曾幾何時，社會問題的探討研究在經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家、社會學(xué)家、政治學(xué)家以及法學(xué)家等等之間的共同合作中展開。但逐漸地，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不滿足于這樣的參與而開始傾心于建構(gòu)自身精美的模型架構(gòu)。試圖用一套以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法縱橫于一切社會科學(xué)的領(lǐng)域，希冀讓一套完美的理論模型框套社會，使之能夠客觀地、精確地解決一切問題。但模型無法框套社會，卻套住了經(jīng)濟(jì)學(xué)家自身。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對著漂亮的數(shù)學(xué)建模顧影自憐的時候，哲學(xué)與其它社會科學(xué)漸漸淡漠了經(jīng)濟(jì)學(xué)參與到社會問題的討論中來（如果我們在這里可以暫時忽略經(jīng)濟(jì)學(xué)在方法論上的意義）。而當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家獨(dú)自發(fā)表意見時，其已愈來愈缺乏說服力：人們開始不相信經(jīng)濟(jì)學(xué)家，冷漠的數(shù)字似乎只能視為某利益集團(tuán)服務(wù)的工具。數(shù)學(xué)不表達(dá)思想，緊緊抱著數(shù)學(xué)不放的當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎成為了社會科學(xué)的棄嬰。
但畢竟還是有一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家意識到了這種被遺棄的窘境，因此便有了阿馬蒂亞‧森（Amartya Sen）的《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》(On Ethics and Economics)，通過探尋倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的源流問題，以期正確面對「隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象」（Sen, 1987, p.1）。而在國內(nèi)，雖也有人認(rèn)識到這一點(diǎn)，卻鮮有論著。即便有，較多的也是一些關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系之類不甚專業(yè)的討論，或是局限于狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍內(nèi)的關(guān)于「公平」與「效率」的探討。
因此，擺在案頭這本薄薄二百頁左右的「小書」才更顯得彌足可貴。韋森所著的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)──探尋市場經(jīng)濟(jì)的倫理緯度與道德基礎(chǔ)》不拘泥于傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)分析方法，卻用經(jīng)濟(jì)學(xué)家的專業(yè)眼光探究「社會制序以及制序化的倫理之緯以及市場的道德基礎(chǔ)」（第4頁）。該書并不是著眼于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題，更不是對阿馬蒂亞‧森的簡單復(fù)制。因此，在某種程度上說，該書關(guān)注的問題與分析理路比森更進(jìn)一步，甚至在當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中似乎已經(jīng)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。因為作者對倫理問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)的制序分析追溯回到了康德哲學(xué)。從康德哲學(xué)出發(fā)，循著羅爾斯（John Rawls）、諾齊克（Robert Nozick）與哈耶克（Friedrich A. von Hayek），到高德（Gauthier）、賓默爾（Binmore），理出了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的宗譜系。
