有關人文社會科學論文
人類已進入信息化時代,其經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)、生活環(huán)境、心理狀況、行為方式等發(fā)生了巨大、深刻的變革,出現(xiàn)了復雜的社會、經(jīng)濟、政治、管理等等發(fā)面的問題,時代迫切需要人文社會科學的發(fā)展。下面是學習啦小編為大家整理的有關人文社會科學論文，供大家參考。
有關人文社會科學論文范文一：人文社會科學的前沿陣地
1、先秦哲學研究
首先，通過出土文獻的研究，對先秦思想史上的許多觀念進行了新的詮釋探討。
“性與天道”的問題。此問題屬儒家的“形而上”思想，傳世的先秦儒家文獻雖有之，但為孔子所“罕言”，一般認為至宋明理學才把這一問題突出出來。但郭店楚簡中的《五行》、《性自命出》等篇，集中論述的就是“性與天道”。因此，學界對此問題在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的認識。
“性與情”的關系。郭店楚簡中的“性與天道”思想重視“情”，《上博簡(一)》將《性自命出》改名為《性情論》。對“情”以及對“樂”之作用的重視，反映了先秦儒家思想與社會生活和人的情感的密切關系，這與宋明理學的重“性”貶“情”有著不同的思想傾向。因此，“理性與情感”遂成為先秦儒學以及宋明理學研究中的一個重要問題。
儒學與經(jīng)學的關系。儒家的“六經(jīng)”體系以前一般認為至漢代才形成，但郭店楚簡中的《六德》和《語叢一》已將《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并列。郭店簡文中頻繁地引《詩》、《書》，有的是引所謂“《古文尚書》”的內(nèi)容，幾篇文獻與《禮記》(包括《大學》與《中庸》)有密切關系，《上博簡(一)》中有前所未見的《孔子詩論》，這些都使學界更為重視對先秦儒學與經(jīng)學關系的重新認識。
儒學與治道的問題。郭店簡《唐虞之道》篇集中論述“禪而不傳”的思想，認為君位的繼承若不是“禪讓”而是“傳子”，則不能“化民”。《上博簡(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主張“禪而不傳”，大意是說“至于禹而德衰”，這與孟子所說禪讓與傳子“其義一也”以及荀子否認“禪讓”說有明顯的不同。因此，對于儒學的民本主義與君主制“家天下”的關系問題，學界已有新的認識。另外，郭店儒家文獻強調(diào)君主自身要率先做到“忠信”，君對臣應該“忠敬”，父子關系高于君臣關系，這對于重新認識儒家的“以德治國”思想和君臣關系理論也提供了新的認識視角。
其次，近年來一些出土文獻的發(fā)現(xiàn)有可能改寫先秦哲學的學術譜系。
在郭店楚簡中，道家文獻有竹簡本《老子》和《太一生水》，前者的字數(shù)只占傳世本《老子》的2/5，后者為前所未見。儒家文獻有《緇衣》、《五行》，以及前所未見的《性自命出》、《唐虞之道》、《窮達以時》、《六德》、《忠信之道》等?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書》已出四冊，第一冊有前所未見的《孔子詩論》和見于郭店楚簡的《緇衣》、《性自命出》等，第二冊有內(nèi)容見于《禮記·孔子閑居》的《民之父母》和前所未見的《從政》、《子羔》、《容成氏》等，第三冊有迄今發(fā)現(xiàn)最早的古本《周易》和前所未見的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四冊有前所未見的《采風曲目》、《逸詩》、《昭王毀室》、《相邦之道》、《曹沫之陳》等。這些文獻的成書年代及其與傳世本的關系等問題，學術界的認識不一，而不同的認識便涉及先秦哲學的學術譜系。
如竹簡本《老子》與帛書本、傳世本《老子》的關系問題，學界形成幾種不同的認識，這就把一直有爭論的“孔老先后”問題發(fā)展到一個新的階段。關于儒、道關系問題的新探討，也必然涉及如何判定竹簡本《老子》的性質(zhì)。這些問題目前還不可能取得比較一致的意見，但近期已有多篇關于如何認識竹簡本《老子》的學術綜述，這反映了學界對此問題的關注，可望對這一問題的認識能有所進展?！渡喜┖?二)》中的《民之父母》有“無聲之樂，
