政治論文怎么寫(2)
政治論文范文篇二
亞里士多德的倫理性政治學
摘 要：《尼各馬可倫理學》一開始就規(guī)定，這門科學研究至善，而研究至善的學問是政治學。人們馬上就會產(chǎn)生兩個困惑：一、名為倫理學的書怎么會規(guī)定這門科學叫做政治學?二、為何是政治學研究至善和幸福?因為亞里士多德似乎規(guī)定，沉思的生活才是至善。事實上，《尼各馬可倫理學》和《政治學》只是一門科學，名為政治學;至善是分成不同領域的：政治學研究的是實踐領域的至善，是第二等的;理論科學研究的至善才是最高的。在這門廣泛的政治學內部，按照明智的區(qū)分，又分成關乎個人的、家政的、城邦的。關乎個人的可被看作是倫理的;關乎城邦的則被稱作狹義的政治的。倫理與政治的區(qū)分標準有兩個，一是關乎個人還是關乎城邦，二是適用于賢人還是大眾。第一個標準和第二個標準是相同的，最終是關乎統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)別，也是關于好人和好公民的區(qū)分。倫理與政治適用于這兩個不同的人群。二者又互相支持：倫理美德都是通過習慣產(chǎn)生的，需要城邦的法律和習俗的規(guī)范;而《倫理學》中對于幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察，又為政治的運行提供了基礎。
關鍵詞：政治學 幸福 明智 倫理 政治
[中圖分類號]B502.233 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-8862(2012)11-0057-08
亞里士多德10卷本的《尼各馬可倫理學》(以下簡稱《倫理學》)和8卷本的《政治學》之間的關系是一個具有持久吸引力的話題。如果兩者分別是亞里士多德倫理學和政治學的主要著作，那么在他那里，倫理學與政治學是什么關系?它們是否構成了亞里士多德意義上的兩門科學?如果這18卷書構成一套著作、一門科學，為何又分為兩個部分，區(qū)分的依據(jù)何在?兩部分之間是否存在互相支持?
很顯然，亞里士多德認為這兩門學科只是一門科學，名稱就是政治學(πολιτικ? ?πιστ?μη)，而非倫理學(?θικ?)。由于在他那里，科學與哲學經(jīng)常換用，政治科學就是政治哲學(πολιτικ? φιλοσοφ?α)。由此我們這些熟悉現(xiàn)代學科分類的人將對亞里士多德政治學的性質有一個全新理解，并對亞里士多德政治學的研究對象、基本問題和目的等，達到全新認識。
一、政治與倫理只是一門科學
1、至善-幸福
在《倫理學》第1卷，亞里士多德很清楚地規(guī)定了他現(xiàn)在研究的科學是政治學。“我們應該概略地把握它(至善)是什么，以及科學和能力中哪一個是關于它的?它似乎是最具支配性的和統(tǒng)治性的技藝中最高的。很顯然政治學就是這種科學”(1094a25-28)。[1]在這里，他是從所有活動的目的出發(fā)，對政治學的研究對象加以規(guī)定的。“所有的技藝和所有的探究，以及所有的實踐與選擇，似乎都追求某個善”(1094a1-2)。緊接著，亞里士多德又重復了這三種東西(技藝、探究、實踐)，“因為實踐、技藝和科學是多樣的，他們的目的也就是多樣的”(1094a6-8)。這三種東西基本可以對應亞里士多德的三類科學，即實踐科學、制作科學和理論科學[2]，相當于涵蓋了人類活動的全部。在亞里士多德那里，目的(τ?λο?)與善(?γαθ??)基本是換用的，一個東西的目的就是它追求的善。而所有的目的之間有一個等級關系，追求較低的目的是為了更高的目的，而這樣就會推至一個最高的目的，“設想在實踐中有某個目的我們追求它是因為它本身，而追求別的東西都是因為它……很清楚它就是那個善和至善”(1094a18-22)。最高的目的就是最高的善，也就是至善(?ριστον)。研究至善的學問就是政治學。但初讀《倫理學》，人們都會產(chǎn)生疑問，政治學怎么會研究至善?至善是理論哲學的研究對象，作為一門實踐哲學，政治學的研究對象怎么會是理論科學的研究對象?事實上，亞里士多德的限定非常清楚——政治學是研究實踐中的(πρακτ?ν)至善，而非一般而言的至善，它研究的幸福也是相關于人事的幸福，而非沉思的幸福。
政治學研究實踐中的至善，實際上只是一個形式上的規(guī)定，表明它在目的等級中的最高性，并沒有任何實質的規(guī)定。亞里士多德進一步說道，“政治學追求的善是什么以及所有的實踐的善中最高的是什么呢?正如大家都同意的名稱，大眾和有教養(yǎng)的人都說是幸福，他們說活得好與做得好和幸福是同一的，但是關于幸福的‘是什么’(本質)，大眾與智慧的人給出的答案是不同的”(1095a15-22)。