從康德哲學(xué)出發(fā)以經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度關(guān)注社會經(jīng)濟(jì)問題，尤其是市場經(jīng)濟(jì)的道德倫理問題，這樣的研究進(jìn)路在國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中是罕見的。這樣的研究究竟還屬不屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的研究，這不是應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的狹隘視角與單純的分析方法已經(jīng)嚴(yán)重限制了經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)學(xué)家自身的發(fā)展。不關(guān)心倫理、道德與價值的「經(jīng)濟(jì)科學(xué)」，似乎成為一套「客觀」、「精確」的技術(shù)。而這樣的「技術(shù)」，對于涉及人類自身命運(yùn)的問題是不具有發(fā)言權(quán)的。所以，當(dāng)哲學(xué)與其它社會科學(xué)在80年代中期后將目光轉(zhuǎn)移到社會道德文化問題上來的時候，經(jīng)濟(jì)學(xué)被拋到了討論圈子之外。但市場經(jīng)濟(jì)制序的變革與重建中突現(xiàn)的道德倫理問題必須要求經(jīng)濟(jì)學(xué)家以經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來回答，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須再度與哲學(xué)和其它社會科學(xué)展開對話。韋森這本新作的最重要意義即在此，其在探尋道德倫理的經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析中，也為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究自身找到一條新的出路。
探尋市場經(jīng)濟(jì)的倫理緯度與道德基礎(chǔ)，作者的論辯理路既不同于森那樣研究二者關(guān)系，也不同于貝克爾或波斯納那樣用經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)方法取代一切。在本書中，作者采取的是一條獨(dú)特的論辯理路。基于「道德」和「倫理」兩個概念，韋森考察了各種學(xué)說思想的爭論和演變。其首先在康德哲學(xué)那里作為對倫理探究的切入點(diǎn)，論及現(xiàn)代哲學(xué)一個核心問題，即「道德缺位」。再將目光從康德轉(zhuǎn)向當(dāng)代政治哲學(xué)中康德哲學(xué)的著名繼承者羅爾斯那里，詳述了羅爾斯的政治建構(gòu)主義（political constructivism）中制序與倫理關(guān)系及其缺陷。并從中引出諾齊克的「最小國家論」（the minimal state）、「資格理論」（the theory of entitlement）與羅爾斯的爭議以及哈耶克的評論。由此發(fā)現(xiàn)社會倫理、個人道德與社會制序為同一文化演進(jìn)過程之結(jié)果。然而這一演進(jìn)中，道德倫理的原初發(fā)生機(jī)制又是怎樣的呢？道德哲學(xué)家高德的「協(xié)議道德」（morals by agreement）理論提出了一種「新古典」式的解釋。然而這種基于理性選擇理論的方法能否推出道德原則卻是有疑問的。著名博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家賓默爾提出了反對觀點(diǎn)：從理性選擇中無力推導(dǎo)出道德原則。因為高德的「協(xié)議道德」中「有約束的最大化」概念很難認(rèn)為是理性的。鑒于高德理論分析缺乏的堅實基礎(chǔ)，賓默爾通過一個擴(kuò)展型博弈論模型來證明人們在社會博弈中恪守承諾的可能性。但在擴(kuò)展的博弈模型中，「交易費(fèi)用」出現(xiàn)了，于是，是「制序」而不是「道德」確保了人與人的合作。這樣，通過經(jīng)濟(jì)學(xué)的推論，似乎「制序」替代了「道德」，道德變得可有可無了。但作者明確反對這種導(dǎo)向道德虛無主義的結(jié)論。上述的推論不能否定道德，而只能說明現(xiàn)代理性推不出道德，從「實然」推不出「應(yīng)然」，或者用維特根斯坦的話來說，「倫理是不可說的」（Wittgenstein, 1974, §6.421）。制序與道德不應(yīng)是相互替代，而應(yīng)是相輔相成的。「道德存在于古代、近代、現(xiàn)代和當(dāng)代的任何人類文明社會之中，并將與人類社會一起存在到永遠(yuǎn)?！梗ǖ?8頁）