無體之禮，無服之喪”的表述，其內(nèi)容見于《禮記》的《孔子閑居》，以前認為這是儒家受到道家“無”之本體論影響的結(jié)果，但《民之父母》的出現(xiàn)，使學者們重新考慮儒家自身的“形而上”思想。郭店楚簡的幾篇儒家文獻，學界一般認為其成書年代在“孔孟之間”，但也有不同觀點。因這些文獻與孔門七十二子、子思、孟子、《禮記》等有密切的關系，所以先秦儒家的學術譜系也是學界需要解決而正在深入探討的問題。
2、秦漢思想史研究
秦漢時代的思想、制度、文化轉(zhuǎn)型奠定了此后兩千年中國歷史的格局，因此探討秦漢思想及其歷史地位頗具重要意義。近年來，由于現(xiàn)代新儒家的“三期發(fā)展說”略過了秦漢，遂使秦漢思想的研究處于相對比較沉寂的狀態(tài)。不過，即使在新儒家內(nèi)部對于秦漢思想的歷史地位也有不同看法，如徐復觀的《兩漢思想史》便給予了兩漢思想以極高的歷史評價。此外，錢穆先生的西漢今古文經(jīng)學的研究，特別是《劉向歆父子年譜》一書，基本上澄清了清代以來關于漢代經(jīng)學的誤解。近年來，在臺灣關于歷代經(jīng)學文獻的研究逐漸盛行，林慶彰曾主持編集了經(jīng)學的研究資料，同時組織了多次經(jīng)學討論會。另外，近年來關于漢代思想整體的研究，臺灣的龔鵬程曾撰有《漢代思潮》一書。
在大陸，關于漢代經(jīng)學的研究近年來也被一些學者所重視。如陳蘇鎮(zhèn)曾就漢代春秋學與漢代政治的關系，撰有《漢代春秋學與政治》一書，著重于探討漢代經(jīng)學特別是春秋學與漢代政治格局的關系。在漢代經(jīng)學系統(tǒng)的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西漢經(jīng)學源流》一書，對西漢經(jīng)學的系統(tǒng)和文獻源流進行細密的考證研究，在此基礎上又擴展為《今古文經(jīng)學新論》一書，成為近年來經(jīng)學研究的代表性著作。
漢代思想的顯著特色是對先秦時期諸家思想的整理和綜合，經(jīng)學便是儒家采納道、法、墨、陰陽等家思想，而融貫成的新的儒家思想體系。同樣，在漢代同時還發(fā)生著從其他思想立場出發(fā)的綜合融會工作，《淮南子》一書便是這種工作的代表，即所謂雜家。對于雜家的研究，一方面可以將其作為先秦思想的集成，而從中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦漢時期的變化，而另一方面則可以為我們理解漢代對先秦思想的總結(jié)和綜合的整體面貌及其氣度，提供經(jīng)學之外的另一條路徑。陳靜的《淮南子》研究是漢代雜家研究的最新進展，她的新著《自由與秩序的困惑》一書填補了漢代雜家特別是《淮南子》研究的空白。
3、魏晉思想研究
魏晉玄學研究自湯用彤先生開辟以來，一直是中國哲學史學科中的一個重要方面。其與佛學之傳入和中國化之關系，其與宋明道學之興起的內(nèi)在思想史邏輯，都曾是前輩學者反復致思之所在。90年代以來，魏晉玄學研究曾經(jīng)出現(xiàn)了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄學通論》一書，將此前他對正始玄學的研究擴充到整個玄學系統(tǒng)的研究。最近他又計劃在以前的玄學研究基礎上繼續(xù)擴展，完成《魏晉隋唐時期的文化與玄學》一書。2004年底，余敦康先生出版了總結(jié)其多年玄學研究成果的精心之作《魏晉玄學史》，該書兼重玄學的思想系統(tǒng)和歷史發(fā)展，是近年來玄學研究的代表作。
4、宋元明清思想研究
宋元明清時期，據(jù)日本學者的歷史分期，稱之為中國的近世，或中國的前近代。唐宋文化轉(zhuǎn)型后的中國是近代中國歷史的基礎，因此，其在思想史和社會政治史上的重要性毋庸置疑。以往這一時期的思想史研究，習慣上宋、明連續(xù)，這主要是出于將宋明理學作為一個完整而連續(xù)的系統(tǒng)來對待，清代思想史則被視為對宋明理學的反動。