根據(jù)這一規(guī)定，至善就是幸福(ε?δαιμον?α)，但亞里士多德同時認為，幸福的本質仍然沒有被澄清。“至善與幸福是相同的是所有人都同意的，但我們應該更清楚地澄清它的本質。如果我們首先抓住了人的功能，就可以發(fā)現(xiàn)它”(1097b22-25)。他認為，要抓住幸福的本質，要從人的功能(?ργον)的分析入手，而人的功能是理性(λογ??)，因而，幸福即“靈魂中符合理性或不能沒有理性的部分的實現(xiàn)活動(?ν?ργεια)”(1098a7-8)。每一個功能發(fā)揮得好就是合乎美德(?ρετ?)的，于是又由理性引向了美德，幸福的規(guī)定即“人的善，是靈魂中符合美德的部分的實現(xiàn)活動”(1098a16-17)。
隨之而來的困惑是，亞里士多德明明認為理論生活才是最高的，它高于實踐生活，作為實踐科學的政治學，怎么會研究最高的善?而且，根據(jù)他在Ⅰ.5提出的三種生活，政治的生活和沉思的生活(理論生活)是并列的。“人們提出了三種最高的生活：享樂的，政治的，第三種是沉思的”(1095b17-19)。難道政治的生活高于沉思的生活，并構成了最高的生活，而最高的生活就是幸福?這個問題形成了所謂幸福的包容性與排他性的爭論[3]，也即，幸福只包括沉思生活，還是也包含政治-倫理美德的生活，甚至還包括其他的外在善。當然，沉思生活與政治生活的爭論是其焦點。
在筆者看來，不僅《倫理學》第10卷對兩種幸福(最高的生活)的討論是清楚的，而且，第1卷中的規(guī)定也是明晰的。亞里士多德在說政治學研究的對象是至善時是有修飾語的，它是“實踐中的至善”或“實踐的善中最高的”。也即，政治學研究的并不是籠統(tǒng)而言的至善，更不是沉思生活中的至善，而只是實踐中的至善(πρακτ?ν)。
亞氏用兩種美德的區(qū)分標準，對實踐生活和沉思生活進行了區(qū)分，“美德有兩種，思慮美德和倫理美德”(1103a14-15)。他認為，不同的領域可以有各自最高的善。比如實踐領域和沉思領域，如果兩者的至善有目的上的等級關系，便可以通過目的等級來區(qū)分高低;如果沒有這種關系，便只能通過其他標準來區(qū)分。不同領域的幸福都是至善，它們之間不存在什么包容關系。不過，亞里士多德并不認為實踐與沉思有直接的目的等級關系：實踐生活并不是直接給沉思生活做工具，否則，實踐生活就不能也叫幸福或至善，實踐領域的最高境界也是一種至善。實踐或政治有其自足性。他在Ⅹ.7中論證沉思的生活比實踐的生活高時，使用的是更加持久、完善和自足三個標準，也即Ⅰ.7的完善和自足的標準：更加完善是指，沉思僅僅是因為它自身，沒有東西從沉思中產(chǎn)生;而實踐則是從實踐本身獲得了某種實踐之外的東西。更加自足則是指，除了兩者都需要的必需品之外，沉思的實現(xiàn)活動是完全不需要其他東西的，而很多實踐卻都需要與其行為相關的東西，比如，正義需要他人接受他的正義的行為。
因而，在Ⅰ.2規(guī)定政治學研究的是至善時，亞里士多德也已規(guī)定，它是“實踐中的至善”或“實踐的善中最高的”。雖然實踐的(πρακτ?ν-πρ?ξι?)有廣義的用法，可以包括理論、實踐、制作在內的所有活動，而且在第1卷也這樣廣泛地使用過，但是，Ⅰ.2開頭的“實踐中的至善”是承繼Ⅰ.1的理論、實踐、制作三分而來，指的是狹義的實踐;而且，Ⅰ.2又用到“人事的善”(τ?νθρ?πινον ?γαθ?ν)，從而更明確地把政治學研究的至善限定到狹義的實踐或人事的至善。在Ⅹ.7中，亞里士多德使用神性的以及與之相對的人事的(屬人的?νθρ?πινο?- ?νθρ?πειο?)對這兩種生活進行了限定：“這種沉思的生活超過了人的層次，不是作為人的生活，而是作為在他里面的某種神性的生活”(1177b26-28)。“這個實現(xiàn)活動是最高的，因為在我們里面努斯是最高的”(1177a19-20)。沉思生活是我們里面，也即靈魂中最高部分努斯的實現(xiàn)活動，而這是對神的分享，并不是屬人的。與之相對，“合乎另外的美德(倫理美德)的生活是第二等的，因為合乎這種美德的實現(xiàn)活動是屬人的”(1178a9-10)。屬人的或人事的生活就是實踐的生活，也就是關乎倫理美德的。“諸神的成全是最有福祉的，是沉思的實現(xiàn)活動。屬人的實現(xiàn)活動最接近于神，接近于最幸福。別的動物是完全不分享幸福的”(1178b21-24)。顯然，屬人的實現(xiàn)活動即實踐生活也是一種幸福，雖然只是第二等的幸福。
