傳統(tǒng)武德三

　　中國傳統(tǒng)武術一向推崇運到有形歸無極的神明脫化之境。下面是學習啦小編為專門您整理好的：傳統(tǒng)武德三。

　　傳統(tǒng)武德三

　　關于“俠”這個詞最早出現(xiàn)在韓非子的《五蠹》，其中說道，“俠以武犯禁……”為什么?我們剛才說了，俠有自己獨立的行為空間，并不完全依附于統(tǒng)治階級，在冷兵器時代，這種具有武技的人，手里拿著自己的武器，很容易對統(tǒng)治階級構成威脅。所以作為法家的韓非看到了這一點，他建議統(tǒng)治階級要把它禁止，而且判罪，誅之。盡管歷史上有人說，寧可無武，不可無俠。但事實上我們反問一下，如果我們把武從俠的內容中剝離出去的話，我想這樣的俠不僅會變得毫無滋味，而且在實踐中也難有作為。試想，一個人去匡復正義，按照我們說的一句話“風風火火闖九州，該出手時就出手”，如果沒有這種物質力量，你怎么去實現(xiàn)你的俠義精神，匡復正義呢?所以只有具備了超人的膽識和武功，才能成為傳統(tǒng)社會民眾心目中所渴望的英雄，才能夠去實踐武術的終極目標：內圣外王。

　　人們往往是根據(jù)自己擁有的價值理想或者是最優(yōu)化社會價值進行期望、選擇和評價的，人們欣賞俠的高超武功，更崇尚俠的人格魅力，在道德本位的規(guī)定下，艱苦的體膚磨礪是一個意志品質的培養(yǎng)過程，在以后的社會實踐中，武也只是捍衛(wèi)道義的手段，否則習武就會陷于無窮的迷茫，甚至誤入歧途?？鬃诱f過：“好勇而不好學，其弊也亂;好剛而不好學，其弊也狂。”我們這里如果把勇和剛比作武技或功夫，就需要習武者的學，這個學也就是習武者本人的秉性修為，和對道義的認識和把握，這就是“內圣”。如果沒有這種“內圣”，沒有道德的自我規(guī)范，在以后社會實踐行俠仗義的“外王”中，英雄可能成為霸道江湖的梟雄。

　　我們看到在《史記》這部書中，司馬遷首次對俠的道德概念作出了歸納，他是怎么說的呢?“其言必信，其行必果，其諾必成……”所以說，從司馬遷對俠的這種概括中我們可以看到，司馬遷對俠的認識更多是側重在對俠那種重諾敢為、不望圖報的特點上。但以后對俠的道德要求則明顯集中于對義的范圍之內。義，是指合乎一定的道或理，也就是符合一定的道德標準，在《禮記》中曾經說過：“義者，宜也。”韓愈曾經解釋過，“行而宜之之謂義”，引申開來，這里的義就是指道義。唐人李德裕的《豪俠》中說過，“義非俠不立，俠非義不成”，所以說，俠必須主持正義，道義，義是俠的精神立法。

　　傳統(tǒng)武德中的俠義精神其具體內容主要表現(xiàn)為習武者所要承擔的社會責任和對本人秉性修養(yǎng)兩個方面。隸屬于社會責任的，諸如匡復正義、除暴安良、見義勇為、無私奉獻等等，這些是傳統(tǒng)社會中橫放在每一位武林人士面前義不容辭的道義重任。能否擔當這種使命，擔當?shù)萌绾?，是評價這個人武德水平的又一尺度。作為一種充滿生命力的文化，這種俠義精神不會停留在一般意義上的自身活動范圍，他必然帶著自己的思考和自己的價值觀進入更為廣闊的社會空間，從中表現(xiàn)出傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化強烈的入世精神。在封建社會中，當各方面矛盾趨于平緩，這種俠義精神體現(xiàn)為輔助朝政，所謂治四海如磐石之安。而當社會矛盾激烈時，則體現(xiàn)為蕩滌護國，替天行道。

　　由此，我們也就不難理解為什么一個屬于出家人的少林寺，在明代時少林武僧能夠聽從朝廷調遣，或者征討農民起義軍，或者在國家危難之際奔赴前線，與來犯的倭寇浴血奮戰(zhàn)，我們了解了這種價值取向以后，對作為出家的少林寺在明代時聽從朝廷調遣去征戰(zhàn)、奔赴沙場，就不難理解了。以致于像顧炎武這樣的一代學者也對此大加贊賞。

　　到了清末，這種傳統(tǒng)依然留存著，清末的少林戒律中要求習練少林武藝者，必須以恢復中國為志，在這里面，突出的是民族大義。萬籟聲的《武術匯宗》中也力有時愿，其中每一條幾乎都是要求習武者在以后所要擔負的社會責任的具體內容。另外我們還要知道，在擔負社會責任的同時，除了以武犯禁的基本力量、高超的武技外，更重要的還要取決于擔負者是否具有疾惡如仇的剛正品格，善察是非的判別能力，服務于社會的奉獻精神，和明知不可為而為之的俠義精神，這樣引出了對俠義精神的另一半要求，對習武者的秉性要求，所以說，習武者的秉性要求就是其內在自身的道德認知和高超的武技在社會上的實踐，兩者是緊密結合的，這兩者的結合也形成了傳統(tǒng)武林中特有的精神氣質，一種完美的人格象征。