近年來，由于對宋明思想史的研究已經(jīng)大致打破了僅以宋明理學為研究對象的研究范式，因此出現(xiàn)了兩種傾向：一是北宋思想史的地位日益重要，這意味著宋學而非僅宋明理學成為了研究宋代思想史的出發(fā)點。這種轉(zhuǎn)變并不意味著理學或道學的重要性降低，而是更關注于道學興起的歷史動因及其政治文化功能。近年，余敦康著《內(nèi)圣外王的貫通》、盧國龍著《宋儒微言》等，都是對宋學中幾種不同話語與北宋政治的關系加以研究，基本上將宋學作為不同政治論綱的思想來看待。李存山關于范仲淹與宋代儒學復興的研究，也是著眼于對宋學興起的動因及對宋學整體和道學之精神實質(zhì)的理解。在余英時的《朱熹的歷史世界》一書在大陸出版以后，李存山發(fā)表《宋學與〈宋論〉》一文，除了對余英時把道學與宋代士大夫政治文化相聯(lián)系的主要觀點給予肯定之外，還對王夫之和余英時有關宋學的某些論說進行了商榷。
二是明清思想史的連續(xù)性得到了重視，錢穆和余英時的清代思想史研究著眼于清代思想與道學的內(nèi)在關聯(lián)，把清代的考證學取向作為道學邏輯中對“道問學”的強調(diào)來看待，以有別于明代王學的“尊德性”。鑒于宋元明清時期思想史的重要性，大陸已有學者將這一時期的思想史稱之為近世思想史，如陳來即把其專論此一時期思想史的論著命名為《中國近世思想史研究》。
在宋元明清思想史研究的復雜變換之中，堅持道學研究的傳統(tǒng)仍然是主流。陳來最近出版了研究王船山道學思想的大著《詮釋與重建———王船山哲學的精神》，重新將王船山放置在宋明道學思想的譜系中來加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭國翔的《良知學的展開》勾畫了晚明心學的整體圖景，是近年來晚明心學研究的重要著作。馬曉英的顏鈞和泰州學派研究，也填補了晚明思想史研究的空白。
5、道家和道教研究
90年代以來的道家、道教研究，具有道家與道教合流的趨勢，出現(xiàn)了“道學”的提法。這方面的代表有胡孚琛、吳光、宮哲兵等學者。同時在道家哲學研究中出現(xiàn)了兩種趨向：一是西方學者對道家的生態(tài)哲學關注很多，試圖從道家思想中發(fā)展出一種一般的生態(tài)哲學;二是在道家、道教思想的基礎上提出“新道學”，將其作為一種適應現(xiàn)代社會的普世性的思想系統(tǒng)，胡孚琛在《道學通論》等著述中對此有多種論述。關于運用“道學”或“新道學”來描述在現(xiàn)代社會中展開道家思想的努力是否恰當，學界仍有爭論。董光璧、陳鼓應、馮達文等都主張運用“新道家”的提法。
在道教研究方面，養(yǎng)生學日漸受到重視。在美國的波士頓成立了養(yǎng)生學中心，德國慕尼黑正在籌辦養(yǎng)生學的國際研討會。與此相聯(lián)系，內(nèi)丹學研究也漸成為國際道教研究的熱點，內(nèi)丹學中的身心哲學問題受到國內(nèi)外學者的重視，同時也出現(xiàn)了“身體哲學”的提法，“可思維的身體”觀取消了身心之間的二元對立，而將身體視作是物質(zhì)與精神的中間層次。在這些方面，中國社科院哲學所胡孚琛的研究居于國內(nèi)外領先水平。
近年來，道家道教研究的一個基礎工程是編修了《中華道藏》。該項目由中國道教協(xié)會、中國社科院道家道教研究中心和華夏出版社共同發(fā)起，隨后又得到了國家宗教事務局的正式批復，得到了國家古籍整理小組的鼓勵，被列為“十五國家重點出版規(guī)劃項目”。2003年，煌煌49冊的《中華道藏》終于完成。
6、佛教思想史研究
中國的佛學研究從民國時期現(xiàn)代學術建立以來即從屬于中國哲學史或思想史研究，當然在佛教內(nèi)部也一仍舊貫，始終延續(xù)了其教義教理的研究。值得反思的是，在民國佛教復興運動中興起的支那內(nèi)學院的佛學研究(呂澂先生特稱之為“院學”)，卻不是以上兩種研究框架所能容納涵蓋的，而這種研究卻由于1952年支那內(nèi)學院的解體而不復存在。無論是支那內(nèi)學院的所謂“院學”，還是中國哲學史或思想史的佛學研究，以及佛教內(nèi)部的教理教義研究，嚴格說來都與近代歐洲興起而影響至日本的佛教學不同。在檢討近期以來的佛學研究時，我們發(fā)現(xiàn)隨著佛教研究的逐步恢復和發(fā)展，學界關于佛教研究方法及旨趣的思考也在逐步展開。其中的一個主要潮流是集中思考如何在中國建立真正意義上與歐美日本佛教學研究接軌的佛教學研究。當然，在此潮流當中也發(fā)生了一些批評性的意見，即為確定中國自己的佛教研究的特色，我們應該如何建立自己的研究方法。與這種反思意識配合，中國佛學研究界的一些青年學者開始關注日本佛教學界80年代以來出現(xiàn)的“批判佛教”思潮，借用日本佛教學內(nèi)部對于自身研究局限的思考來重新為我們自身的佛學研究定位。