亞里士多德還使用了“人事的”來修飾“善、美德、幸福”等。Ⅰ.13更是對政治學研究的至善、幸福、美德全都用了“人事的”限定，“研究的美德顯然是人事的美德，并且我們探究的是人事的那個善和人事的幸福”(1102a13-15)。最后，亞里士多德直接稱政治學為人事的哲學，“我們需要一般地研究政體，以便完善關于人事的哲學”(1181b14-15)。因此，亞里士多德是用了實踐的、人事的(屬人的)、政治的、倫理的來界定政治生活追求的至善。
當然在《倫理學》中少數(shù)地方也提到了一般而言的和超出倫理人事之外的幸福、美德和理性，如Ⅰ.7的幸福的功能界定，第6卷討論人的理性的各種樣態(tài)，Ⅹ.6-8討論沉思的生活與倫理的生活的差別。最終，這些都是為了給倫理的生活在整個人的活動中的位置給出一個規(guī)定。
2、倫理美德
亞里士多德用美德界定了幸福，并將政治學從關乎幸福落實為關乎美德。 “認為至善是在持有還是在運用中，即在稟有(品質，?ξι?)還是實現(xiàn)活動中，有不小的差別”(1098b31-33)。當然，亞里士多德對幸福-至善的界定是實現(xiàn)活動而非稟有。他在Ⅱ.5規(guī)定了“美德是一種稟有”，幸福則是稟有美德之后的發(fā)揮或實現(xiàn)活動。而要達到這一步，必須經(jīng)歷從沒有品質到稟有美德再到成全美德的過程，一旦稟有了美德，實現(xiàn)活動則只要碰到適宜的場合就必然發(fā)揮了。因此，政治學的目的是追求幸福也即美德的實現(xiàn)活動，而實現(xiàn)活動的關鍵則在于美德的養(yǎng)成或稟有。因此政治學的絕大部分內容是澄清美德的養(yǎng)成或稟有，而這也是《倫理學》一書的主要章節(jié)分析各種具體美德的原因之所在。從第2卷開始，除了第6卷和第10卷的少部分段落，亞里士多德使用美德時，基本都是指倫理美德。
因為人有理性可以分為兩種：本身沒有理性而能聽從理性的欲求，以及本身就有理性，從而，美德也可兩分為倫理美德和思慮美德。思慮美德依據(jù)教導而產(chǎn)生和生長，而“倫理美德從習慣產(chǎn)生，它的名字就是從對習慣的微小變化而來”(1103a17-18)。這一關于倫理美德的規(guī)定是根本性的，倫理的(?θικ?)必然跟習慣(?θο?)相關，而且從習慣中產(chǎn)生。所以，“立法者造就好公民的途徑是習慣化”(1103b3-4)。Ⅹ.9區(qū)分賢人(?πιε?κεια)與大眾(πολλο?)養(yǎng)成美德方式的不同，也是基于這一基本規(guī)定，這是倫理的根本屬性，“一方面理性有力量去激發(fā)和鼓舞年輕人中的自由人，培養(yǎng)有良好出身的人，正如從美德中制作出真正愛好美好的人;另一方面，理性不能促使大眾去追求美好和善好，因為大眾在本性上只服從恐懼而非羞恥”(1179b7-10)。法律的懲罰固然是一種習慣化，賢人具有美德卻并非只需聽從理性而不需要習慣化。法律或倫理是更加廣泛和高級的習慣，“在城邦里，法律和倫理有力量;在家庭里，父親的言辭和習慣有力量”(1180b3-5)。
同樣，倫理美德涉及的理性也是實踐性的。Ⅱ.6對倫理美德的界定如下：“美德是選擇的稟有，處于對于我們而言的中道，被理性而界定，也即由明智而界定”(1106b36-1107a2)。顯然，與倫理美德相關的理性是明智，Ⅵ.5對明智的界定直接指出明智是實踐的理性，并且是關乎人事的，“明智是符合實踐的理性的真的稟有，關乎人事的善與惡”(1140b4-6)。而Ⅵ.8也直接明確了政治學與明智是相同的，“政治學與明智是相同的稟有”(1141b23-24)。
由此可見，政治學關注的是實踐性的美德，即倫理美德，相關的理性也是實踐的理性，即明智。而倫理美德是通過習慣化而養(yǎng)成的，
同時也需要法律的作用。不過，亞里士多德又把倫理美德歸納為美好和正義，“政治學探究的是關于美好和正義”(1094b14-15)。在Ⅰ.4中，他又重申，“要成為關于美好和正義或者一般的政治學的充分的學習者”(1095b4-6)。政治學主要研究的是美好和正義，這并不是亞里士多德的隨意羅列，而是從不同的側面代表美德整體。
3、立法者造就好公民和好人
政治學追求實踐中的至善即幸福，而幸福由美德來界定，從而引向了倫理美德的培養(yǎng)，而倫理美德又與習慣相關，由于城邦中的習慣即法律，政治學研究最終便與法律相關聯(lián)起來。