因此，市場制序應(yīng)當(dāng)有其倫理之緯。然而當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的推導(dǎo)中怎么將這倫理之緯丟失了呢？為尋回倫理之緯，韋森從又回到康德，回到康德的「定言命令」（categorical imperative），因為作者發(fā)現(xiàn)，「康德的定言命令的倫理學(xué)法則，蘊(yùn)涵著自由市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)」（第81頁）。通過研究康德的「定言命令」與社會博弈中的「納甚均衡」（Nash equilibrium）的關(guān)系，指出納甚均衡本身一般不能直觀顯示出道德內(nèi)涵。然而在「囚犯困境」（Prisoners' Dilemma）博弈中，康德「定言命令」的道德法則彰顯出來了。現(xiàn)實社會既不是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的伊甸園，也不是盧梭─羅爾斯的「狩獵世界」，而是充滿「囚犯困境」的「康德世界」。因此，這類「市場博弈，既需要制度約束，也需要道德基礎(chǔ)」（第110頁）。于是，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)對話的橋梁又再度架起。接著通過市場重復(fù)博弈的進(jìn)一步考察，揭示了倫理學(xué)中「黃金法則」（golden rule）于博弈論中「針鋒相對」（tit for tat）策略的深層關(guān)系。在這段漫長的「曲徑通幽」之后，韋森再次回到其最為關(guān)注的問題，反思東西方文化中道德倫理在制序演進(jìn)中的作用。最終確認(rèn)了道德基礎(chǔ)對于市場經(jīng)濟(jì)的重要意義。
這樣的分析理路不是單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)推導(dǎo)，亦不是簡單的思想概述。其體現(xiàn)了作者學(xué)識之廣博，觀察角度之獨(dú)特?；蛟S這樣的論述一方面會使經(jīng)濟(jì)學(xué)家摸不著頭腦，另一方面則使哲學(xué)、倫理學(xué)界的專家譏其為「淺陋」，因而兩頭不討好。但是，這樣的分析理路拓寬了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法與研究視野，這一點(diǎn)也是不容否認(rèn)的。
有人在評論此書時認(rèn)為韋森論述過于偏重于康德。但這不能認(rèn)為是此書的缺陷。韋森不拒絕在某種程度上把他視為「康德主義者」，該書是其「帶著經(jīng)濟(jì)學(xué)的思考啃讀康德哲學(xué)所思所悟的讀書筆記」（序言第4頁）。如果要說該書有任何缺憾，那么我認(rèn)為就是當(dāng)韋森費(fèi)了極大氣力將經(jīng)濟(jì)學(xué)家拖到道德倫理面前時，卻無奈地止了步：對于道德本身，無法言說。
但這似乎不應(yīng)當(dāng)是作者的失誤，這是整個現(xiàn)代思想的問題?，F(xiàn)代思想在看到道德倫理時，也看到了自身的界線。對于界線之外的，應(yīng)當(dāng)保持沉默。海德格爾第一個指出現(xiàn)代性下倫理之不可能，而福柯更斷言：「對于現(xiàn)代思想來說，沒有任何一種道德是可能的」（Michel Foucault, 1970, p.328）。康德處于現(xiàn)代哲學(xué)的肇端處，其將道德無條件地擺到至上的地位已經(jīng)無法給道德本身的存在以理由。韋森已經(jīng)意識到康德將上帝置于一種為證明道德而功利化的位置上已經(jīng)出現(xiàn)了問題。如果我們能夠認(rèn)同施特勞斯（Leo Strauss）和?？碌目捶?，那么我們可以認(rèn)為韋森基于現(xiàn)代性下的分析仍未脫出現(xiàn)代性的陷阱：其看到道德，并知道道德之重要性，但就是無法言說道德。所以最終作者只能給出「沒有結(jié)論的結(jié)論」。值得一提的是，作者真正的結(jié)論并不在正文第八章「結(jié)論」中，而在附錄二那篇似乎有些模仿作者最愛的另一位大哲── 維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）──的風(fēng)格的短文〈道德、倫理、市場與詩〉中。
這一點(diǎn)似乎最終減弱了論證的力度，然而將這「缺憾」強(qiáng)加于這本書上卻是過于苛刻了些，「大人國」與「小人國」的問題本就是當(dāng)代思想界仍爭論不休、難以解決的問題。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度而言，這本「小書」已經(jīng)非常出色地尋到了市場制序的倫理之緯，架起了經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)及其它社會科學(xué)溝通的橋梁，為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究開辟了新的分析理路。
* 本文中依照韋森的解釋一律將"institution"（中文一般作「制度」解）翻譯為「制序」。關(guān)于該詞的解釋，可以參見韋森：《社會制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》（上海：上海三聯(lián)書店，2001）。