湯用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在這一典范的影響下，佛教學界形成以史學意識為主的佛教史學研究。這一史學意識在建國后與馬克思主義的意識形態(tài)方法結(jié)合，成為馬克思主義的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中國佛教史》一書。90年代以后，參與該書撰寫的專家都紛紛轉(zhuǎn)入更為精深的歷史研究，開展出眾多佛教宗派研究的新局面。其中，禪宗史研究是重中之重，杜繼文和楊曾文分別撰寫了兩部禪宗史。此外，洪修平和魏道儒的禪宗史和華嚴宗史研究也頗具代表性。最近，龔雋和徐文明的禪宗史研究是這方面的新成果。近年來，唯識宗和天臺宗研究逐漸興盛，涌現(xiàn)出許多有價值的專著。在唯識學研究方面，比較有代表性的有徐紹強、程恭讓、張志強、魏德東、周貴華等學者。天臺學方面則以張風雷、李四龍為代表。值得關注的是，方廣锠的藏外文獻和佛教經(jīng)錄研究，是佛教教史和教理研究的基礎，且為編撰新的佛藏準備了前提。方立天近年出版的幾部佛教研究專著，系統(tǒng)闡述了中國佛教哲學，是中國哲學史范式中最具代表性的著作。近年來，對近代佛教的研究也成為熱點，在這方面有篳路藍縷之功的是樓宇烈，他的近代佛教人物研究將學界的注意力引向了近現(xiàn)代佛教，太虛、歐陽竟無以及章太炎、梁啟超等人的佛教思想都成為近代佛教研究的重心。在這方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭讓的歐陽竟無研究也具有代表性。
在諸多研究當中，還出現(xiàn)了一種強調(diào)佛教與中國思想史脈絡之間有機關聯(lián)的研究傾向，這一傾向力圖將佛教研究與中國思想史研究結(jié)合起來，使佛教研究成為透視中國思想史的一個視角。張志強目前承擔的國家社科基金課題“二十世紀佛學思潮與中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”便是這一方向上的努力，并且已完成和發(fā)表了《哲學、史學與量論》一文。
7、近現(xiàn)代思想史研究
在近十多年的近現(xiàn)代思想史研究中，對現(xiàn)代新儒家的研究成果頗為顯著。方克立主持的國家重點課題“現(xiàn)代新儒學思潮研究”開創(chuàng)了使現(xiàn)代新儒家研究成為顯學的新局面。在這方面，鄭家棟出版了《現(xiàn)代新儒學概論》等多種專著，其他如黃克劍的《掙扎中的儒學：論海峽彼岸的新儒學思想》、方克立的《現(xiàn)代新儒家與中國現(xiàn)代化》、陳來的《人文主義的視界》、顏炳罡的《當代新儒學引論》等都很有研究深度，力圖對新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李錦全主編的“現(xiàn)代新儒學研究叢書”中，人物研究系列的郭齊勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、張祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《賀麟新儒學思想研究》，呂希晨和陳瑩著《張君勱思想研究》等，以及專題研究系列的陳少明著《儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》、韓強著《現(xiàn)代新儒學心性思想研究》、武東生著《現(xiàn)代新儒家人生哲學研究》、李毅著《中國馬克思主義與現(xiàn)代新儒學》、趙德志著《現(xiàn)代新儒家與西方哲學》、施忠連著《現(xiàn)代新儒學在美國》、盧升法著《佛學與現(xiàn)代新儒家》等，都是研究現(xiàn)代新儒家的重要成果。2005年在武漢大學召開了第七屆當代新儒學國際研討會，與會的一百多位中外學者圍繞會議主題“儒學、當代
