兩歲女童小悅悅在馬路上不慎被一輛面包車撞倒并兩度碾軋，肇事車輛逃逸，隨后也有十幾個路人也未施以援手，這就是小悅悅事件經(jīng)過。下面小編給大家分享小悅悅事件政治論文，大家快來跟小編一起欣賞吧。

　　小悅悅事件政治論文篇一

　　對“小悅悅事件”的道德反思

　　[摘要]在以尋求利益最大化為價值追求的市場經(jīng)濟(jì)體制下，人們依循市場的經(jīng)濟(jì)原則行事。市場的經(jīng)濟(jì)原則滲透到人們生活的一切領(lǐng)域之后，必然帶來矛盾與沖突。如何面對矛盾沖突，在接受與正視矛盾沖突之后又當(dāng)如何作為，成為擺在世人面前的尷尬難題。經(jīng)濟(jì)人與道德人的兩難進(jìn)路，雖然難于明確地、截然地取舍與平衡，但是基于共同的理性認(rèn)知能力和共通的對于快樂與痛苦的感受，我們應(yīng)該能夠做出改變、尋找到出路。

　　[關(guān)鍵詞]小悅悅事件　經(jīng)濟(jì)人　道德人　理性人　社會道德建制

　　[中圖分類號]B824　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1007-1539(2012)01-0123-07

　　引言

　　事故發(fā)生在廣東佛山南海黃岐的廣佛五金城。當(dāng)時是2011年10月13日下午5點30分，兩歲女童小悅悅在馬路上不慎被一輛面包車撞倒并兩度碾軋，肇事車輛逃逸，隨后的一輛車再次從被撞倒在地的小悅悅身上開了過去，在小悅悅被碾軋之后的七分鐘內(nèi)，先后有十幾位路人從倒在血泊中已經(jīng)血肉模糊的小悅悅身邊經(jīng)過。他/她們對這個殘喘在生死邊緣的弱小生命并未施以援手，有人旁若無物地直接走過;有人好奇地看看之后，也選擇了快步走開……事后，小悅悅的被碾軋以及無人施救引起了社會的高度關(guān)注，人們對此展開激烈的討論，有氣憤的譴責(zé)之聲，有黯然的懺悔之聲，有哀怨的人心不古之音，也有鏗鏘的肺腑承諾之音……在傾吐各種言論之余，有必要對此事件展開進(jìn)一步的深入的學(xué)理分析，不能令事件僅僅是淹沒在各種言辭激烈的爭論之中。小悅悅事件的發(fā)生，召喚著我們做出改變――改變自身、改變他人、改變社會。

　　一、事件相關(guān)主體的行為選擇及其反映出的問題

　　從視頻所記錄的信息中，我們能夠看到：在小悅悅被第一輛車碾軋之后，第二輛車也從小悅悅的身體上碾軋而過，前后兩位肇事司機(jī)毫無遲疑地迅疾逃離了現(xiàn)場;先后18位路人從倒在血泊中的小悅悅身邊經(jīng)過，這18位路人或遲疑或張望或行色匆匆，但都沒有給予援助;第19位路人，一位破衣爛衫、沒有體面職業(yè)、沒有穩(wěn)定收入、沒有社會地位的拾荒者，伸出了溫暖的雙手，將奄奄一息的小悅悅救了起來。之后，小悅悅被送到了醫(yī)院，雖然經(jīng)過多方的努力，還是搶救無效。兩天后，這個來烈人世還不滿三年的不諳世事的幼小生命離開了人世。她帶著雙重的痛苦、帶著十幾份的冷漠絕望地離開了人世。

　　小悅悅事件發(fā)生之后，迅速成為網(wǎng)絡(luò)熱議話題。人們對肇事司機(jī)的殘酷逃逸、路人的冷漠和見死不救、拾荒者的救人行為展開了討論，人們強(qiáng)烈譴責(zé)路人的見死不救，同時也褒獎拾荒者的援救，感慨著人心不古與世態(tài)炎涼。就此事件的相關(guān)主體來看，涉及下列主要問題。

　　首先，肇事司機(jī)的知法犯法、事后逃逸。作為事件的主要責(zé)任者，兩名肇事司機(jī)在撞人之后，選擇迅速逃離現(xiàn)場，難道他們不知道自己的所作所為會引起什么樣的后果嗎?而如果知道，他們?yōu)楹尾煌Ｏ萝噥?，將小悅悅送往醫(yī)院或者撥打120求救，以挽救一條小生命呢?他們又為何會心存僥幸呢?在肇事司機(jī)被警方批捕之后，他們對撞人事件供認(rèn)不諱。這也就是說，肇事司機(jī)在案發(fā)之時，已經(jīng)確知自己的行為以及這一行為所可能引起的嚴(yán)重后果。那么，為什么他們在明知觸犯了法律法規(guī)的情況下，還拒絕施救而選擇逃逸?傳統(tǒng)禮法古訓(xùn)即有“殺人償命，欠債還錢”的說法，為何在其延續(xù)了幾千年之后，人們不是主動承擔(dān)起責(zé)任，而是選擇逃避?

