關(guān)于英國的政治論文怎么寫(2)
關(guān)于英國的政治論文怎么寫
副標(biāo)題#關(guān)于英國的政治論文篇二
英國近代政治哲學(xué)中的“家”與“國”
內(nèi)容提要 對(duì)“家”與“國”之間的親和關(guān)系和根本一致性的強(qiáng)調(diào)，是儒家政治哲學(xué)的核心思想和主要原則之一。而“家”與“國”或“泛血緣的家庭共同體”與“政治社會(huì)”的關(guān)系問題，對(duì)于近代英國的政治哲學(xué)而言，也是一個(gè)前提性和基礎(chǔ)性的問題。但是，近代英國政治哲學(xué)對(duì)這一問題的分析和論述，卻與儒家的相關(guān)思想存在根本性的差異甚或?qū)α?。比較透視近代英國政治哲學(xué)與儒家關(guān)于這一問題的思考和看法之歧異，簡要梳理和回顧現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家“家國一體論”的重新詮釋和現(xiàn)代反思，對(duì)于我們思考和解答這一依然有其現(xiàn)實(shí)性的政治哲學(xué)問題，具有參考的價(jià)值和啟發(fā)的意義。
關(guān)鍵詞 家 國 政治社會(huì) 英國近代政治哲學(xué) 現(xiàn)代新儒家
〔中圖分類號(hào)〕B222;D502
〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A
〔文章編號(hào)〕0447-662X(2006)06-0011-05
對(duì)“家”與“國”之間的親和關(guān)系和根本一致性的強(qiáng)調(diào)乃是儒家政治哲學(xué)的思想特色所在，這種思想觀念和思想傾向在中國傳統(tǒng)社會(huì)的政治實(shí)踐中也產(chǎn)生了廣泛的影響。而在西方政治思想傳統(tǒng)中，雖然就總體情況而言，“家”與“國”的關(guān)系問題并非主要論題之一，但是，該問題對(duì)于近代西方政治哲學(xué)尤其是英國近代政治哲學(xué)而言，卻絕非一個(gè)無關(guān)緊要的枝節(jié)性問題，而是其前提性和基礎(chǔ)性問題之一?；诖?，梳理和反觀近代英國的政治哲學(xué)家對(duì)這一問題的思考和論述，對(duì)于我們來說也許是有其啟發(fā)意義的吧。
一
要分析和思考“家”與“國”的關(guān)系問題，我們首先得簡單分析和界說“家”與“國”的含義。“家”首先指的是我們現(xiàn)在所說的“核心家庭”，但它還包括以血緣關(guān)系為紐帶形成的家庭關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，以及由血緣關(guān)系的拓展和延伸所形成的同鄉(xiāng)、朋友、師生、相識(shí)等社會(huì)關(guān)系。一般來說，在這個(gè)廣泛的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，與核心家庭及其成員的關(guān)系越近，則其聯(lián)系也越緊密，反之則非。與“家”不同，“國”在中性的意義上乃是一個(gè)政治單位，換言之，借用近現(xiàn)代的政治哲學(xué)術(shù)語，“國”就是“政治社會(huì)”。所以，“家”與“國”的關(guān)系問題，更準(zhǔn)確的表述應(yīng)該是“泛血緣的家庭共同體”與“政治社會(huì)”之間的關(guān)系問題。
近代英國政治哲學(xué)的開創(chuàng)者是霍布斯，不過，雖然霍布斯政治哲學(xué)的思想基礎(chǔ)是近代的，但其政治思想的制度歸宿卻是絕對(duì)君主制，因而霍布斯的政治哲學(xué)還具有某種過渡性的意義和地位，而不是嚴(yán)格意義上的近代政治思想?；谝陨峡紤]，我們就跳過霍布斯而首先從洛克說起。