新儒學與當代世界”進行了廣泛深入的探討，此次會議標志著當代新儒學研究進入一個新階段。
在對以新儒家為代表的文化保守主義研究之外，對中國馬克思主義和自由主義的研究也是近現(xiàn)代思想史研究的重心所在。如徐素華的《馬克思主義哲學在中國》對于馬克思主義哲學在中國的傳播、發(fā)展和中國化，以及馬克思主義哲學在“中、西、馬”互動中的主導地位，進行了深入、系統(tǒng)的闡述。中國社科院哲學所張利民在自由主義和中國馬克思主義的思想史研究方面開始較早，積累深厚，在國內(nèi)學界具有一定的影響力。李存山對于儒家思想的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，特別是對于張岱年在三四十年代的新唯物論思想，也有比較深入的研究。2005年在吉林大學召開第五屆馬克思主義哲學論壇，會議主題之一是“中西馬”對話與建構(gòu)中國化的馬克思主義哲學形態(tài)。張岱年、馮契的哲學思想在馬哲論壇上受到研究者的重視，他們的思想在京滬兩地也曾舉行專題會議進行研討。
8、中國哲學學科發(fā)展趨勢
中國哲學(史)學科是一個以基礎研究為主的、作為哲學理論研究一個分支的學科。因此，它除了遵循其自身的即所謂“內(nèi)在理路”的發(fā)展規(guī)律之外，它還要面對時代的現(xiàn)實問題而進行反思，不斷地與時俱進。隨著我國社會主義現(xiàn)代化建設的發(fā)展，我國經(jīng)濟實力的日益提升，“構(gòu)建和諧社會”、“以人為本”、“科學發(fā)展觀”、“以鄰為善”和“和諧世界”等發(fā)展戰(zhàn)略的提出，以及面對全球化給人類造成的一些全球問題，如何使中國哲學研究更多地聯(lián)系現(xiàn)實問題，弘揚中國哲學和文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，以應對時代現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn)，使中國不僅成為一個經(jīng)濟大國，更成為一個文化大國，即“德力俱足”、“硬實力”與“軟實力”俱足的國家，為中國的社會主義現(xiàn)代化建設和中華民族的復興，為世界的和平、人類的共同進步與天人和諧，作出自己的貢獻，此為中國哲學學科發(fā)展的努力方向。
近年來，關于文明對話中儒家傳統(tǒng)的作用和地位問題，以及由此展開的關于儒家的“和諧”“民本”思想、儒家與宗教、儒家與生態(tài)、儒家與全球倫理等問題的討論，以及2005年學術界舉辦的“中國哲學的現(xiàn)代化與世界化”、“朱子學與和諧社會”、“朱熹思想與現(xiàn)代社會”、“文明的和諧與共同繁榮”、“自然·和諧·發(fā)展———弘揚老子文化”等學術研討會，都昭示了中國哲學研究不僅具有重要的歷史文化和理論價值，而且具有重要的民族復興、文明對話和人類共同進步的現(xiàn)實價值。(2005年郭沂發(fā)表的《儒學當代發(fā)展的回顧和展望》、張利民發(fā)表的《不斷豐富、發(fā)展傳統(tǒng)美德內(nèi)涵》、李存山發(fā)表的《“人本”與“民本”》《忠恕之道與世界和平及環(huán)境保護》，都注重闡發(fā)了儒學的現(xiàn)實意義。)
時代問題的解答對中國哲學(史)學科可能有的要求，大致有以下幾方面：
首先，嚴格說來，中國哲學是在世界歷史的“軸心時期”發(fā)生在中國的“哲學突破”的一種類型，其后果是產(chǎn)生了與西方和印度不同的中國文明類型。這種“哲學突破”而形成的文明類型主導了以后中國歷史演化的方向和性格。因此，對中國哲學的研究實際上便是對中國文明類型的因素、原理和觀念的研究，通過對中國哲學的研究，我們不僅要知道中國文明的獨特價值，更要知道這種獨特價值是如何塑造著中國的歷史、安頓著中國人的生命、組織著中國人的社會生活的。因此，通過對中國哲學的精神、結(jié)構(gòu)和原理及其歷史形成的研究，更深入地理解中國文化的內(nèi)在價值及其歷史邏輯，以應對今天中國的文化處境，是中國哲學研究的基本任務。正是在這個意義上，中國哲學研究需要不斷地回溯到軸心時代。因此，先秦、秦漢的哲學研究一直是顯學，其重要性由于近年出土文獻的發(fā)現(xiàn)和整理而更加突出，在今后仍然會繼續(xù)成為中國哲學研究的熱點。