　　其次，路人的冷漠不救。在面對一個毫無能力倒在血泊之中的兩歲孩童――既無力自救也無力求救。為何18位路人沒有心生憐憫給予援助，這是最令人費解與憤怒的問題。佛家有云“救人一命勝造七級浮屠”，而見死不救也歷來為人們所不齒，那么為何在當(dāng)今社會，在面對危難中的弱小生命時，卻先后有18位路人將倒在血泊中的小悅悅視為無物，選擇一走了之?就當(dāng)時的情況來看，給予援助只不過是打個電話的問題，為何人們會如此決絕地走開呢?如果說這些路人的冷漠和拒絕施救，是在道德風(fēng)險意識之下的自保行為，那么做一個道德的人或者說做一個好人，所要承受的道德風(fēng)險又是由哪些因素引起的呢?

　　再次，拾荒者的出手相救。這位拾荒者，她不是社會主流階層，甚至可以說是社會底層。她沒有固定的居所，沒有穩(wěn)定的工作與收入，沒有體面的身份，也沒有受過高等教育……而正是這位拾荒阿姨，向倒在血泊中的小悅悅伸出了援手。這雙手可能并不柔軟、光潤，但一定是溫暖的。對于這位游離于社會主流之外的邊緣人來說，她的身份、她的拾荒行為可能遭到社會主流群體的排斥、不被接受。那么為何是這位邊緣人在看到小悅悅的第一時間，就毫無顧忌地伸出了援手?而那些路人，那些可能有穩(wěn)定工作與收入、有固定居所、在社會中有一定地位的人們?yōu)楹芜x擇了冷漠呢?在拾荒者與路人的身上有著哪些具體差異，導(dǎo)致二者面對危在旦夕的弱小生命時做出了截然不同的兩種選擇?而又是什么導(dǎo)致了二者間的差異呢?

　　最后，“微觀者”的激烈言辭。當(dāng)網(wǎng)絡(luò)第一時間報道了這一事件之后，迅疾引起網(wǎng)民的關(guān)注，在網(wǎng)上引發(fā)了大討論。眾網(wǎng)民對此事件做出了言辭激烈的回應(yīng)。從“微觀者”的言辭來看，其大多數(shù)都對肇事司機(jī)、路人給予了強(qiáng)烈的譴責(zé)，對拾荒者的援救行為給予了積極肯定的正面評價;從“微觀者”的數(shù)量來看，積極參與此事討論、對小悅悅的安危給予關(guān)切、并給予小悅悅一家以經(jīng)濟(jì)援助的網(wǎng)民為數(shù)眾多，這些都可以說明，當(dāng)今社會群體的大多數(shù)還是有著明確的是非、善惡觀念，富有同情心與責(zé)任心的。這是事件發(fā)生之后，較為積極的一面。因此，就事件的發(fā)生而做出社會道德淪喪等判斷是有失偏頗的。但與此同時，我們也不能不思考，作為“微觀者”，網(wǎng)民們可以暢所欲言，但當(dāng)其親歷事件之時，他們又是否會給予救助呢?

　　個體行為的作出總是有其深刻的社會背景，反映著一定的社會問題，以上諸多疑問究其實質(zhì)來看，主要指向兩個方面。一方面是社會主導(dǎo)價值觀念的錯位或者說是理想的價值追求與現(xiàn)實的價值取向之間所存在的偏差?；隈R克思主義哲學(xué)的基本原理――社會存在決定社會意識，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，當(dāng)社會存在與社會意識、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑不能夠相互切合而彼此脫節(jié)時，必然會導(dǎo)致社會文化、價值觀念、道德等問題，出現(xiàn)社會亂相。就我國當(dāng)前的社會發(fā)展?fàn)顟B(tài)而言，市場經(jīng)濟(jì)體制這一社會生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系中所蘊含的基本價值觀念與追求已成為人們行為選擇的主導(dǎo)，人們努力地以成為經(jīng)濟(jì)人為最大最終追求;既有社會意識、上層建筑所追求的則是先人后己、無私奉獻(xiàn)的道德人，并以此為內(nèi)容實行社會道德教化。社會存在與社會意識、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑間的偏差，也會反映到日常生活層面，表現(xiàn)為知行脫節(jié)，在理論上，每個人都是“道德人”，而在行為上，每個人又都以“經(jīng)濟(jì)人”為追求。“小悅悅事件”向我們展示了鼓勵物欲追求并以個體利益最大化為取向的經(jīng)濟(jì)人行為模式及其可能導(dǎo)致的惡果。因此，在社會物質(zhì)層面不斷發(fā)展與進(jìn)步的同時，也要重視文化層面

