家庭道德的相關論文

　　我國的家庭道德建設，是從我國社會發(fā)展的現實出發(fā)，繼承和發(fā)揚了中華民族的優(yōu)良美德。但目前我國在家庭道德建設方面存在著夫妻關系的不平等、老年人的贍養(yǎng)權得不到保障、兒女的成長權受到忽視等問題。下面是學習啦小編給大家推薦的家庭道德的相關論文，希望大家喜歡!

　　家庭道德的相關論文篇一

　　《家庭道德與社會道德之貫通》

　　[摘要]唐君毅先生認為仁心仁性是道德的根源。仁心仁性具有普遍性、以人為目的和意志自律三大特性，它決定了家庭道德與社會道德并無本質區(qū)別，而是相貫通的關系。在傳統(tǒng)倫理關系中，個人與他人是直接貫通統(tǒng)一的關系，道義與情感是直接同一的;在現代式社會團體中，個人與他人間接統(tǒng)一，這需要人的理性自覺來理解和實現。唐君毅高度推崇仁心仁性，克服了把家庭道德與社會道德二元對立的錯誤看法。在群己關系上，唐先生的觀點既不是個人本位，也不是集體本位，而是道德本位。但是，他有抹殺家庭特殊性的傾向，把其與普遍性完全等同，對特殊性與普遍性的關系缺乏更深入的探討。

　　[關鍵詞]唐君毅;仁心仁性;群己關系;直接貫通統(tǒng)一;間接統(tǒng)一;理性

　　[中圖分類號]B82

　　[文獻標識碼]A

　　[文章編號]1673-5595(2015)04-0070-05

　　群己關系是倫理學、社會學等學科的重要問題，幾乎所有的思想家對這個問題都有自己的回答。現代新儒家唐君毅先生對這個問題進行了專門論述，他從道德理性主義出發(fā)，認為家庭道德與社會道德性質相同，不同者只在于范圍大小，家庭道德與社會道德是相互貫通的關系。

　　一、家庭道德與社會道德之貫通的涵義

　　唐先生認為家庭道德與社會道德是貫通的，兩者都是以道義為基礎。在道德問題上，他貫徹的是理性主義的道德路線。他認為道德的基礎，無論是家庭道德還是社會道德，都是道義，而不是血緣，因而，家庭道德與社會道德本質上沒有任何區(qū)別。他說：“吾人之家庭哲學，根本否認將家庭基礎建立于本能欲望、生理的血緣關系之說，而以道義關系為家庭成立之基礎，吾人之仁心仁性，乃吾人欲對家庭盡責之動機所自生，正是從程子之義說下來。唯有此說，方見得家庭道德與社會道德，源出自一根一本，由家庭道德至社會道德非由有血統(tǒng)關系到無血統(tǒng)關系之突變。故吾人既不當自陷于家庭道德，亦不當因提倡社會道德而主張打破家庭道德。而當認識其中本無沖突，由家庭道德至社會道德，乃同性質之道德生活范圍之擴大與順展，同一道德自我或仁心仁性實現其自身之一貫的表現。”[1]

　　從中可以看出唐先生的觀點包括以下幾點涵義：第一，家庭道德之根基并不在于血緣關系，與社會道德一樣，也是在于道義關系。在這個問題上，唐氏的觀點與黑格爾明顯不同，黑格爾認為家庭成員之間的關系、道德規(guī)范是神的規(guī)律，家庭是“一個天然的倫理的共體或社會”[2]，而社會中人與人之間的關系是人的規(guī)律。這也就是傳統(tǒng)文化中所謂“天倫”與“人倫”的區(qū)別，天倫主要基于血緣關系，是與生俱來的無法改變的東西;人倫則是后天建立的可以改變的東西。黑格爾認為在家庭中家人父子是天然基本關系，他們之間的道德是不需要反思的，是直接同一的關系。而在唐氏看來，家庭成員之間的道德關系并不在于血緣，而在于仁心仁性，即使一個人沒有家庭成員，其仁心仁性也要在其他人身上體現。換言之，就是個人對家庭成員的道德與對家庭以外的人的道德并無本質區(qū)別。傳統(tǒng)文化注重血緣，由血緣而來的先天的神秘性把家庭道德予以神秘化，梁漱溟先生曾指出家庭道德主要依靠血緣親情，而唐氏則在道德根基中完全排除了血緣關系，這不啻為傳統(tǒng)思想上的革命。