其次，中國文化從先秦諸子到漢初的“獨尊儒術”，此后形成儒道互補和儒、釋、道三教并行的基本結(jié)構(gòu)。這種基本結(jié)構(gòu)不僅貫穿中國的歷史，而且影響中國的現(xiàn)在與未來。因此，對于漢代的儒道互補，兩漢經(jīng)學與魏晉玄學，儒、釋、道三教哲學的研究，以前是、今后也將是中國哲學研究不可或缺的方面。對于儒、釋、道三教的關系以及形成這種關系的社會歷史環(huán)境和文化根源的研究，以及對于儒、釋、道三教與、伊斯蘭教的比較，不僅可以深入理解中國歷史文化的內(nèi)在意蘊，而且有助于探討今后中國文化和世界文化的“多元互補”“和而不同”的發(fā)展途徑。
第三，在經(jīng)歷了魏晉南北朝和隋唐時期的“儒門淡薄”之后，北宋時期儒學呈現(xiàn)復興之勢，道學或理學興起，歷史學家謂之“中國文化造極于趙宋之世”(陳寅恪語)，現(xiàn)代新儒家稱此為“儒學的第二期發(fā)展”。宋元明清哲學作為中國前近代的“近世”哲學，在一定意義上提供了中國近代哲學所由以出發(fā)的應對西方文化的挑戰(zhàn)而實現(xiàn)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想觀念的前提。對于宋代儒學復興的社會背景和文化條件，宋明理學與佛道二教的關系，宋明理學的“內(nèi)圣”與“外王”、道義與功利、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關系，宋明理學的理本論、氣本論和心本論等派系的關系，宋元明哲學與清代考據(jù)之學(或宋學與漢學)的關系，宋明理學與西方哲學的比較，宋明理學與中國近現(xiàn)代的文化保守主義、自由主義和馬克思主義的關系等，這些問題都將可能成為進一步研究的熱點。
第四，在經(jīng)歷了“關于中國哲學的合法性”討論之后，對于中國哲學理論的宏觀研究有可能繼續(xù)。關于中國哲學的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲學的比較，中國哲學和中國文化的特質(zhì)，中國哲學的“實質(zhì)系統(tǒng)”與“形式系統(tǒng)”，以及這一系統(tǒng)內(nèi)部的本體論與宇宙論、天人關系、人性論與價值觀、“尊德性”與“道問學”、政治哲學、歷史哲學和生態(tài)哲學等等，都可能在今后有更深入的研討。
第五，中國歷史和中國文化在近代面臨“三千年未有之變局”，中國社會、文化和哲學都處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中。中華民族在經(jīng)歷了近一百多年的挫折、屈辱和奮斗之后，終于衰而不亡、衰而復起，在本世紀之初呈現(xiàn)民族復興之勢。于此形勢下，反思中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的關系，回顧中國近現(xiàn)代哲學的發(fā)展歷程，檢討文化保守主義、自由主義和馬克思主義這三大思潮之間的關系，探討如何在“中、西、馬”哲學的對話與良性互動中堅持馬克思主義哲學的主導地位，探討弘揚中國哲學的優(yōu)秀傳統(tǒng)與發(fā)展馬克思主義哲學、使其進一步中國化的關系，探討中國哲學的優(yōu)秀傳統(tǒng)對于建設中國特色的社會主義、實現(xiàn)民族復興以及維護世界和平、保護生態(tài)環(huán)境的重要價值，這些都將使中國近現(xiàn)代哲學研究呈現(xiàn)新的局面，其學術地位和現(xiàn)實意義也更加重要。
有關人文社會科學論文范文二：哲學和人文社會科學的定位