　　或者說精神層面的建設(shè)，即重視社會的道德建設(shè)。因為人才是一切的創(chuàng)造者也是一切的承受者，作為行為主體，當(dāng)其具有較高的道德素質(zhì)、道德修養(yǎng)時，必定會選擇道德人的行為模式。因此，應(yīng)將道德建設(shè)付諸實際，將道德建設(shè)與人們的日常生活結(jié)合，注重道德建設(shè)的實效，而不是僅僅停留在會議精神與宣傳文件上。就“小悅悅事件”中肇事者的非法逃逸來說，雖然有法可依、違法必究，可人們還是會出于自保、自利的僥幸心理，而選擇拋棄、觸犯法律法規(guī)。

　　二、社會價值層面：“經(jīng)濟(jì)人”膨脹與“道德人”萎縮

　　在近代商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展時期，英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)・斯密就已經(jīng)看到了商品經(jīng)濟(jì)的基本人性假設(shè)。即人人都有自利之心，都追求自身需求的滿足，而又都具有滿足這種需求的交換本能。在斯密看來，人們對自身利益的追求是驅(qū)動“經(jīng)濟(jì)人”物物交換、以貨易貨等行為的最初動機(jī)。斯密不但論證了人們追求私利的合理性，同時也寫作了《道德情操論》，以指出人們富有道德崇高性的一面，即是說，人不僅包含著“經(jīng)濟(jì)人”的層面，也包含著“道德人”的層面。人一直以來都是多向度的，而非單向度的，只有人的方方面面都得到發(fā)展，才是完整的人。作為具有種種局限的個體，如果過度地發(fā)展與強(qiáng)調(diào)人的某一向度，那么人之存在的其他向度必然遭到擠壓，并導(dǎo)致相應(yīng)向度的萎縮。

　　具體說來，商品經(jīng)濟(jì)形式對人的自利之心給予了肯定，而日益發(fā)達(dá)的市場經(jīng)濟(jì)模式不但愈發(fā)地肯定了人們的自利、自保之心，還以對金錢財富的占有促使人們的自利之心迅速膨脹。市場鼓勵競爭，鼓勵個體肯定自身，鼓勵個體最大限度地發(fā)揮自身的能力。參與經(jīng)濟(jì)競爭活動的市場主體，在不斷地自我確認(rèn)、自我肯定的過程中，自我感也日益膨脹，甚至?xí)霈F(xiàn)自我的無節(jié)制膨脹、對自身利益的無度追求。市場鼓勵交換，通過交換滿足各自所需，隨著交換原則以及金錢這一萬能交換媒介的普遍運用，一切也就都演化為可計算衡量、可交換、可交易的，一切都成為商品。市場鼓勵占有，占有的越多，能夠交換與獲得的就越多。市場鼓勵貨幣化，市場通過貨幣的使用實現(xiàn)了交換的當(dāng)下化與普遍化，促使交換行為隨時隨地都可以進(jìn)行，貨幣成為萬能的交換物，一切都能夠按照市場供需，依據(jù)一定的計算與換算標(biāo)準(zhǔn)貨幣化。

　　伴隨著市場化的展開，人們的價值觀念、行為方式也隨著市場的廣泛發(fā)展與深入發(fā)展發(fā)生著改變，變得越來越市場化，市場中所遵循的一系列原則日漸成為人們?nèi)粘Ｉ钆c行為選擇的主導(dǎo)原則。人們?nèi)找鎻?qiáng)調(diào)對自身利益的保護(hù)，而日益認(rèn)為奉獻(xiàn)犧牲的都是傻瓜，因為這是與市場的基本原則相違背的。在市場中，必須追求個體利益，必須追求個體利益的最大化，任何有損于個體利益的行為都會被看成是非理性的。因為市場講究成本收益，有投入就必須有產(chǎn)出，就必須有收益，否則只能被市場淘汰。人們?nèi)找嬲J(rèn)為有所給就必須有所得，否則就失去了市場交換的公平性原則，造成個體的利益損失。為了能夠在競爭中取勝，個體的自我追求越來越明確，自我感也越來越膨脹，由于無節(jié)制的自我膨脹，同時又催生出無限度的占有欲。伴隨著市場經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的，是“經(jīng)濟(jì)人”的日漸成長與成熟以致膨脹。