“我們設定政治學的目的是至善，最關注是造就(ποιε?ν)出這種人，即造就出好的公民和有好的實踐的人”(1099b29-32)。亞里士多德這里是在寬泛的意義上使用一般用于制作科學(技藝)的制作、造就(ποιε?ν)，但顯然并非指技藝的制作，而是習慣化的培養(yǎng)的意思。立法學是政治學的核心環(huán)節(jié)，立法者也常被等同于政治家。“好的公民和有好的實踐的人”則可以看作是“好公民”與“好人”。亞里士多德在《政治學》中詳細探討了“好公民”與“好人”的區(qū)分——他在《倫理學》Ⅲ.8中討論政治勇敢與出于美德的勇敢時，已間接顯示好公民與好人的區(qū)別，此處只是做出一般性的規(guī)定。
緊接著，亞里士多德又在守法的意義上對“好公民”與“好人”進行了規(guī)定，“真正的政治家最致力于美德，他想制作出好的公民和守法的人”(1102a7-10)。由此處“守法的”并不能看出是一般的好人還是好公民，V.1提到守法意義的正義是一種全德，所有的美德都包括在內，則可以說就是“好人”，“守法意義上的正義，是一種完善的美德，不是無條件的，而是關涉到他人的完善的美德”(1129b25-27)。“這種正義是全德(完全意義的美德)而非部分意義的美德”(1130a8-9)。
?、?9某種意義上說的是美德本身而非政治意義上的美德，正如出于倫理美德的勇敢和政治勇敢的區(qū)分在于，出于美德的勇敢是以美好(κ?λο?)為目的，而政治勇敢則是因為恐懼和懲罰才做勇敢的行為。“因此立法者需要促使人們趨向美德并盡力使他們以美好為目的”(1180a5-7)。“法律是在某種明智和努斯之下的理性”(1180a21-22)。立法者要造就的人“以美好為目的”，直接就是“好人”本身，但一般大眾可能只能具有政治美德，只是“好公民”。
從幸福、美德和好人這些不同的層次來看，亞里士多德的政治學顯然是目的論式的，幸福即至善，是最高的目的。而政治是某種至善，表明了政治生活的自足性和自然性，與柏拉圖一方面貶斥塵世生活一方面又塑造理想城邦有所不同。亞氏政治學與現(xiàn)代政治的一個主要區(qū)別在于，古代政治哲學是用這種共同的美德或幸福導向來實現(xiàn)政治的統(tǒng)一性(τ? μ?αν)，成為一個城邦而非別的共同體，如家庭、村莊或城邦聯(lián)盟;現(xiàn)代政治則是用所有平等自由的個體的同意形成一個統(tǒng)一的意志，一個人為性的人格(person)[4]，來代表政治體的統(tǒng)一性。在某種意義上，古代的幸?；蛎赖绿峁┑慕y(tǒng)一性是客觀性的，而現(xiàn)代的同意帶來的人格的統(tǒng)一性則是主觀意志的產(chǎn)物，當然并非完全沒有自然性。
二、政治學內部各門知識的等級
政治學研究的是實踐的至善，然而政治學內部是分成不同層級的，如個人倫理和家政學都包括在內。亞里士多德在Ⅵ.8對政治學內部各門知識的等級進行了勾畫，這個勾畫又是在明智的名義下加以區(qū)分的，因為“政治學與明智是相同的稟有”(1141b23-24)。政治學研究的是倫理美德，而有倫理美德的人就是明智的人。“明智與倫理美德是不可分離的。因為明智的本原是合乎倫理美德，倫理中的正確是合乎明智”(1178a16-19)。某種意義上，明智的人就可以直接代稱有倫理美德的人，也即政治家。
“關于城邦的明智中，一方面是作為統(tǒng)治性的明智，即立法學;另一方面是關于個別事物的明智，即政治學，擁有了本應是共同(關于普遍事物和關于個別事物)所有的名字，它是實踐和考慮，法令是行為(實踐)中最后的東西。
關于個人的明智最是明智，它擁有了本應是共同(關于城邦、家庭和個人)擁有的名字：明智。別的種類中，一個是家政學;一個是立法學;一個是政治學，它之中一個是關于考慮的，一個是關于司法的”(1141b24-33)。
個人：明智
政治學-明智 家庭：家政學
普遍：立法學
城邦：政治學 考慮
個別：政治學
司法
明智的劃分也就是作為一門科學的廣義政治學的劃分。依據(jù)關乎對象的不同，它首先分為三個領域：關乎個人的，它擁有了本來是共同擁有的名字(個人、家庭、城邦三者合起來的名字是明智)，直接叫作了明智(φρ?νησι?);關于家庭的，叫家政學(ο?κονομι?);關于城邦的，是狹義的政治學(πολιτικ?)。而關于城邦的明智中，根據(jù)關乎的東西是普遍的還是個別的，又可分為兩類，即立法學和最狹義的政治學。當然，亞里士多德在這里只提到最狹義的政治學關乎個別的東西，而并沒有直接說立法學是關乎普遍的。他在《政治學》中才指出，“法律必須統(tǒng)治所有普遍的事情，官員統(tǒng)治個別的事情”(1292a32-34)。格勞秀斯在引述亞里士多德的這個區(qū)分時，也提出立法是關乎普遍的。[5]但這種普遍并不是與明智相對的理論科學意義上的普遍，理論科學意義上的普遍是關乎本原不變的東西，如一顆樹的本原是不會變化的;明智中的立法學，關乎的仍是本原可變的東西，在不同的城邦有不同的立法和政體。
