚寧,而識(shí)者知其將亂。”

  同書同類同條劉注引《晉陽秋》云:“夷甫將為石勒所殺,謂人曰:‘吾等若不祖尚浮虛,不至于此。’”

  《晉書》四三《王戎傳》附《王衍傳》略云:“衍自說少不豫事,欲求自免,因勸(石)勒稱尊號(hào)。勒怒曰:‘君名蓋四海,身居重任,少壯登朝,至于白首,何得言不豫世事邪?破壞天下,正是君罪。’……使人夜排墻填殺之。”

  王衍與王戎一樣,是主張名教與自然“將無同”的人物。劉注引《八王故事》等書說他“羞言名教”,“祖尚浮虛”,是說他主張自然為名教之本。王衍少壯登朝,至于白首,位居臺(tái)司,而存林下風(fēng)流。“不以事物自嬰”,并由此博得四海美名。在他的影響下,自臺(tái)郎以降,也都“雅崇拱默,以遺事為高”。這就必然要誤國。王衍在臨死之前所說“吾等若不祖尚浮虛,不免于此”,表示他自己也覺察到了這個(gè)問題。

  王衍死于寧平,寧平之難,死者數(shù)十萬,西晉僅有的力量完全喪失,終至滅亡,《元和郡縣圖志》七《河南道三》毫州真源縣條云:“寧平故城在縣西南五十五里,漢縣地。晉永嘉五年,東海王越自陽城率甲士四萬死于項(xiàng),秘不發(fā)喪,石勒兵追之,及寧平城,焚越尸于此,數(shù)萬眾斂手受害,尸積如山,王夷甫亦遇害。”

  《晉書》五九《東海王越傳》略云:“永嘉五年薨于項(xiàng),秘不發(fā)喪,以襄陽王范為大將軍,統(tǒng)其眾,還葬東海。石勒追及于苦縣寧平城,將軍錢端出兵距勒,戰(zhàn)死,軍潰。勒命焚越樞曰:‘此人亂天下,吾為天下報(bào)之。’故燒其骨以報(bào)天地。于是數(shù)十萬眾,勒以騎圍而射之,相踐如山,王公士庶死者十余萬。王彌弟璋焚其余眾,并食之。”

  清談?wù)`國是西晉滅亡的原因之一。那時(shí)候的西晉官場是,一面奢談名教與自然“將無同”,一面窮極奢侈享受,名士與高官合為一體,而變亂就在這種風(fēng)氣中孕育。此風(fēng)不到西晉最后滅亡,不能終止。

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