　　在中國市場經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的過程中，市場經(jīng)濟(jì)模式所遵行的一切原則，由于經(jīng)濟(jì)可見成效的快速發(fā)展，日益為人們所信服、信奉。在極力主張追求個人利益最大化以及個人利益、金錢至上價值取向的引導(dǎo)下，“經(jīng)濟(jì)人”成為個體存在的主要向度甚至唯一向度。一切都成為可交易的，一切都是可賦值估價的，并都可以套入成本收益的計算公式進(jìn)行成本收益評估。與此相應(yīng)，主導(dǎo)市場的基本原則與理念也成為每一主體進(jìn)行行為選擇的基本原則。正是在市場不斷繁榮、經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，為人們帶來欣喜與日益豐足的物質(zhì)生活的同時，市場的基本原則與理念也潛移默化地滲入到人們的價值觀念與行為選擇之中，而人們既有的行為原則則逐漸被消解、取代。經(jīng)濟(jì)交換原則、金錢至上原則主導(dǎo)了人們的生活世界、精神世界。

　　市場化程度越高，人們的自利自保之心越強(qiáng)，能夠給予他人的真情與幫助也就越少。因此在面對倒在血泊中的小悅悅時，那些有著一定工作崗位、穩(wěn)定收入、社會身份與地位的市民，或者說那些生活在市場體制之中遵循市場基本原則而生活的人們，多選擇了冷漠逃離，而最后救起小悅悅的，卻是那位游離于市場之外，沒有工作、沒有穩(wěn)定收入，也沒有社會身份地位的拾荒阿姨。在市場經(jīng)濟(jì)形式下，在市場競爭機(jī)制的引導(dǎo)下，每個人都是自身最大利益的追逐者，正所謂“利欲之途一開……角奔競逐……如大防之一潰”(《陸九淵集・拾遺》)。在可占有資源有限的情況下，作為市場參與者，人們彼此間的競爭關(guān)系成為社會關(guān)系的主導(dǎo)。人與人之間的脈脈溫情為一種緊張的競爭狀態(tài)所代替，彼此競爭相互為敵也就成為一種潛在的、真實的態(tài)度。所以說，以競爭關(guān)系為主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)形式在促使“經(jīng)濟(jì)人”不斷膨脹的同時也限制、遏制了“道德人”的發(fā)展。同時，在工具理性權(quán)衡下，人們處處計算利害得失，作為“道德人”所應(yīng)該給予他人的同情與幫助之心也在利害得失的計算中被消解。自利自保才是大多數(shù)人的必然選擇，無私奉獻(xiàn)、利他甚至為他人犧牲自己，也就自然變得鳳毛麟角。

　　在金錢這一萬能魔手的支配下，“經(jīng)濟(jì)人”更是無限膨脹。金錢至上原則成為人們生活世界與精神世界的主導(dǎo)，道德規(guī)范體系自然會成為不相適宜的，甚至?xí)粭壷慌裕?ldquo;經(jīng)濟(jì)人”的過度膨脹已經(jīng)令“道德人”無法生存。自改革開放以來，全民都在大講特講經(jīng)濟(jì)建設(shè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度、經(jīng)濟(jì)效益……急功近利的經(jīng)濟(jì)追求，令人們忽視自身的道德修養(yǎng)，全社會的道德建設(shè)也在GDP的不斷攀升中被無視。一味地以經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展為唯一取向，相應(yīng)的文化道德建制落后，出現(xiàn)道德真空，唯經(jīng)濟(jì)是從的發(fā)展道路，導(dǎo)致了社會輿論乃至評價體系的單一化，例如“好人”不再是人們心目中的道德楷模，而是被視為“低能者”、“落伍者”。

　　就“小悅悅事件”來說，路人冷漠離開、拒絕施救・不過是“經(jīng)濟(jì)人”的理性選擇。當(dāng)“經(jīng)濟(jì)人”的行為模式成為路人們所遵循的主導(dǎo)行為原則之時，他們會依循慣有理性分析邏輯，對救與不救作出價值衡量。面對倒在血泊中奄奄一息的幼小孩童，出于趨利避害、“多一事不如少一事”的心理，在利弊權(quán)衡下，“經(jīng)濟(jì)人”自然會選擇漠然離開，路人的拒絕施救是符合“經(jīng)濟(jì)人”的理性思維邏輯的。而即使當(dāng)時的路人有著救助心理，也會由于考慮到可能遭遇道德風(fēng)險――如備受爭議的“彭宇案”――而選擇迅疾“逃離”吧。路人的冷漠不救，不但表現(xiàn)出“經(jīng)濟(jì)人”行為模式所隱含的社會道德危機(jī)，也說明了社會建制的缺失。在一個缺少道德獎勵機(jī)制、道德風(fēng)險援助機(jī)制的社會中，出于“經(jīng)濟(jì)人”基本假設(shè)的自利心理無法得到滿足;出于善良意志的見義勇為者、見死而救者，卻要承受道德風(fēng)險，因道德行為而遭受非議、誣陷甚至因此引來官司。在這樣一種道德環(huán)境之中，如何要求人們向善行善?