在關乎城邦的明智中，立法學(νομοθεσ?α)不僅是關乎普遍的，還是統(tǒng)治性的，因此政治家也經(jīng)常就等同于立法者。關乎個別東西的明智又被區(qū)分成兩種，一個是關乎考慮的(βουλευτικ?)，一個是關乎司法的(δικαστικ?)。亞氏對于狹義政治學的三分，與現(xiàn)代的立法、司法、行政三權分立有一定的相似性，但古代的立法一般相當于現(xiàn)代的立憲，是一個源始性的行為，之后并沒有一個獨立的立法機關存在，具體的法律修補由公民大會或議事會進行即可;考慮則包括了現(xiàn)代意義上作為最高權力機關的議會的決策和行政部門的執(zhí)行權。
從亞里士多德的著作特別是他在《政治學》中的說明來看，家政學并不需要寫成獨立的著作，它直接被包含在《政治學》中了。當然，他也承認有人寫成獨立的著作。而政治學這門科學或廣義的明智的劃分中，最重要的就是關乎個人和關乎城邦的部分，而這在現(xiàn)代分別被稱作倫理學和政治學。在Ⅵ.8的劃分中，亞里士多德并沒有把關乎個人的稱作倫理的，而是用了共同的名字即明智。但是，從內容來看，可以把關乎個人的明智叫作倫理的。而且，亞里士多德在其他著作(如《政治學》Ⅱ.1和《形而上學》Ⅰ.1)提到《倫理學》時，也是說“在關乎倫理的(?ν το?? ?θικο??)”討論中。而Ⅹ.9對賢人和大眾的區(qū)分，則從倫理的討論轉入《政治學》的政體討論。由此，我們有理由把這兩部著作分別叫作關于政治的和關于倫理的。因而，雖然《倫理學》是后人加的名稱，但也有其合理性，只是亞里士多德并沒有把它當作一門獨立的科學。
一個緊要的問題是，亞里士多德整本《倫理學》討論的明智和倫理美德，究竟是指關乎個人的明智，還是作為一般意義上的明智?顯然，當亞里士多德舉出伯里克利作為明智之人的例子時，強調的是他在城邦事務上的明智。然而，從通篇的討論來看，所有的倫理美德，無論是勇敢還是慷慨，又都有政治性，都與城邦相關，但又并非直接就是管理和統(tǒng)治城邦事務?？梢哉f，倫理的部分主要是賢人的自我統(tǒng)治，而政治的部分則轉向了統(tǒng)治他人的立法、執(zhí)行問題。所以，倫理部分的著眼點是一般而言的明智，包括個人、家庭和城邦的事務，但各種美德分析的出發(fā)點則主要是個人性事務。
三、倫理與政治研究的劃分依據(jù)
現(xiàn)代視野的倫理與政治劃分，主要基于倫理只有軟性的約束力，而政治有硬性的強制力。但是，在亞里士多德那里，這個標準并不適用。我們也不能不假思索地認為從倫理的轉入政治的討論是自然的。我們必須要給出轉向或區(qū)分的依據(jù)，因為亞里士多德在《倫理學》最后轉入《政治學》關于政體的討論時說，“讓我們來討論它，有一個開端”(1181b23)。為何政治學的討論又是一個開端(?ρξ?μενοι)，而不同于《倫理學》整本書的討論?這個新的開端需要給出理由，給出倫理與政治區(qū)分開的依據(jù)。亞里士多德確實給出了自己區(qū)分的依據(jù)，而且有兩個依據(jù)，分別是個人與城邦、賢人與大眾的區(qū)分。不過在最后，我筆者認為這兩個標準在根本上是相同的。
1、倫理與政治分別適用于個人與城邦
“如果那個善對于城邦和個人是相同的，那么很顯然追求和保有城邦的善是更大的和更完善的。僅僅對于個人的善就是令人滿意的，而對于人民和城邦的善是更美好的和更神圣的”(1094b7-10)。
亞里士多德首先認定那個善對于城邦和個人是同一的，都是一種明智和幸福。在《政治學》中，他直言個人的幸福與城邦的幸福是相同的，“剩下的問題是，個別人的幸福與城邦的幸福是否是相同的，很明顯是相同的”(1324a5-7)。城邦有一個同一的共同善，這也是古典政治的基本出發(fā)點。亞里士多德認為，如果沒有了這個至善，城邦就變成了聯(lián)盟。“城邦必須關注美德，否則共同體就變成了一個聯(lián)盟(συμμαχ?α)，法律就變成了協(xié)約(συνθ?κη)”(1280b6-10)。有意思的是，現(xiàn)代政治哲學正是用亞里士多德反對的協(xié)約(契約)或同意來建構的。