　　第二，家庭道德與社會道德的性質相同，都源出自仁心仁性，所不同者只在于范圍大小，因而，兩者之間并無沖突。在對待傳統(tǒng)道德上，一直存在著一種觀點，即認為傳統(tǒng)道德往往是以家庭之私利而損害社會之公義，是狹隘的家庭主義壓抑了社會，即特殊性對普遍性的反動。唐先生不承認這種觀點，認為家庭道德與社會道德都出自仁心仁性，不應該有沖突。在這個問題上，他繼承了二程的觀點，二程在回答“孝弟為仁之本”的問題時，明確指出，孝悌不是仁之本，“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。”[3]183在二程看來，仁為體，仁不僅表現為孝悌之愛，而且必然也要擴充到更廣闊的他人。唐氏繼承了這種觀點，認為道德既表現在家庭道德上，又不限于家庭，家庭道德與社會道德的性質是相同的。

　　唐先生認為道德在本質上是普遍的，它絕不應該限于血緣、地緣等界限，這些觀點體現著道德的精髓和人類的道德理想追求。但是，家庭成員之間的關系與社會成員之間的關系是有所不同的，它是建立在血緣親情的基礎之上，具有先天的合理性與合情性。如果抹殺家庭道德與社會道德的區(qū)別，忽視了家庭的特殊性，就如同墨子的“兼愛”說，其主張無差別的人與人之間的相愛，難以獲得實現的土壤。雖然唐氏認為家庭道德與社會道德沒有區(qū)別，但是在具體實現兩者貫通的途徑上，他還是看到了特殊性的作用。根據人們的相互關系和接觸程度，他把道德分為傳統(tǒng)倫理關系中的道德和社會團體中的道德，事實上，他看到了特殊性的存在并且對其進行了分析。

　　二、家庭道德與社會道德之貫通的心性基礎

　　如前所述，唐氏認為家庭道德與社會道德貫通之根基在于人的仁心仁性。仁心仁性最初的源頭是孔孟的仁愛與性善論思想，宋明理學把“仁”進一步發(fā)展為天地萬物一體，程顥認為：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”[3]15二程不僅把仁置于本體性地位，并且使之具有了神秘性和宗教性，在其看來，仁之本體是無需懷疑的存在，人之使命乃在于反思、體知，把仁實現出來。唐氏本人認為自己的仁心仁性理論繼承自二程，的確，二程的仁與天理的結合不僅開拓了宋明理學的新視野，也深刻影響了現代新儒家。

　　在唐先生看來，仁心仁性具有普遍性。仁心具有本體性地位和價值，它以天地萬物為一體，就如熊十力所說：“然仁心即是生命力之發(fā)現，此不唯在吾身，亦遍在天地萬物。”[4]從中可以看出，現代新儒家認為仁心仁性可普遍化、客觀化，表現為對不特定他人甚至天地萬物的道德責任。這與康德的道德律――普遍的行為法則是非常相像的，康德主張：“要這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則。”[5]強調了行為法則的普遍性。與康德相比，唐氏認為行為準則天然地是普遍的自然規(guī)律，并且，不僅僅適用于人與人之間，而且適用于天地萬物，體現了樸素的生態(tài)意識和宇宙情懷。這就比康德的道德法則要廣闊得多、深刻得多。在唐氏看來，因父母兄弟等家人是每個人來到這個世界上首先接觸之人，所以仁心仁性首先表現為家庭道德，但是絕不止于家庭，仁心仁性理所當然應該體現到家庭之外的社會。　　在個人、家庭和社會的關系問題上，唐氏摒棄了那種究竟是以個人為目的還是以社會為目的的二分法，而是強調三者本質上的統(tǒng)一關系。他說：“我們說個人具無限價值，有至高無上的人格尊嚴，唯依其具道德的理性的心靈。即在他是一個人而又能超越他個人，以尊重其他個人，尊重他與其他個人合以組成之社會組織與國家者。是見一個人如要自尊而真求自立，則必然要去尊重、去建立其自己生命所屬、生活所關之社會組織與國家。反之，如不去尊重后者，或后者未建立起來，則其個人必尚未能真正的自尊。其個人亦未能真建立起來。自尊自立的人，必然不容已的要去建立其所在之社會國家。他在此是求盡他自己之力去建立，亦即同時必然求與同在一社會國家之一切個人合力去建立。立己、立人、立國，在此是三位一體。”[6]185186在仁心仁性之目的上，唐氏的觀點超越了自私自利的個人主義和狹隘的宗法集體主義，認為個人、他人與社會國家是統(tǒng)一的關系。