有人主張將已往的“哲學社會科學”改稱“人文社會科學”或“人文科學”，用以指稱不同于自然科學的另一大半(有關人、文化社會生活和社會歷史的)科學領域，這是目前一股國際性的學術潮流。其用意在于強調(diào)哲學和各門社會學科的本性是面向人、社會、文化的，從而倡導立足于人、關心和服務于人的發(fā)展的價值導向。采用這一提法的好處是，強化這些學科的本意，它符合馬克思主義的價值導向。但其中有幾個具體的理論問題是值得探討的。
一、帶有人文性質(zhì)的研究和創(chuàng)作是否屬于“科學”。
對于這個問題，國內(nèi)外學術界一直有爭議，關鍵是對“科學”的理解不同：以西方一些人的標準，一個學科只有達到了對象的可重復性、描述的客觀化、形式化和定量化、知識的可積累性等一些自然科學的特征，才屬于科學。這種狹隘觀點目前僅承認現(xiàn)代的經(jīng)濟學、社會學等少數(shù)社會學科是科學，而把政治學、史學、法學、文學、藝術、教育、新聞乃至哲學等統(tǒng)統(tǒng)排除在外(當然，這也與有些社會學科的工作和發(fā)展水平尚不到位有關)，或?qū)幙辖小叭宋膶W科”，也不叫“科學”。這種觀點影響了不少人，特別是在自然科學界有一定市場。
按照另一種，特別是馬克思主義的觀點，科學的實質(zhì)在于“理性地處理感性材料”(馬克思)，在于通過“實事求是”(羅素)的研究去追求真理，凡符合這一實質(zhì)的研究活動及其成果，就屬于科學范疇。因此，哲學和各門社會科學也應該是科學，不應因為有某些形式上或程度上的差別，就否定其科學的實質(zhì)。鄧小平同志說“科學當然包括社會科學”，無疑體現(xiàn)了這個馬克思主義的一貫立場。
二、在學理上，“科學”與“人文”兩個范疇是有區(qū)別的。
科學，是以強調(diào)事實、理性、描述性知識和真實性、真理為主旨的規(guī)范體系?？茖W僅以符合事實及其客觀規(guī)律為根據(jù)，而較排斥人的主觀意向、價值取向、意識形態(tài)，雖然在總體上，科學與人類的價值追求正相關(對人類有益);但在具體研究過程和具體觀點上，則要求必須不帶任何主觀傾向，首先要如實地反映客觀。科學的直接成果只給人提供可能的選擇空間，并不直接規(guī)定或代表人的價值選擇，自然科學最能體現(xiàn)這種特點。當然，這并不意味著科學技術活動可以沒有價值導向、人文負載。事實上，科學總是要走向人文價值的，而技術本身就已經(jīng)是科學向人文轉(zhuǎn)化的一個階段了?？茖W愈是走向發(fā)展和應用，就愈是離不開人文導向，這一點正是當今時代的一大特征。至于如何對待科學技術的問題(如實施科教興國戰(zhàn)略)，則顯然屬于社會人文領域，而不是自然科學問題。
“人文”這個概念，有“人的(人本的、人道的等)+文化、文明的”意思。其特點恰恰在于強調(diào)人的主體地位、人的需求和保障、人的情感和意志等價值性內(nèi)容，即“人文精神”?！叭宋摹钡暮诵氖莾r值，對于階級、國家和社會利益集團來說，它們的人文傾向、價值觀念體系如何，則構(gòu)成一定的社會意識形態(tài)?！叭宋木瘛钡奶攸c在于是從一定人的立場出發(fā)，一切為了現(xiàn)實的、具體的人。因此，它的思考和表達方式不同于科學：反對“價值中立”，要求始終體現(xiàn)和維護人的價值權(quán)利、價值選擇，要有自己的主觀傾向性，不能停留于冷冰冰的事實描述，更不能容忍依據(jù)事實和理性而得出不利于人的結(jié)果。政治、道德、文學、藝術、教育、宗教等最能代表這種特點。當然，“人文精神”說到底也有科學不科學、合理不合理之分。完全排斥科學的“人文精神”，往往是野蠻落后的。
因此嚴格說來，“科學”與“人文”的區(qū)別并不在于對象，不在于對象是自然界還是社會、不在于對象中是否包括人(科學也是人在活動)等等，而在于研究的方式、性質(zhì)和直接的目的。因此，我認為，不宜以“科學”和“人文”作為外在的標準，去機械地劃分學科類型，而應以“科學精神”和“人文精神”作為一切思想和知識的內(nèi)在要求，并用它們來反映各門學科的發(fā)展特點和程度，即：一切科學都應該嚴格遵守科學原則，貫徹人文精神。