　　可以說，在今天的國際社會中，中國屬于經(jīng)濟(jì) 大國，而這也得到各國的認(rèn)可，相反，國民的道德素質(zhì)卻并沒有得到與此相應(yīng)的國際認(rèn)可，就國民素質(zhì)而言，中國還是道德小國。全民的基本道德素質(zhì)、道德修養(yǎng)還有待提高。雖然全民的道德滑坡不過被視為市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然代價、市場發(fā)展的階段性問題，認(rèn)為這是現(xiàn)代化進(jìn)程不得不作出的犧牲與讓步。但盲目的樂觀對解決當(dāng)前的社會問題并沒有任何助益，較為可取的思考應(yīng)該是;我們必須正視這一問題，甚至是突出這一問題，因為“生于憂患，死于安樂”，因為只有這樣，這一類問題才會被充分重視、才會被納入政府思考的范疇、才會得到適時的調(diào)整與解決。作為后發(fā)展國家或者說是現(xiàn)代化進(jìn)程開始較晚的國家，我們前進(jìn)的方向已經(jīng)存在著前車之鑒，我們應(yīng)該思考西方國家或者說是發(fā)達(dá)國家所經(jīng)歷的發(fā)展弊端，找到犧牲較小并與中國國情相適應(yīng)的現(xiàn)代化方向。

　　從中國當(dāng)前的社會狀況看來，以經(jīng)濟(jì)為根本目標(biāo)的社會發(fā)展模式，已經(jīng)顯現(xiàn)出各種社會矛盾，如貧富差距過大、社會醫(yī)療和教育公平問題、生態(tài)破壞、資源匱乏等，這只是較明顯的宏觀問題，在社會發(fā)展的微觀形態(tài)上，如欺詐和假冒偽劣商品等體現(xiàn)出的誠信問題、食品安全問題所體現(xiàn)出的責(zé)任缺失問題、破壞公物等所涉及的社會公德缺失問題、見死不救所涉及的冷漠問題等。針對這一系列社會道德問題，我們不得不問，市場經(jīng)濟(jì)的基本原則、“經(jīng)濟(jì)人”的行為模式是否能夠適用于人類生活的一切領(lǐng)域?如果我們能夠接受以上這一切，那么我們就應(yīng)當(dāng)接受人們的冷漠與無情甚至是狡詐與不擇手段;但是如果我們無法接受，無法讓自身完全沉淪于市場之中，那么我們就必須對此作出改變，為市場經(jīng)濟(jì)的基本原則、“經(jīng)濟(jì)人”的行為模式劃定界限。

　　三、公共人的理性訴求：建立社會道德機(jī)制

　　基于對“小悅悅事件”的思考與分析，較綜合地提出了以上兩個層面的社會成因。針對當(dāng)前社會的發(fā)展需要與道德狀況，主張依據(jù)公共理性，建立與社會發(fā)展需要相適應(yīng)的，與法治體制相互補(bǔ)充、相輔相成的，與和諧有序的社會生活需要相切合的社會道德機(jī)制。

　　當(dāng)下，我們所面對的社會道德問題不是我們這個時代所獨有的，民國時期的傳統(tǒng)學(xué)人也面對著社會道德淪喪問題。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞中，傳統(tǒng)學(xué)人對于當(dāng)時社會的道德淪喪問題也作出了倫理叩問，同時也指出可能的路向。梁漱溟，游走在中西文化之間，認(rèn)為面對時代劇變、文化發(fā)展、民族生存的問題，我們要相信自己、相信人，“說問題都出在人身上，這話并沒有錯。但要曉得，問題在人;問題之解決仍在人自己，不能外求;不信賴人，又怎樣?信賴神嗎?信賴國家嗎?或信賴……嗎?西洋人如此;中國人不如此”。我們所能夠做的就只是相信人，唯此，我們才能夠繼續(xù)前行。人的問題，唯有依靠人、信賴人，最終由人來解決。但我們并非盲目、樂觀地相信人性之善，即認(rèn)為人天生就是善的，我們所相信的乃是人有著向善追求與為善的能力，人能夠通過自身的努力逐漸獲得善的生活。

　　雖然具體的時代境遇不同，道德淪喪的具體表現(xiàn)形式也不相同，但是傳統(tǒng)學(xué)人對當(dāng)時的道德淪喪問題的思考路徑對于如何思考、解決當(dāng)下的社會道德問題有著一定的借鑒意義。

　　無論是“經(jīng)濟(jì)人”還是“道德人”，最終決定人類行為走向的還是人之理性，如果說情感、激情或者沖動也是人類行為的原初動力，那么能夠確保行為持久性的乃是人類的理性，正是因為有著理性的力量，最初的人類走到了今天。雖然這期間有著如狼一般的血腥廝殺，有著宗教信仰的偏執(zhí)屠殺，也有著瘋狂的種族滅絕……但人類畢竟已經(jīng)走出了那血色的陰霾。人類能夠理性地思考并解決問題，能夠通過理性對自身的行為進(jìn)行反思，只有依靠人類的理性，人類的共同家園夢想才能成為現(xiàn)實。在面對公共問題時，我們所能做的還是訴諸人，訴諸具有理性的人，不僅能夠認(rèn)識到自身的個體性也能夠認(rèn)識到自身的公共性，能夠運用自身的理性分析能力，解決時代的、社會的公共問題。