　　正因為三者三位一體，所以個人、家庭和社會都具有目的性意義。在實現目的性的過程中，他人、社會不僅僅具有工具性價值，而且具有目的性意義。

　　與西方的自由主義和社群主義等派別相比，唐先生的出發(fā)點既不是個人本位的自由主義，也不是社會本位的社群主義，毋寧說是道德本位的。道德本位是以“仁”為基礎的。按照道德本位的邏輯脈絡，個人與他人、社會三者在本質上是統(tǒng)一的，不可能發(fā)生本質的對立和沖突。當群己發(fā)生矛盾時，應該以仁愛為標準，來決定如何解決。

　　唐氏認為仁心仁性是人本身所固有的，但卻不是生物性的自然流露，而是需要人的自覺擴充。他說：“天性，要使之擴充，然后其量乃大，大至其極，是為以‘天下為一家、中國為一人’之仁心。”[7]127個人應該聽從仁心的召喚，去做應該做的，他說：“人生之目的，唯在做你所認為該做者，這是指導你生活之最高原則。至于什么是你該做的內容，我們卻并不需規(guī)定。只要是你真認為該做的，便都是該做的。”[7]30他認為人自身是道德的立法者，是道德的尺度，道德是人對自己的命令。唐氏的這種觀點正如康德的意志自律，都是認為人類自身是道德規(guī)律的立法者，對道德規(guī)律的尊重，即是對人性的尊重。

　　雖然強調人的道德自律，唐氏主張形式的主觀性背后是內容的客觀性，并沒有滑向唯心主義或唯我論。仁心仁性的客觀性，一是體現為可普遍化，即仁心不是某個人所獨有，而是為人類所共有的仁心;二是體現為本心的呈現為客觀。就如徐復觀所指出的：“殊不知他們本心的發(fā)露，或者說仁心的呈現;同時即是破除了自己的主觀;自己的主觀，已先客觀化了。”[8]

　　唐氏的仁心仁性不僅具有本體性地位，而且體用不二，體必然表現為用。因而，其仁心仁性不僅是道德認知力，而且也是道德意志力和道德行動力。其仁心仁性比康德的道德理性具有更多的涵義和內容，不僅包括了理性，也包括了意志。在唐氏看來，仁心仁性必然會促使人們認識道德、履行道德。

　　唐氏的仁心仁性理論與康德的三大道德律――普遍的道德法則、人是目的、意志自律具有內在的相通之處，并且，他強調道德的至高無上性，表面上看與康德的義務論很相似。唐先生的確是走了一條理性主義的道路，認為仁心仁性是普遍的，而不局限于血緣親情。但是，與義務論不同，仁心仁性的道德本身是帶有情感因素的，強調的是愛人，這反而與休謨的經驗情感主義類似，都主張仁愛。因此，唐先生的思維方式反映了傳統(tǒng)中國道德哲學中庸的特點，反對非此即彼二元對立的思維方式，主張合情性與合理性的統(tǒng)一。與西方思想的相通與不同，既說明了人類道德思想的相通性，又說明了中國儒家思想的獨特性;還表明現代新儒家注意學習西方的思想，運用現代西方的理論對傳統(tǒng)儒家思想進行重新詮釋，并在此基礎上回應時代的要求，對現實問題進行解答。