洛克的《政府論》“上篇”主要致力于批判分析羅伯特·菲爾麥的政治思想。菲爾麥的政治思想的核心內(nèi)容，就是以《圣經(jīng)》神學(xué)為依據(jù)，力圖從父權(quán)推出王權(quán)或主權(quán)，即就是說，以父權(quán)與王權(quán)、“家”與“國”之間的類比推理為基礎(chǔ)來論證和辯護(hù)絕對(duì)君主制的合理性。洛克對(duì)菲爾麥的批判，除了解析和證偽其絕對(duì)君主制的辯護(hù)之外，也發(fā)人深思地闡發(fā)了菲爾麥的絕對(duì)君主制合理性論證的思想邏輯，所必然導(dǎo)致的對(duì)“家”和“父權(quán)”的政治化理解和定位，以及由此產(chǎn)生的對(duì)“家”之性質(zhì)與家庭成員之間的“自然的”關(guān)系和自然情感紐帶的扭曲。在書中，洛克提到這樣的事例，有些絕對(duì)君主制的辯護(hù)者以人類曾有的“遺棄或出賣”自己兒女的事實(shí)，作為父權(quán)的存在及其性質(zhì)認(rèn)定的論據(jù)。對(duì)此洛克給予激烈的抨擊，他說：“這些人與羅伯特爵士同樣是絕妙的辯論家，他們只是把人性可能作出的最可恥的行動(dòng)和最傷天害理的謀殺拿出來作為他們意見的根據(jù)。連獅子洞里和豺狼窩中都沒有這樣殘忍的事。這些在荒野上居住的野獸服從著上帝和自然，對(duì)自己的后代慈愛關(guān)切。”與絕對(duì)君主制的辯護(hù)者不同，洛克認(rèn)為，與之相反的家庭關(guān)系和社會(huì)事實(shí)更合乎人性和自然，他說：“當(dāng)幼兒需要保護(hù)的時(shí)候，我們看到懦怯者變得勇敢，強(qiáng)暴和野蠻者變得仁慈，貪婪者變得溫柔和寬大。”②不僅如此，而且我們看到，洛克自覺地批判了對(duì)家庭成員之間“自然的”社會(huì)關(guān)系和自然情感紐帶的政治化扭曲，并維護(hù)其獨(dú)立于政治社會(huì)的地位和性質(zhì)，他說：“有甚么統(tǒng)治者的法律能給一個(gè)孩子以自由，可以不‘孝敬他的父親和母親’呢?這是一個(gè)永恒的條律，純?nèi)魂P(guān)于父母和兒女間的關(guān)系，其中絕不含有統(tǒng)治者的權(quán)力，也不從屬于它。”③最后，并非無關(guān)緊要的一點(diǎn)是，菲爾麥只把這種家庭的權(quán)力賦予了父親，而母親則成為從屬于父權(quán)的家庭成員之一，換言之，“父權(quán)”具有了“夫權(quán)”的內(nèi)涵。洛克則認(rèn)為我們沒有任何證據(jù)，不管是《圣經(jīng)》的神圣權(quán)威還是經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，能證明“家庭的權(quán)威”不屬于母親而只屬于父親。
在《政府論》的“下篇”，洛克在分析和論述“政治社會(huì)”的性質(zhì)、起源和目的之前，又一次對(duì)“父權(quán)”進(jìn)行了分析和闡釋。準(zhǔn)確地說，不是“父權(quán)”，而是“父母的權(quán)力”;進(jìn)一步地就洛克的正面觀點(diǎn)而言，我們甚至不能說是“父母的權(quán)力”，而是由于“自然的”原因和家庭關(guān)系的“自然的”性質(zhì)，所產(chǎn)生的父母對(duì)子女的保護(hù)、養(yǎng)育和管教的責(zé)任與子女對(duì)于父母的孝敬和關(guān)愛的義務(wù)。