　　無論是“經(jīng)濟(jì)人”還是“道德人”，首先必須生活于社會之中。而人們所處的這一特定社會的生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系，暫時是無法改變的，也是不可能被放棄的。徹底放棄，尋找一種新的模式，在短時期內(nèi)也是不可能的。因此，我們所能做的或者說我們的能力所能及的范圍就是，改變自身的個體維度以及所處的社會維度的上層建筑層面。

　　就個體改變來說，雖然是“仁者見仁，智者見智”的復(fù)雜問題，但是也還是有著幾個基本的思考向度的。首先，作為人就只能是與他者共在、共生的，必須具有公共理性，承認(rèn)與他者的必然交集與距離。面對這一基本事實，“經(jīng)濟(jì)人”的自保、自利，就必須有其限度。欲望是無止境的，當(dāng)一種欲望得到滿足之后，又會心生其他欲望，如果僅僅以欲望滿足為追求，那么只能沉淪于欲望的無限循環(huán)、自我封閉之中。其次，在認(rèn)識到應(yīng)該對自身欲望進(jìn)行限制之后，也要重新界定自我價值，重新界定我與外在世界及他人的關(guān)系，進(jìn)而改變基本的生活態(tài)度與生活方式，不為外物所累。當(dāng)我們不再狂妄地以“萬物的尺度”自居，那么，我們就能夠抱持對自然的敬畏態(tài)度，抱持對他人生命的基本尊重，在我與外部世界以及我與他人之間留出適當(dāng)?shù)挠嗟鼗蛘哒f劃出限域，不去侵犯自然也不去侵犯他人。最后，要有“道德人”向善、為善的追求，改變對人生、對價值的認(rèn)知價值訴求等。個體的改變，一方面是個體選擇的事情，另一方面也受社會環(huán)境的影響。從個體選擇這一角度看，人們有權(quán)利選擇自己的生活方式、價值追求，這是個體的基本權(quán)利，不容他人侵犯，也不容強(qiáng)勢話語的暴政。但是，這不是我們的分析重點。

　　本文的主旨乃是思考改變的社會維度，思考在社會建制層面，在法制建設(shè)的同時開展道德建設(shè)，并且賦予道德建設(shè)以同等的重視程度與同等的發(fā)展空間，建立健全的社會道德機(jī)制，進(jìn)而創(chuàng)造良性的道德環(huán)境，形成積極向上的輿論導(dǎo)向等。因為，在一個缺乏或者說不具備良好機(jī)制的社會中。在一個處處講求交換，而唯獨在道德領(lǐng)域不對等的社會中，講道德的人未必能受到道德的對待，相反，卻可能被訛詐、陷害，為了規(guī)避潛在的道德風(fēng)險，人們必然會出于自保之心而選擇道德冷漠。而在這樣的一種道德環(huán)境之中，問題的根本解決也就自然不是對個體的道德訴求，因為單純的道德譴責(zé)也是無濟(jì)于事的，最為根本與首要的，是如何建立一種社會道德機(jī)制，形成良性的道德環(huán)境。

　　正如生物機(jī)體具有新陳代謝與自我更新的能力一樣，社會這一更為復(fù)雜的機(jī)體也具有反饋與革新的能力。因為作為與自然存在相對的社會存在具有文化技術(shù)的特征，所以社會的反饋與革新能力只能通過人為建制的方式得以實現(xiàn)。針對具體的社會道德問題來說，就是要通過社會層面制度性的統(tǒng)籌安排，經(jīng)由不同責(zé)任主體，將個體道德納入社會考察、審核的范疇，建立社會道德機(jī)制，由此有針對性地給予向善為善者以優(yōu)先權(quán)或者是適當(dāng)?shù)莫剟?。以此鼓勵個體向善為善的道德追求，以期形成全社會的道德重塑。不再將道德僅僅視為個體的事情，而要充分發(fā)揮社會的引導(dǎo)與干預(yù)作用。建立 健全的社會道德機(jī)制，主要應(yīng)從道德考察、道德評價、道德獎勵、道德宣傳、道德指導(dǎo)、道德風(fēng)險援助六個方面著手。