　　三、傳統(tǒng)倫理關系中個人與他人之直接貫通統(tǒng)一

　　唐君毅認為，在中國傳統(tǒng)社會倫理關系中，個人與他人是直接貫通統(tǒng)一的關系，即直接相遇。所謂直接貫通統(tǒng)一，是指人我之間有直接的倫理關系，如父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友等五倫關系，彼此之間認同其倫理關系，并且愿意為對方承擔倫理義務。在傳統(tǒng)五倫關系中，“人我心之直接的貫通統(tǒng)一”[6]163，“此中所謂整個心之直接相遇，乃謂此中人與我之接觸，非必賴一特定之事務，或為達一特定之共同目標而結合。亦非賴與第三者之間接關系而結合。此中人我之結合，亦可全無互為工具、手段之意義，而唯在成就人心中之有我，我心中之有人，而互得其客觀化。此中人我相待，只源于我與人之間，有一彼此互認，亦為其他人所共認之倫理關系，而應有一定的當然的相待態(tài)度”[6]165。他認為：“中國傳統(tǒng)文化所重之個人對個人之一對一的倫理關系組織，實涵一至高無上之價值。在幾乎人人皆有的，人與我之父子、兄弟、夫婦、朋友，及道義相與的君臣關系中，人在對他人孝、悌、慈、忠、信，而替對方設想，將心比心之際，人人皆當下可超越其個人之自私心，而在對方中發(fā)現其自己之客觀化、普遍化。”[6]177就是說，在直接相遇中，一是把他人當做目的而不是工具;二是不賴于第三者的直接接觸，在這種直接接觸中，發(fā)現人性之普遍性、客觀性，體悟到仁心仁性之理性本質;三是在相互接觸中超越自私心，實現道德。

　　唐氏認為中國式社會團體，如宗族會、同鄉(xiāng)會、講學會等，雖然不像五倫關系中是個人與他人“一對一”的直接相接，而是“一對多”的相接，不過仍然是直接接觸，其基礎在于或共同的血緣根基，或共同的地域，或共同的學習生活，或共同的興趣愛好等。在其中，人與他人之接觸交往，仍然能以道德的行為互相影響而促進道德精神之發(fā)揚。他說：“然此中我們每一個人，本于人我之共同處為根據，而無定限的，把我之精神向確定的倫理關系以外之人通過去，或洋溢過去。此即造成每一個人的精神之光暈或光圈。此光暈如可無定限的外展。人于此互以精神的光暈相涵潤，即以喻人與我之互相欣賞，互相同情，而彼此相忘。而于此等等中，共體驗一彼此和融之感。”[6]178

　　在唐氏看來，無論是五倫的倫理關系還是中國式之社會團體中，個人與他人都是直接相遇。在直接相遇中，一是超越個人之自私心，認識到人性之普遍性;二是互相影響、互相欣賞、互相同情而陶養(yǎng)出道德認知、道德情感、道德意志及道德行為。這種直接相遇主要基于家庭血緣、地緣、學緣的基礎，體現為“熟人道德”。雖然唐先生走的是理性主義的路線，強調仁心仁性的客觀普遍性，不過，他的觀點歸根到底是有情感基礎的。

　　按照唐先生的觀點，現代式社會團體超越了血緣、地緣、學緣等的界限，與中國式之社會團體存在著性質上的根本區(qū)別。對傳統(tǒng)道德能否解決個人與現代式社會團體及其成員的關系，雖然很多學者抱有懷疑的態(tài)度，認為傳統(tǒng)道德具有導向特殊主義的傾向，而不具有普遍主義的性質。費孝通先生就認為中國傳統(tǒng)社會是個差序格局，在這種差序格局中，讓他覺得“中國傳統(tǒng)社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”[9]。事實上也確實存在這樣的問題。不過，唐氏從仁心仁性出發(fā)，認為即使是在現代式社會團體中，傳統(tǒng)道德仍然能夠很好地發(fā)揮作用。

　　四、現代式社會團體中個人與他人之間接統(tǒng)一

　　唐氏認為中國傳統(tǒng)社會中并沒有出現西方現代式之社會團體，即以共同的目標形成的職業(yè)團體、政治團體之類，但是中國傳統(tǒng)儒家道德足以應對現代式社會團體中的個人與他人、團體的關系。

　　現代式社會團體中人我之間是間接的關系，因為在此團體中，個人與他人之間沒有特定的關系，如血緣、學緣、地緣之類，團體之結合是在特定目標之下而形成;在此團體中，個人與他人之間也未必是熟人關系，而是表面上更像原子式的個人與他人之間的關系。