不過，城邦的善與個人的善的等級是不同的，追求城邦的善是更美好和更神圣的。另外，如果考慮到城邦有不同的部分，各自有不同的美德，那么城邦的善與個人的善的問題就演化為好公民與好人的關系。馬爾科姆·斯科菲爾德(Malcolm Schofield)認為政治與倫理沒有根本的不相容，因為公民是參與統(tǒng)治的，都是統(tǒng)治者，而只有通過參與統(tǒng)治才能達到美德。“僅僅是臣民，不會達到一個真正善的人的完善美德。只有一個參與統(tǒng)治的公民，才有能力具備需要的明智。” [6]而阿德金斯(Adkins)則認為，正是因為有統(tǒng)治者與臣民的區(qū)別，個人的善與城邦的善才不可能是相同的。[7]
雖然在一般意義上亞里士多德認為兩者是相同的，但實際上好公民與好人總是不同的。好人的形態(tài)是單一的，都是一樣的，但好公民的形態(tài)卻各不相同，“不要求好公民具有好人的美德是可能的”(1276b34-35)。而這主要是就統(tǒng)治與被統(tǒng)治而言的，“但是好的公民的美德與好的人的美德是否是相同的?一個好的統(tǒng)治者必須是善的和明智的，而好的公民則不需要明智”(1277a13-16)。統(tǒng)治者的美德可以說與一般意義的“好人”是相同的，而其他的好的公民則不需要明智，與一般意義的“好人”不同，例如，政治勇敢可以是僅僅出于恐懼和懲罰而做勇敢的行為。
在一般意義上，城邦的善與個人的善是相同的;但是具體到城邦內部，作為好的公民的美德與一般意義的“好人”是不同的。“有些人能夠分享幸福，有的人只能分享很小的部分或者是完全不能夠分享”(1328a38-40)。就統(tǒng)治者而言，雖然其作為好人和好公民是一致的，但是畢竟可以區(qū)分為不同的事務。亞里士多德也舉到了伯里克利，他能夠很好地管理城邦，但卻不能很好地教育自己的孩子，他在家政與政治上并沒有同一。就被統(tǒng)治者而言，則只有出于追求榮譽和避免懲罰而產(chǎn)生的政治美德。
因此，在究竟是涉及個人自我統(tǒng)治的事務還是城邦統(tǒng)治的事務，以及“好人”和“好公民”的區(qū)分時，可以把倫理的部分與政治的部分區(qū)分開。倫理的部分主要是自我統(tǒng)治的事務，同時也具有處理城邦統(tǒng)治事務的能力，是一般而言的“好人”;而政治的部分主要是統(tǒng)治者城邦統(tǒng)治的事務，以及被統(tǒng)治的公民因為服從而產(chǎn)生的政治美德，是具體而言的“好公民”。[8]當然統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都是自由的公民，而非自由人與奴隸的區(qū)別。
2、倫理與政治分別適用于賢人與大眾
適用于個人與城邦的區(qū)分，落實在自我統(tǒng)治和城邦統(tǒng)治上，從而也與第二個區(qū)分關聯(lián)起來。自我統(tǒng)治的人就是賢人，而在城邦中被統(tǒng)治的就是大眾。
亞里士多德在Ⅹ.9做了賢人與大眾的區(qū)分，但有時他也用較含糊的自由人(?λευθ?ριο?)來代稱賢人，這里的自由人也是指真正具有倫理美德的人，而非一般意義上的擺脫了體力勞動和有政治參與權。
“賢人聽從理性，為了美好而活著”(1180a10-11)。大眾則只服從恐懼，避免作惡僅僅是因為追求榮譽和避免懲罰。這里的賢人與大眾的區(qū)分是在公民之內的區(qū)分。這正是亞里士多德從倫理討論轉向政治討論的原因：倫理討論主要是在理性-道理的意義上的，真正成年的賢人或體面的人看了《倫理學》就可以聽從理性而具有倫理美德，(當然，事實上在其年輕時期也需要外在法律和父親的教導);而政治的討論則轉向更多地依賴情感和法律的懲罰，看了《倫理學》的書還不能夠具備倫理美德，或是具備后仍然會因為不自制而無法達到美德，因而需要《政治學》中政體的法律設置。因此要轉向立法乃至其他的政治統(tǒng)治的討論，“那些想通過他的關注使得人們變得更好的人，需要立法學，如果法律是產(chǎn)生善的一種方式”(1180b23-25)。所以我們要轉向一般的政體的研究，以便完善關于人事的哲學。主要的問題包括，“我們將更好地把握什么是最好的政體，每一種政體怎么組織才是最好的，以及什么法律和習俗要遵守”(1181b20-22)。
法律是一個復雜的東西，同時是理性的教導，有一個美好的指向，但也通過榮譽和懲罰而作用于情感和欲求。在《政治學》中，需要討論榮譽和懲罰，通過引導人們的快樂與痛苦而達到政治美德，成為一個好公民。因此賢人與大眾是之前適用于個人還是城邦的善的區(qū)分的基礎，它落實在“好人”和“好公民”的區(qū)分上。從而在《倫理學》討論了賢人的倫理美德養(yǎng)成之后，需要從《倫理學》轉入《政治學》。