　　道德考核機(jī)制是由一定機(jī)構(gòu)所實施的、針對社會公民個體的道德品質(zhì)狀況的考核。如各大銀行針對用戶建立的個人信用檔案;各自主招生院校將對考生道德品質(zhì)的考查納入綜合測評;2011年的國家公務(wù)員考試，不但在試題中加入了有關(guān)道德滑坡問題的申論試題，而且在面試程序中加大了對考生道德品質(zhì)的考核，如針對社會責(zé)任感、服務(wù)意識、奉獻(xiàn)精神等內(nèi)容的考核。雖然以上舉措是否能成為長期有效的機(jī)制還不得而知，但這種做法的影響力是不可小覷的。將社會道德要求與個體發(fā)展機(jī)會聯(lián)系起來，人們必然會在自我價值、自我追求實現(xiàn)的驅(qū)使下，更為明確而有意識地改造自身、加強(qiáng)對自身的道德要求。雖然人們的出發(fā)點或者說道德意識未必是崇高的，但在行為效果上至少也會起到約束個體行為的作用，人們至少能時時事事提醒自己，去做為社會所鼓勵的事情，去努力成為一個有道德的人。道德考核機(jī)制通過一種外在的刺激方式・具有潛在的懲罰與獎勵作用，能夠督促與鼓勵個體的道德選擇。

　　道德評價機(jī)制是在一定道德要求下，對道德事件的發(fā)生與道德問題的出現(xiàn)進(jìn)行評價。為了能夠加強(qiáng)道德評價的影響力度，首先就要建立具有公共性、開放性的道德評價平臺，為公民、官方媒體、專家學(xué)者、第三方媒體等及時參與、發(fā)表各方意見和看法提供有效的途徑，使他們都能夠參與對道德事件、道德問題的評價，并有效地給出各方的意見和建議。由于多方的參與，令評價不但包含官方意見，也包含民間言論，因而有利于就事件與問題達(dá)成較為全面與公正的評價結(jié)果。就多方參與本身來說，多方的參與過程、爭論過程，也是一個各方觀點相互碰撞與影響的過程，各方的道德認(rèn)知、道德觀點在評價中也會受到影響，甚至發(fā)生改變。各方所達(dá)成的具有共識性的且較為全面與公正的道德評價，還能夠發(fā)揮輿論導(dǎo)向與規(guī)范作用。

　　道德獎勵機(jī)制是在一定社會道德的要求下，對符合這一要求的行為給予正面的、積極的、肯定的評價，并給予一定的物質(zhì)或精神獎勵，以此樹立道德榜樣，為人們提供行為范導(dǎo)。道德獎勵機(jī)制，首先是對道德行為的肯定與支持，能夠在一定程度上免除人們對道德風(fēng)險的擔(dān)憂;其次也起到了樹立道德榜樣、提供行為范導(dǎo)的作用。其具體操作，如各地方設(shè)立的見義勇為獎，以及為見義勇為者設(shè)立的各種基金、由政府與媒體共同組織的年度人物評選活動、各地方組織的孝子評選活動等。道德獎勵，是對行為的正向引導(dǎo)與鼓勵。而當(dāng)各種獎項、基金以及各項評選活動等道德獎勵成為一種長期的、穩(wěn)定的機(jī)制之后，其所具有的正向引導(dǎo)作用也將得到長效發(fā)揮，行為主體的道德認(rèn)知、道德情感、道德行為必然會受到影響，在長期的過程中，道德獎勵機(jī)制對行為主體的影響作用也將日益呈現(xiàn)。

　　除了道德評價、道德獎勵所起到的隱性宣傳作用之外，也應(yīng)該建立明確的道德宣傳機(jī)制。道德宣傳機(jī)制借助網(wǎng)絡(luò)、電視、電話特別是移動電話、書刊雜志、報紙、車體廣告、墻體廣告等傳播形式，全方位、立體化地展開對社會道德的傳播，不但能夠加大道德傳播的力度也能夠擴(kuò)大道德傳播的廣度。在理論傳播宣傳的基礎(chǔ)上，也要注重對道德行為層面的宣傳，捕捉、挖掘日常生活中的道德事件、道德人物，既對社會的道德行為進(jìn)行積極的宣傳，同時對具有負(fù)面影響的不道德事件也要加以報道，通過對不道德事件的報道引發(fā)人們的議論、思考、爭論，進(jìn)而也能夠起到道德宣傳的作用。由于機(jī)制性的道德宣傳能夠運用全社會的共同力量，其傳播范圍、傳播力度、影響程度也就會更為廣泛、強(qiáng)大與深入。