　　唐氏認為現代式社會團體中人我之間是間接統(tǒng)一的，這主要根源于團體成員之間的共同目標。社會團體是他人與自我之共同要求的客觀化、組織化。現代式社會團體有共同的目標、共同的活動，為人我之相遇提供了客觀環(huán)境和條件，也是人我之統(tǒng)一的客觀基礎。“而此共同的目標為人我之共同處，即非只為人與我之結合之后面的根據，且是人與我之繼續(xù)結合之前面的領導原則。而此人我之共同處之為共同之本身，亦初可不同被自覺，而恒只是后來乃逐漸同被自覺者。”[6]169人我之共同處在未被自覺時，人我之間乃是互為手段工具的關系，但是這種共同處遲早會為人之仁心仁性所發(fā)覺，那時人我之互為目的乃實現。唐氏的觀點比西方的個人主義要深刻得多，他深刻地看到了他人、集體對個人的重要性，看到了團體生活、社會生活的不可或缺性。

　　實現人我之間接的統(tǒng)一，需要人的理性自覺。在社會團體中，沒有直接的人我之間的你心中有我、我心中有你之倫常關系，而是一種陌生人的組織，因而需要靠人之理性來體證和反省自我與他人、社會團體之關系。唐君毅認為，人之理性必能正確認識到社會團體之意義和價值。“然此共同處之共同，以人與人之接觸，必遲早被自覺。在其被自覺時，則每一人可在他人身上自覺其目標，亦為他人之目標;亦自覺他人與己，有同類的活動，而見其所懷目標、所以事之活動事業(yè)，得普遍化、客觀化于他人之目標，于他人之活動與事業(yè)之前;而同時遂可覺此與他人結合而組成之社會團體，為自己道德性心靈之精神上所要求，而發(fā)展出一‘為愛護此社會團體與其活動事業(yè)而愛護之’之意識。由此而其所做的促進此社會團體之發(fā)展之事，亦即成為其道德心靈、理性心靈本身精神要求之表現;而后來之此社會團體之逐步發(fā)展，即皆為逐步滿足此道德的、理性的心靈之精神要求，而兼真正成為此心靈之精神要求之逐步客觀化之所成矣。”[6]169在唐氏看來，不僅人我之間互為目的，而且社會團體對于個人而言，是實現自己道德的、理性的心靈的場所和精神要求，既具有工具性價值，又具有目的性意義。換句話說，人性的實現離不開人際關系，只有在社會中才能實現人性。在本質上，個人與社會團體是統(tǒng)一的，不過，這需要仁心仁性的體知反省予以認識和實現。

　　唐先生從理性主義出發(fā)，認為由家庭道德到社會道德之間根本不應該存在不可克服的障礙。從人之仁心仁性出發(fā)，必然能夠認識個人與他人、社會團體之統(tǒng)一關系，仁心仁性不僅體現在對待家庭成員以及傳統(tǒng)倫理關系之中，而且也體現在對待其他所有人之中，仁心仁性絕對不應以血緣為界。因而，家庭道德與社會道德之間并不存在著界限或鴻溝，一個人既可以很好地履行家庭道德，也應該能夠很好地履行社會道德。

　　不論是傳統(tǒng)社會五倫及中國式社會團體中的人我之直接相遇，還是現代式社會團體中人我之間接統(tǒng)一，都依賴人之仁心仁性。只不過前者情感發(fā)揮了重要作用，而后者則更多地需要理性的作用。這就與西方的二元對立觀點不同，他們要么強調理性不要情感，要么強調情感不要理性。唐先生從人之仁心仁性出發(fā)，認為不僅可以把道德擴充至家庭及傳統(tǒng)倫理關系，而且也可以擴充至社會團體、國家乃至天下。雖然他強調的是理性的推演，但是仁心仁性的出發(fā)點本身就體現著情感，并且他也強調情感在傳統(tǒng)倫理關系中的作用。只不過，在家庭道德與社會道德的關系上，他往往過度注重理性，把兩者完全等同起來，抹殺了兩者的區(qū)別，不免帶有唯理論的傾向。