值得注意的是，亞里士多德的倫理與政治的區(qū)分，并不像現(xiàn)代的道德與政治的區(qū)分，即同一群人的兩個不同的領域，比如倫理是軟性約束力，而政治是硬性的約束力。亞里士多德的倫理與政治分別關乎于一個城邦中的兩個不同群體——賢人和大眾，其中也有作用方式的區(qū)別：倫理針對的賢人直接聽從理性，而政治針對的大眾，則既有美德引導又有賞罰輔助，但這些都來自于賢人的立法。倫理針對的賢人為了美好而做出美德的行為，對政治針對的大眾的美德的養(yǎng)成有引導和目標指向的作用，如果不能直接為了美好而做出有美德的行為，即不能成其為賢人、好人，也可以通過城邦的獎賞和懲罰，模仿真正的美德，從而做出符合美德的行為，養(yǎng)成政治美德，成為一個好公民。整個城邦仍然是一個共同的美德-幸福指向，它通過賢人對大眾的規(guī)約和引導而具有政治的統(tǒng)一性。
四、倫理與政治的相互支持
1、城邦對倫理美德養(yǎng)成的支持
個人的善的養(yǎng)成是需要城邦的法律支持的。即使是賢人倫理美德的養(yǎng)成，也是需要城邦法律的。這正是倫理美德的本質屬性，它不同于思慮美德可以通過教導而產(chǎn)生，倫理美德從習慣產(chǎn)生。不僅培養(yǎng)好公民需要通過習慣化，立法者造就好的公民是通過習慣化，而且自由人成為好人也是需要法律規(guī)定，賢人會服從理性而追求美德，而法律是某種理性。尤其是，當賢人處于年輕時期，理性還未成熟，則更需要法律作為外在理性給以指導;否則，年輕的賢人長大后也不可能出于美好而追求美德了。因此“已經(jīng)存在的習俗必須適宜于美德，喜歡美好而拒絕丑惡”(1179b24-26)。法律為年輕人提供習俗，給出正確行為的規(guī)定，年輕人養(yǎng)成了良好的習慣，等到自己的理性成熟，才能自己聽從理性而追求美德。“因此立法者需要促使人們趨向美德并盡力使他們以美好為目的”(1180a5-7)。立法者的目的，是培養(yǎng)出以美好為目的的有美德的人，即使大眾也是以這個目的為指向，即便達不到出于美好而有美德，也要能夠因為城邦的獎賞和懲罰而模仿真正的美德，從而做出符合美德的行為，達到一種政治的美德。
另外，從事政治對于個人的倫理養(yǎng)成也是有幫助的。三個層次的明智是相關的，家政和政體對于個人的倫理也是有作用的。“似乎一個只知道自己的人并汲汲于此的人才是明智的人，而政治家是過于實踐了。……然而沒有家政和沒有政體也不會有關于自己的好”(1142a1-10)。只有真正的政治家才能有真正的倫理美德，同時具有處理城邦統(tǒng)治事務和自我統(tǒng)治的事務的能力，才能成為真正的“好人”。因此，倫理需要政治，《倫理學》需要《政治學》的支持。
2、政治的倫理基礎
《政治學》之前需要《倫理學》，正如柏拉圖《法律篇》正式討論之前需要有一個序言[9]。亞里士多德從四個方面即幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察為政治的運行提供了基礎。
首先，至善-幸福分析是從人的功能入手的，城邦的善在根本上與個人的善是相同的。倫理的目的指向是城邦立法的基礎。立法者需要促使人們趨向美德并盡力使他們以美好為目的。而只有城邦有了共同的善，有共同的對好和壞的感覺，才能成其為一個城邦，否則只是一種聯(lián)盟。
其次，各種倫理美德本身就是具有政治性的[10]，例如，勇敢本身就是要勇于為城邦赴死，保護身邊的戰(zhàn)友從而保護整個城邦;慷慨主要是為城邦提供資助，個人出資為城邦建造船艦和維修公共建筑;正義則是關于“他人的善”，使每個人得到他的應得，而應得的標準的不同還區(qū)分成不同的政體。
再次，倫理討論中的友愛是對正義的一種補充，有了友愛則就可以不需要正義了。城邦中總是有法律達不到的縫隙，而基于美德的友愛為這種縫隙的縫合提供了基礎。
最后，法律的懲罰和榮譽獎賞主要是作用于情感和欲求，一般而言的情感就是快樂與痛苦。政治學的主要目的是培養(yǎng)好的人，培養(yǎng)倫理美德。只有在并非所有人都能成為出于美好追求美德的人，才通過快樂與痛苦的獎賞與懲罰刺激人追求榮譽，成為好的公民。因此，對美德、情感的一般考察，為立法者法律規(guī)定榮譽和懲罰提供了基礎，也即為立法者規(guī)范大眾提供了情感基礎。