洛克對(duì)“家”和家庭關(guān)系的性質(zhì)等的討論，一方面，在于把“家”及其“自然的”關(guān)系和情感紐帶從政治化的理解和扭曲中解脫出來，還“家”以本來面目;另一方面，則在于辨析和澄清“家”與“國”之間的區(qū)別和各自的界限，這種辨析構(gòu)成如實(shí)地認(rèn)識(shí)和把握“政治社會(huì)”的起源、性質(zhì)和目的等的前提。洛克對(duì)后一問題的基本看法是，“國”即“政治社會(huì)”，并非“家”或“泛血緣的家庭共同體”的自然延伸和擴(kuò)大的結(jié)果，“政治社會(huì)”具有不同于“家”的性質(zhì)、根源和目的。他認(rèn)為家庭及其延伸關(guān)系所構(gòu)成的“社會(huì)”，“不論個(gè)別地或聯(lián)合在一起，都不夠形成政治社會(huì)。”“政治權(quán)力和夫權(quán)這兩種權(quán)力是截然不同而有區(qū)別的，是建立在不同的基礎(chǔ)上而又各有其不同的目標(biāo)的，因此每一個(gè)作為父親的臣民對(duì)于他的兒女，具有和君主對(duì)于他的兒女同樣多的父權(quán);而每一個(gè)有父母的君主，對(duì)其父母應(yīng)當(dāng)盡到和他的最微賤的臣民對(duì)于他們的父母同樣多的孝道和服從的義務(wù);因此父權(quán)不能包括一個(gè)君主或官長對(duì)他臣民的那種統(tǒng)轄權(quán)的任何部分或任何程度。”⑤不同于“家”及其內(nèi)在關(guān)系和情感紐帶形成的“自然”基礎(chǔ)，“政治社會(huì)”的形成，根源于“無政府的”狀態(tài)或“自然狀態(tài)”中人們相互之間對(duì)對(duì)方的生命、自由和財(cái)產(chǎn)等的侵害和侵害的可能性，根源于在自然狀態(tài)下人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)的不安全和沒有保障的缺陷，所以，政治社會(huì)以及政府的產(chǎn)生就是為了消除和彌補(bǔ)這種“無政府”狀態(tài)的缺陷和弊端，因而政治社會(huì)的首要目的就是保護(hù)每一個(gè)社會(huì)成員的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，并由此建立人們之間安全和平的正常社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)公眾的利益和幸福。在這里可以看出，作為政治社會(huì)產(chǎn)生之根源的“自然狀態(tài)”的缺陷，并不是主要由單個(gè)家庭內(nèi)部成員之間的關(guān)系所引起的，而應(yīng)該是包括家庭之間的廣泛利益、權(quán)力等糾紛和沖突所產(chǎn)生的，但又并非依據(jù)“家”的組織、協(xié)調(diào)原則和聯(lián)系的情感紐帶所能消除和解決。所以，“政治社會(huì)”與“泛血緣的家庭共同體”的組織、協(xié)調(diào)和規(guī)范的原則和方式，是存在根本性的差異的，而將前者理解為后者的自然延伸和拓展，或者將兩者相互混淆，都會(huì)使我們曲解和遮蔽“政治社會(huì)”的本來面目。
洛克之后，對(duì)“家”與“國”的性質(zhì)及其關(guān)系問題的討論最為深入詳盡的，是英國近代政治哲學(xué)最為重要的代表人物之一的休謨，他對(duì)這一問題的討論和分析集中表述在《人性論》的第三卷之第二章，即其政治哲學(xué)之中。休謨的分析是以兩種美德，即“自然的美德”與“人為的美德”的區(qū)分為切入點(diǎn)的，在其論述中，“人為的美德”主要指的就是以正義感為核心的政治美德，即由政治社會(huì)的正義規(guī)則所規(guī)范和產(chǎn)生的道德行為和道德情感;而“自然的美德”則是指，并非出于人為的設(shè)計(jì)和措施，或者并非以正義規(guī)則為中介和前提，而是基于人性的自然傾向和自發(fā)的社會(huì)生活所“自然地”形成的道德行為和道德情感。“自然的美德”包括的內(nèi)容和類別是很多的，而其中最為重要的構(gòu)成部分、類型及其自發(fā)形成的邏輯，就是基于兩性之間的自然欲望所形成的愛情，以愛情為紐帶形成家庭，由于父母與子女在體力和智慧方面的自然差別自發(fā)產(chǎn)生的家庭關(guān)系協(xié)調(diào)原則，以及在此基礎(chǔ)上所形成的道德行為和道德情感，比如我們熟悉的親子之愛、父慈子孝、血緣親情之類。這種自然的美德和自然的情感還以強(qiáng)度和程度遞減的方式延伸和推及家庭成員的親戚、朋友、相識(shí)等，這種遞減延伸和拓展的過程所遵循的邏輯就是我們所熟悉的“親親之殺”或“愛有差等”。