　　成立于1909年的精武會在它的精武會訓中曾經對每位會員提出了這樣的要求，“凡我會員必須以仁愛為懷，服務為旨，犧牲個人力量以造福于人群，忠心待人，廉政守己，見義勇為……”毫無疑問，這種幾乎完美的道德要求是一種俠義精神在生命哲學中的閃現(xiàn)，它在很大程度上被賦予了沉重的道德情感，正因為這樣，這種俠義精神也得到了當時社會的高度認同。當時大家知道，中國進入民國時期，照樣面臨著內亂外患的動亂局面，在這種狀況下有人提出，民生維艱，老百姓流離失所，誰來拯救呢?是為俠乎，當然說，這樣的觀點沒有擺脫傳統(tǒng)農耕文化的規(guī)定。事實上，中國以后的發(fā)展之路也證明了這個說法并沒有它的時代意義，但是，從中也反映出一條人們對俠文化的重視。

　　伴隨著習武者整個習武生涯，俠義精神如同武學中的至高境界，時常撥動著習武者的道德心弦，同時這種俠義精神又有高度的道德指向，驅動習武者用畢生之力去實踐，習武的過程就是不斷提高自己道德水平的過程。

　　在這里我們提到的三者是基于不同的文化特征而言的，作為一種文化形態(tài)和價值體系，他們之間必然是相互滲透、相互蟬聯(lián)，從而形成一個傳統(tǒng)道德的總體途徑，傳統(tǒng)武德經歷了不同的歷史年代，在人們的理解和實踐中實現(xiàn)著自己的生存與凈化，它的基本精神至今在廣大習武群體中發(fā)生著深刻的影響。但是，我們在這兒要指出的是，傳統(tǒng)武德的形成與發(fā)展，從內容上講畢竟是吸收了封建社會民俗文化的乳汁而被滋養(yǎng)的，一方面它是隨著社會進步而不斷發(fā)展起來的民族傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分，同時，也不可避免地吸取一些殘渣，長期以來，習武群落中出現(xiàn)的不少流弊陋習，就是這種傳統(tǒng)武德之光籠罩的結果。

　　比如在師門倫理方面出現(xiàn)的“一日為師終生為父”：一入師門，不能三心二意。充分反映了農耕社會中以封建宗法制為基礎的文化特色，體現(xiàn)為一種強烈的尊卑長幼不可逾越的關系。這是我們要看到的傳統(tǒng)武德存在局限的方面。第二，我們看到，就“義氣”二字，同樣也能說明這個問題，武林義氣是傳統(tǒng)武德中的一大內容，在觀念上向來被習武群體視為高于生命的東西，但義氣一詞的含義極為廣泛，其中有見義勇為、扶危濟困的社會價值體系，又有表現(xiàn)為義氣相投，為朋友兩肋插刀的情感價值系統(tǒng)，如果不分條件，不分環(huán)境，一味以義的外殼為重，所謂喝幾杯酒，你就是我哥們兒，你的事就是我的事，所謂講義氣，如果不分條件，不分內容，不分環(huán)境，抽去了“義”根本的道德支撐，這種“義”就會盲目破壞，在“義”的幌子下做出一些有悖于社會的不法之事。

　　我以前在中國體育報上看到這么一條消息，某省某縣有一位武師，和他的徒弟成立了一個武藝幫，打出了一個口號“殺富濟貧”，來自于中國江湖綠林，像《水滸傳》中造反者的口號。半年中用綁架、行竊、打家劫舍等方式進行搶劫，搶來的錢除了留著自己用，也給了一些貧苦人家。做得很奇怪，不光自己用，也給一些貧困的人家，當公安機關將這一群體進行緝拿逮捕時，這幫人振振有辭，宣稱自己的違法行為是義舉，是殺富濟貧。所以我們要充分看到，在講義氣時，一定要分條件、分內容、分環(huán)境，很多社會現(xiàn)象向我們進行了警示。

　　傳統(tǒng)武德經歷了不同的時代，在人們的理解、闡釋和實踐中實現(xiàn)著自己的生存和凈化，雖然在這個過程中不免裹挾著上一個時代的殘渣，但我們還要看到，長期以來，傳統(tǒng)武德的基本精神一直積淀凝聚在人們的道德觀念之中，至今在民間習武群體中產生著深刻的影響，這也是它能夠不斷綿延的原因所在。這里面借用普里高京的理論，傳統(tǒng)武德也應該是一個耗散結構，在歲月的更替中，其中有的內容或許已經喪失了它的作用，但是更多的可能是在新的文化觀念引導下為今天所繼承和弘揚，在這個繼承和弘揚中必須要加深對傳統(tǒng)武德內容理論的認識，在建設我們傳統(tǒng)文化的過程中，使得傳統(tǒng)武德也成為一份重要的文化資源。