在歷史上，曾有人(如德國哲學家李凱爾特等)主張全部科學可以分為兩類：自然科學和文化科學;有人(極端的科學主義者和極端的人文主義者)則認為，把“人文”與“科學”聯(lián)在一起，猶如“方的圓”和“黑的白”一樣，是不成立的。從哲學上看，科學主義和人文主義這兩個極端之間，有共同的毛病，就是未能全面地理解和把握真理與價值之間的關系。
三、關于“哲學社會科學”和“人文社會科學”這兩個提法，我認為名詞之爭并不重要，重要的是明確以下兩個方面的涵義：
①關于人文和社會領域(以它們?yōu)閷ο?的研究，應該和能夠成為科學，應該使它們具有與自然科學同樣的科學本質(zhì)和功能。
②以人和社會為對象的學科，不能僅僅以科學性的描述為滿足，更要充分體現(xiàn)人文精神、發(fā)揮人文關懷的功能，并向一切科學技術領域普及這樣的功能。這一點，正是當前國際性人文學術思潮所強調(diào)的重點，也符合馬克思主義的特征。
這樣，“哲學社會科學”就有了雙重的身份和意義：一方面，它是科學，具有科學的本質(zhì)和功能(經(jīng)濟學、史學、社會學、語言學等在這方面更突出)。在關于社會和人的問題上，自然科學不可能代替社會科學;另一方面，它又是人的價值觀體系，有比自然科學更突出的人文性質(zhì)和功能(倫理學、美學、政治學、法學、文學、藝術、宗教、教育學等更明顯)。哲學既不是單純的社會科學，也不屬于純粹的自然科學，而是具有兩方面的綜合功能(把哲學列入人文科學，僅僅是對哲學精神的一種理解)。也就是說，人文社會科學比自然科學的涵蓋面更廣、功能更多、意義更深遠。因此，從人類社會全面的、長遠發(fā)展的意義上說，我們無疑應該更重視哲學和人文社會科學，更依靠哲學和人文社會科學。
四、承認人文學科是科學，是就這些學科領域的總體和實質(zhì)而言，不等于認為在這些領域中的任何一種觀點、學說體系都一定是科學的。就像并非每個物理學家的觀點在物理學上都能成立一樣?！皩W科”與“學說”之間，不能簡單等同，這一點有普遍意義。但我們以往似乎不夠注意。
同時我們也有理由認為，在人文社會科學領域中，馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論代表了人類已取得的最高成就，至今仍是世界上最科學、最先進的學說體系。這一點已經(jīng)并將繼續(xù)得到歷史和實踐的證明。因此，我們一定要堅定不移地學習、貫徹、豐富和發(fā)展馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論，用以來指導和推動我國的各項事業(yè)。
五、根據(jù)以上分析，可以得出的結(jié)論是：
首先，必須承認：以馬克思主義為主導的我國哲學和人文社會科學是科學，不是非科學，因此要充分理解和高度重視它們的這一社會地位。如果說，科學技術作為社會物質(zhì)生產(chǎn)的“第一生產(chǎn)力”，在于它如今已經(jīng)成為生產(chǎn)力構(gòu)成中最重要的“軟件要素”，那么哲學和人文社會科學則是整個社會的“軟件要素”，是生產(chǎn)力中的“軟件的軟件”(掌握科學技術應用的程序)。當我們考慮社會發(fā)展要依靠科學技術的發(fā)展時，決不能忘記哲學和人文社會科學。否則，其科學觀將是不完整、不充分的。
同時，要進一步指出：僅僅把哲學和人文社會學科當作科學還不夠，它還有超過一般科學的意義和功能，即人文價值體系的意義和功能。馬克思主義是人類實現(xiàn)自身解放、自由和幸福的社會理想、價值觀念的代表。因此，在談論社會全面發(fā)展時，我們更不能離開馬克思主義的哲學和人文社會科學。否則，其社會歷史觀、人生觀、價值觀也將是不完整、不正確的。
總之，我們需要充分認識馬克思主義是科學與意識形態(tài)、真理與價值統(tǒng)一的、先進的學說體系，從而高度重視我國哲學和人文社會科學事業(yè)的建設和發(fā)展，高度重視這方面成果的檢驗、推廣和應用。在我國和世界未來的發(fā)展進程中，文化和價值領域里將要面臨的變革和建設任務、將要迎接的挑戰(zhàn)和機遇，絲毫不比科學技術上的任務更小、更簡單。對此，需要有充分的準備。
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