不過，在休謨看來，雖然這種“自然的美德”有助于形成作為家庭成員的個(gè)人適應(yīng)和進(jìn)入 社會(huì)生活的傾向和意識(shí)，但是，在這種“自然的美德”的基礎(chǔ)上卻不可能形成支撐 政治社會(huì)的正義感。不僅如此，而且這種“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯還是根本上與正義規(guī)則、正義感相對(duì)立的;進(jìn)一步地我們看到，在休謨的理解中，政治社會(huì)和正義規(guī)則的建立，在很大程度上正是為了對(duì)治這種“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯所產(chǎn)生的不便、缺陷和弊端。也正因?yàn)槿绱耍?amp;ldquo;正義規(guī)則”才不是“自然的”而是“人為的”設(shè)計(jì)，正義感也才不是“自然的”而是“人為的”美德。休謨說：“我們雖然必須承認(rèn)人性中具有慷慨(即‘愛有差等’的有限慷慨或血緣親情基礎(chǔ)上的‘自然的美德’——引者注)這樣一種美德，可是我們同時(shí)仍然可以說，那樣一種高貴的情感，不但使人不能適合于廣大的社會(huì)，反而和最狹隘的自私一樣，使他們幾乎與社會(huì)互相抵觸。因?yàn)槊總€(gè)人既然愛自己甚于愛其他任何一個(gè)人，而且在他對(duì)其他人的愛中間，對(duì)于自己的親戚和相識(shí)又有最大的愛，所以這就必然要產(chǎn)生各種情感的對(duì)立，因而也就產(chǎn)生了各種行為的對(duì)立;這對(duì)于新建立起來的結(jié)合(即政治結(jié)合或政治社會(huì)——引者注)不能不是有危險(xiǎn)的。”同時(shí)，對(duì)于已經(jīng)建立起來的政治社會(huì)而言，防范這種“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯對(duì)正義規(guī)則和正義感的侵入和扭曲，將其限定在合理的范圍之內(nèi)，也是政治社會(huì)的基本任務(wù)和目的之一 ，因?yàn)?amp;ldquo;只有這種為自己和最親近的親友取得財(cái)物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會(huì)的。幾乎沒有任何一個(gè)人不被這種貪欲所激動(dòng);而且當(dāng)這種貪欲的活動(dòng)沒有任何約束、并遵循它的原始的和最自然的沖動(dòng)時(shí)，每個(gè)人都有害怕它的理由。因此，整個(gè)說來，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為在建立社會(huì)方面所遇到的困難是大是小，就決定于我們?cè)谡{(diào)節(jié)和約束這種情感方面所遇到的困難之是大是小。”