“我們對幸福、美德、友愛和快樂的概述已經(jīng)足夠了。……知道這些美德是不足夠的，而是盡力去擁有和運用它們，或者以別的方式變成善的”(1179a33-1179b4)。雖然僅僅知道幸福、美德、友愛和快樂，并不就能成為有美德的人，還需要法律提供的習慣化的基礎。但是，關于幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察，為立法者的具體立法規(guī)定提供了前提;而關于幸福的同一、友愛的團結，則為城邦的團結為一提供了基礎。因此《政治學》對具體政體的立法規(guī)定，必須有《倫理學》中關于幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察為之提供基礎。
因此，亞里士多德的政治學這門科學必須要包括《尼各馬可倫理學》和《政治學》這18卷書，倫理的部分和狹義的政治的部分相互提供支持，才能真正實現(xiàn)個人幸福和城邦的幸福。
注釋
[1] 本文所有的原文引用，由筆者依照希臘文譯出，其間參照了珥汶(Irwin)的《尼各馬可倫理學》英譯和瑞夫(Reeve)的《政治學》英譯，主要譯名根據(jù)廖申白譯本，部分參考了余紀元的著作。希臘文本有：Aristotle, Aristotelis Ethica Nicomachea, Ingram Bywater ed. , Cambridge University Press, 1890; Aristotle, Politica, W.D.Ross ed. , Oxford University Press, 1957. 英譯本有：Aristotle, Aristotle Nicomachean Ethics, Terence Irwin tans, Hackett Publishing Company, 1999; Aristotle, Politics, C.D.C.Reeve trans, Hackett Publishing Company, 1998. 中譯本有：亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003;亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965。余紀元：《亞里士多德倫理學》，中國人民大學出版社，2011。
[2] Aristotle, Metaphysics, W.D.Ross trans, in The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1984, Ⅵ.1.
[3] 參見Cooper, M, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”, in Cooper, Reason and Emotion, Princeton University Press, 1999, pp. 212-236.
[4] Hobbes, T, Leviathan, Edwin Curley ed. , Hackett Publishing Company, 1994, pp. 109.
[5] Grotius, H, The Right of War and Peace, Richard Tuck ed. , Liberty Fund, 2005, pp. 257-59.
[6][10] Schofield, M, “Aristotle’s political Ethics”, in Richard Kruat ed. , Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Blackwell Publishing Ltd, 2006, pp.305-322.
[7][8] Adkins, A, “The Connection between Aristotle’s Ethics and Politics”, in David Keyt and Fred D. Miller eds. , A Companion to Aristotle’s Politics, 1991, Basil Blackwell Ltd, pp.75-93.
[9] Plato, Laws, in The Complete Works of Plato, John M. Cooper ed. , Hackett Publishing Company, 1997.
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