　　道德指導(dǎo)機(jī)制基于社會道德要求，建立簡單明了、具體細(xì)致的行為導(dǎo)則，以指導(dǎo)個體的道德行為選擇。基本的社會道德如何能落實到具體的日常生活或者工作之中，如何在具體的道德情境中做出抉擇，這就必須針對日常生活與工作中的具體情境需要，給出具有可操作性的道德指導(dǎo)。如美國學(xué)者庫珀的《行政倫理學(xué)：實現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，就將較為模糊、寬泛的責(zé)任問題結(jié)合行政行為的具體環(huán)節(jié)，建立了簡單明了、細(xì)化的行政責(zé)任手冊，有助于行政人員對自身責(zé)任的基本認(rèn)知，也有助于他們在具體工作環(huán)節(jié)中落實自身的責(zé)任。該著作的一版再版以及巨大的發(fā)行量都說明了人們對這一做法的普遍接受程度。就西方社會人手一本的《圣經(jīng)》來說，除了包含著對上帝、天堂高遠(yuǎn)而崇高的彼岸追求之外，也包含著針對日常生活的明確而具體的戒律、規(guī)定、要求等，基于此點也可以將《圣經(jīng)》看作是西方人的道德指導(dǎo)手冊。那么結(jié)合人際關(guān)系特點以及當(dāng)前的社會道德要求，在道德指導(dǎo)機(jī)制下，建立行為指導(dǎo)手冊也就具有了一定的積極意義。

　　道德風(fēng)險援助機(jī)制，是指針對可能承受一定風(fēng)險的道德行為，由一定的機(jī)構(gòu)性主體提供經(jīng)濟(jì)上或法律上的特定援助。道德風(fēng)險援助機(jī)制通過一定的經(jīng)濟(jì)或法律手段來避免或減少道德行為主體在做出道德行為時可能承受的道德風(fēng)險，并為其遭遇的道德風(fēng)險、可能承受的物質(zhì)或精神層面的損失給予一定的保障與援助，有利于減少道德行為主體的顧慮，鼓勵其出于善良意志的道德行為。“彭宇案”的出現(xiàn)，在傷害了大多數(shù)善良人的道德情感之時，也為人們敲響了警鐘，在為善之時也要具有道德風(fēng)險防范意識，也要謹(jǐn)慎并“三思而后行”。在當(dāng)前的社會發(fā)展?fàn)顩r下，我們必須接受與認(rèn)識到人們普遍具有的自利、自保之心;社會整體道德水平的提高，也不是一味地說教、譴責(zé)就能推動的。基于以上兩點基本認(rèn)識，在此基礎(chǔ)上建立與人的自利自保之心相適應(yīng)的道德風(fēng)險援助機(jī)制，對于解決當(dāng)下的社會道德情感缺失、冷漠等問題，才是更有現(xiàn)實性與可行性的。

　　當(dāng)社會道德建制的各個方面能夠得到長期有效的發(fā)展并能夠建立起彼此協(xié)作的關(guān)系，就必然會日益改變個體的行為選擇乃至價值觀念。

　　結(jié)語

　　“小悅悅事件”絕非一個特例，但它卻以特例的形式呈現(xiàn)了這個社會的道德狀況以及個體的道德水平。說它不是特例，也就意味著，如果對當(dāng)前的社會問題不做出反思、改變，不尋求解決問題的途徑，那么這種狀況就會再次出現(xiàn)在人們的視野之中，這是毋庸置疑的。因此面對日益紛雜的社會道德狀況，有必要基于公共理性。對此做出改變，建立社會道德機(jī)制，形成良性的道德環(huán)境。作為生存于這一社會之中的一分子，也有責(zé)任以身作則，為社會道德的改善盡一份心、出一份力，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語・雍也》)。

　　雖然依據(jù)主體意志的自決，社會道德建制可能會被視為道德強(qiáng)權(quán)、道德暴力，但是為了能夠解決當(dāng)下的社會道德問題甚至是社會穩(wěn)定與發(fā)展的問題，只能選擇外在形式，通過建立健全的社會道德機(jī)制，逐步地以外力作用的方式改變?nèi)藗兊男袨椤？赡苓@一過程是漫長的，但只要社會具有健全的道德機(jī)制，它能夠長期有效地發(fā)揮作用，那么它就能夠為道德行為提供道德保障、規(guī)避道德風(fēng)險、鼓勵向善為善的行為，進(jìn)而促進(jìn)社會良好道德環(huán)境的形成。而即使是在尊重個體自由、自決的西方社會，雖然他們并沒有明確地提出“社會道德建制”，但是他們卻長期受著宗教的影響與約束?？梢哉f，西方社會的宗教在世俗層面上就是具體的社會道德建制，甚至更為深入到個體的日常生活、影響個體的思想。在西方社會，隨處可見散落在城市、鄉(xiāng)村的教堂，深入到個體生活以及公共生活的各種教會組織、宗教儀式、宗教團(tuán)體等，正是這一系列相關(guān)因素，約束引導(dǎo)著人們的公共生活、個體生活。

　　基于以上各點，可以說，基于公共理性，以社會發(fā)展和穩(wěn)定和諧為出發(fā)點的社會道德建制是必要的。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]梁漱溟，儒學(xué)復(fù)興之路――粱漱溟文選[M]，曹錦清，編選，上海：遠(yuǎn)東出版社，1994：219

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