由以上的分析可以清楚地看出，在休謨看來，以正義感為核心的“人為的美德”，并非這種“自然的美德”邏輯延伸的結(jié)果，這種“自然的美德”的內(nèi)在邏輯與作為政治社會(huì)規(guī)范依據(jù)的正義規(guī)則之間也存在本質(zhì)性的差異，因此，由“家”到“國”或“政治社會(huì)”的路是走不通的，兩者產(chǎn)生的基礎(chǔ)、根源、規(guī)范調(diào)節(jié)原則和目的并非相同或相似。把以“正義感”為核心的政治美德看作這種“自然的美德”的延伸和擴(kuò)充，把這種“自然的美德”的內(nèi)在邏輯與正義規(guī)則、“家”與“政治社會(huì)”相混同，不僅會(huì)使我們對(duì)“政治社會(huì)”的性質(zhì)、目的等產(chǎn)生錯(cuò)誤的理解，也會(huì)給“政治社會(huì)”本身的健康 發(fā)展帶來嚴(yán)重的后果。在休謨看來，不同于“泛血緣的家庭共同體”，政治社會(huì)的產(chǎn)生根源于人類社會(huì)中物質(zhì)資料或財(cái)富的相對(duì)稀缺，以及人性的自然傾向和 經(jīng)驗(yàn)事實(shí);換言之，相對(duì)稀缺性原則和人是介于天使與惡魔之間的存在者的事實(shí)認(rèn)定原則，是休謨分析和把握“政治社會(huì)”的理論基礎(chǔ)。與此相對(duì)應(yīng)，政治社會(huì)的規(guī)范原則及其道德基礎(chǔ)，也不是“愛有差等”之類“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯，而是普遍性的正義規(guī)則和以正義感為核心的政治美德。
柏克作為十八世紀(jì)英國最為重要的政治 哲學(xué)家之一，并未系統(tǒng)地分析和論述這一問題，而他對(duì)倫理習(xí)俗、宗教和家庭的自然情感紐帶的關(guān)注和贊美，使我們很容易將他的相關(guān)思想與儒家的“家國一體”之核心政治哲學(xué)原則相混同，因此有必要對(duì)其進(jìn)行一個(gè)簡要的剖析?？傮w上看，柏克是一個(gè)具有保守主義傾向的自由主義政治哲學(xué)家，雖然他極力認(rèn)同和辯護(hù)婚姻的神圣性、家庭的忠誠和信任原則、血緣關(guān)系及其延伸形成的社會(huì)紐帶對(duì)于維護(hù)社會(huì)政治秩序的重要性，但是，這些觀點(diǎn)和看法都是在其自由主義的整體思想框架之中論述的。對(duì)于柏克而言，自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律秩序下的保護(hù)是憲政國家和政府的最為重要的、核心的責(zé)任和任務(wù);而倫理習(xí)俗、宗教和家庭的美德雖然對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的保障和財(cái)產(chǎn)的世代傳承等具有積極的作用，但是，它們卻并非憲政國家的責(zé)任和任務(wù)實(shí)現(xiàn)的根本依據(jù)和主要途徑。當(dāng)然，柏克也曾講過“國家在本質(zhì)上是一種道德存在”②這樣的話，但是，其含義并非是說“國”或“政治社會(huì)”是一種與“家”相類似的道德共同體，而是說國家的目的是道德的，是公道地實(shí)現(xiàn)國家成員的利益及其整體利益的，因此，他在另一處才會(huì)寫下這樣的話：“如果公共社會(huì)的建立是為了人的利益，那么，建立社會(huì)帶來利益便是人的權(quán)利。社會(huì)是一種好利制度。法律也不過是一種以規(guī)范形式發(fā)生作用的好利條款。”③同時(shí)，柏克從來沒有把“家”與“國”混為一談，也從未主張把倫理習(xí)俗、宗教、家庭美德等拓展和泛化到國家政治制度的框架內(nèi);反過來，柏克也要求嚴(yán)格限制國家和政府的行為界限，將其限定在真正的、嚴(yán)格的公共事務(wù)的范圍內(nèi)，而不能強(qiáng)制性地介入倫理習(xí)俗、家庭美德等的范圍，他曾對(duì)政治家和政府官員提出這樣的忠告：“他們應(yīng)該知道事物有不同的分界——那些屬于法律統(tǒng)治的范圍，那些只能交給禮俗去調(diào)整。對(duì)這些禮俗，偉大的政治家們可以給予傾向性的引導(dǎo)，但不能施予強(qiáng)制性的法律。”④不僅如此，而且如果他們這樣做了，那就只會(huì)導(dǎo)致政府的墮落。另外，柏克對(duì)人性的頗為悲觀的看法，他對(duì)政治事務(wù)的復(fù)雜性、困難性的充分意識(shí)，他對(duì)法國大革命中表現(xiàn)出來的政治的理性建構(gòu)主義的深入批判等，都是與儒家的政治哲學(xué)思想相差甚遠(yuǎn)的。
柏克之后，對(duì)“家”與“國”的關(guān)系問題的思考和論述，在英國近代政治哲學(xué)中就很少見了，原因很簡單，因?yàn)樗伎己捅嫖?amp;ldquo;家”與“國”的相互關(guān)系問題，其理論目的在于解析和消除“政治社會(huì)”與“泛血緣的家庭共同體”之間的相互混淆和類比性理解，以及由此所可能導(dǎo)致的“家”與“國”的本來面目的相互遮蔽和雙重扭曲，從而達(dá)到對(duì)“國”或“政治社會(huì)”的如實(shí)理解和認(rèn)識(shí);而對(duì)于近代英國政治哲學(xué)而言，這個(gè)理論任務(wù)已經(jīng)完成，與此相對(duì)應(yīng)，這個(gè)問題本身對(duì)于隨后的英國政治哲學(xué)家也就不再成為一個(gè)問題了。在十八世紀(jì)晚期和十九世紀(jì)英國政治哲學(xué)的演進(jìn)中，只是出于個(gè)別的偶然理論情景，才出現(xiàn)對(duì)洛克和休謨所確定的理論觀點(diǎn)和原則的零星復(fù)述和強(qiáng)調(diào)，就我們所見，邊沁曾在一本書的一個(gè)注釋中簡要談及這一問題，而對(duì)此給予突出強(qiáng)調(diào)的則是斯賓塞，他曾這樣寫道：“每個(gè)人都肯定會(huì)看到那種家庭生活所采用的法則如果在社會(huì)生活中執(zhí)行并充分發(fā)揮作用，如果報(bào)酬與能力成很大的反比，那么該群落隨后就有致命的結(jié)果;如果如此，那么家庭體制即使是部分地侵入國家體制都會(huì)慢慢地導(dǎo)致致命的結(jié)果。”
二
如前所述，對(duì)于近代英國的政治哲學(xué)家而言，批判和解構(gòu)“家國一體”的核心政治哲學(xué)觀念和原則，如實(shí)地澄清和把握“家”與“國”的原則性區(qū)別和各自的合理界限、范圍，恰恰是真正理解和認(rèn)識(shí)“政治社會(huì)”的性質(zhì)、目的等的前提。與英國近代政治哲學(xué)不同，儒家強(qiáng)調(diào)的恰恰是“家”與“國”的性質(zhì)、協(xié)調(diào)和規(guī)范原則等的類似性和根本一致性。至于儒家“家國一體論”的歷史意義及其現(xiàn)代詮釋，我們將另文討論，這里我們不妨簡要地回顧一下現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家“家國一體”的核心政治哲學(xué)原則的現(xiàn)代詮釋。
作為現(xiàn)代新儒家的開創(chuàng)者和奠基者，梁漱溟基于對(duì)中西社會(huì)、 文化的區(qū)別和差異的認(rèn)識(shí)和反省，提出并付諸 實(shí)踐的“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，蘊(yùn)含著對(duì)這一問題的系統(tǒng)分析和解答。梁漱溟對(duì)中國社會(huì)及其蘊(yùn)含的文化精神的分析和論述，可以“家庭(族)為根，倫理本位”來概括，即以家庭(族)為紐結(jié)，以倫理為紐帶，聯(lián)鎖而成之鄉(xiāng)村為中國社會(huì)的基礎(chǔ)。而其“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”所力圖塑造和建構(gòu)之“新社會(huì)”，則可以看作鄉(xiāng)村社會(huì)的改良和放大。“新社會(huì)是倫理本位合作 組織”，“新社會(huì)”以“ 經(jīng)濟(jì)、 教育(教化)”的合一為本質(zhì)特征，“政治”則被吸納和化解于其中②。換言之，梁漱溟對(duì)“家”與“國”之關(guān)系的理解和定位，是以“家”為“體”的新“家國一體”論，不僅“家”即鄉(xiāng)村社會(huì)的組織規(guī)范原則和倫理紐帶被拓展和貫通于“國”之中，而且“國”即“政治社會(huì)”本身也幾乎被容納于“家”或“鄉(xiāng)村社會(huì)”之中而消解于無形。
基于以上看法，梁漱溟得出中國社會(huì)走向民主政治的路不通這樣的結(jié)論，也就順理成章了。不同于梁漱溟，主流新儒家的“新外王說”的主要關(guān)切和理論建構(gòu)的中心，乃是通過對(duì)儒家思想的重新詮釋和闡發(fā)，實(shí)現(xiàn)儒家與民主政治之間的觀念性嫁接和融通，這一“新外王說”的理論建構(gòu)，熊十力開其先河，牟宗三集其大成。不過在主流新儒家的這一理論建構(gòu)中，儒家的“家國一體論”很少被關(guān)注，對(duì)“家”與“國”的關(guān)系問題的重新思考和探討也相對(duì)較為缺乏。
熊十力曾在一九五一年 給梁漱溟的信中說道：“若云社會(huì)制度或結(jié)構(gòu)，中國人之家庭組織卻是屬于制度或結(jié)構(gòu)者……。其實(shí)，家庭為萬惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之，能言之，而且無量言說也說不盡。”與其對(duì)“家”的這種理解和定性相對(duì)應(yīng)，熊十力的“新外王說”所指向的“新社會(huì)”，大致說來，乃是以“國”抑“家”，“家”被包容和化解于“國”之中為其本質(zhì)特征的。而熊的“新外王說”實(shí)質(zhì)上還是一種新的“家國一體”論，熊與梁的“新外王說”的本質(zhì)區(qū)別主要在于“家”與“國”的價(jià)值和地位的對(duì)置，兩人的“家”與“國”之關(guān)系論也構(gòu)成了對(duì)立的兩極。
作為現(xiàn)代新儒家的思想 總結(jié)者，在《歷史哲學(xué)》一書中，牟宗三在對(duì)周代之社會(huì)政治體制的評(píng)論中曾附帶地談及對(duì)這一問題的看法。他認(rèn)為，“在古代，社會(huì)簡單，國家政治法律由宗法關(guān)系所成之生命集團(tuán)直接顯示，尚無不足處。演變至近代，則必須有一曲折，而為間接之表現(xiàn)。”經(jīng)此“曲折”所成之政治形態(tài)即為民主政治，而在民主政治之社會(huì)中，“(就國家政治法律言)，則只沖破其與宗法關(guān)系之直接關(guān)系，而不能反而否決宗法關(guān)系，宗法關(guān)系此時(shí)可退處于家族自身而為社會(huì)之基層，不再放大而投入于國家政治。此決為可行者。”⑥牟宗三的以上論述，既是對(duì)梁、熊看法的整合，也可以看作現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家“家國一體論”的現(xiàn)代詮釋的總結(jié)性認(rèn)識(shí)。
近期國內(nèi)學(xué)界以“血緣親情”、“父子互隱”等為中心展開的關(guān)于儒家思想的討論，關(guān)涉的主要也是儒家“家國一體論”的現(xiàn)代反思和現(xiàn)代詮釋。而我們以上對(duì)近代英國政治哲學(xué)和現(xiàn)代新儒家關(guān)于“家”與“國”的關(guān)系問題的思考和論述的簡要剖析，也許對(duì)于重新思考和辨析這一依然有其現(xiàn)實(shí)性的政治哲學(xué)問題不無裨益吧。
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3.政治論文格式