　　五、結語

　　唐君毅等第二代新儒家處在傳統(tǒng)文化理論上被質疑的時代，儒家文化在西方文化的沖擊下，優(yōu)勢地位甚至合法性地位都面臨著危機。唐先生等人通過對傳統(tǒng)道德文化的重新詮釋，肯定了傳統(tǒng)文化的價值，把傳統(tǒng)道德看作積極的、不應該輕易拋棄的東西。他推崇傳統(tǒng)儒家的道德情操和道德境界，強調個人的自我修養(yǎng)，體現著對傳統(tǒng)文化的繼承。同時，他又結合西方的理論及方法，對傳統(tǒng)文化進行了新的詮釋，不僅致力于理論的建構，而且運用理論解決現實問題，注重對傳統(tǒng)文化的發(fā)揚。

　　在群己關系上，唐先生走的是理性主義的道路，認為家庭道德與社會道德之間沒有本質的區(qū)別。他從仁心仁性出發(fā)，認為家庭道德與社會道德本質上并沒有任何區(qū)別，這體現了對道德本質的深刻領悟。但是，無論是在理論上還是現實中，家庭作為一種特殊形式，其成員之間的道德關系與社會成員之間的道德關系還是有所不同的。家庭作為個人的生存脈絡，其成員之間的血緣親情使得家庭道德比起社會道德來更容易達到。換言之，唐先生忽視了特殊性與普遍性的差異，忽略了傳統(tǒng)社會中存在的以個人及家庭私利害社會公義的現象和事實，即特殊主義對普遍主義的侵害，沒有對這些現象和事實進行理論分析并進而提出解決方案，從而影響到對這個問題研究的深度。

　　并且，在關于家庭道德與社會道德之貫通理論中，唐先生認為通過體證和自我反省就可實現仁，這就抹殺了可能性與必然性之間的距離。人之仁心仁性只是可能性，如何把它擴充出來，是一個牽涉到倫理學、心理學、教育學、社會學等多學科的復雜問題，人的道德不僅僅需要個人的自覺反省，還受到教育以及環(huán)境等外在因素的影響。在這個問題上，唐先生忽視了應然與實然之間的距離、可能性與必然性的距離，把仁心仁性之可能性視為必然性，把仁心仁性之擴充視為實然，從而忽略了社會對人的教育影響作用。在這個問題上，他片面夸大了道德自覺的作用，無疑是太過理想化了。

　　現代新儒家以現代視野，吸收西方道德理論及方法對傳統(tǒng)文化進行新的詮釋，從而使其理論具有不斷發(fā)展的活力和生命力。唐君毅先生在群己關系問題上的思想既是對傳統(tǒng)理論的繼承，又是其在新的時代背景和文化背景下的發(fā)展和完善。其中很多思想與當代中國的集體主義精神是相通的，我們在構建和提倡社會主義核心價值觀和集體主義的過程中，對傳統(tǒng)的文化精華應該加以繼承和發(fā)展，現代新儒家的學術成果是很好的借鑒。

　　[參考文獻]

　　[1]唐君毅.文化意識與道德理性(一)[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005：75.

　　[2]黑格爾.精神現象學：下卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979：8.

　　[3]程顥，程頤.二程集：上[M].北京：中華書局，1981.

　　[4]熊十力.體用論[M].上海：上海書店出版社，2009：153.

　　[5]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2007：33.

　　[6]唐君毅.中國人文精神之發(fā)展[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

　　[7]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

　　[8]徐復觀.中國人性論史(先秦篇)[M].上海：上海三聯書店，2001：174.

　　[9]費孝通.鄉(xiāng)土中國生育制度[M].北京：北京大學出版社，1998：29.

　　家庭道德的相關論文篇二

　　《淺談我國家庭道德建設》

　　【摘要】我國的家庭道德建設，是從我國社會發(fā)展的現實出發(fā)，繼承和發(fā)揚了中華民族的優(yōu)良美德。但目前我國在家庭道德建設方面存在著夫妻關系的不平等、老年人的贍養(yǎng)權得不到保障、兒女的成長權受到忽視等問題。文章就這些問題提出一些解決措施。

　　【關鍵詞】家庭;道德建設;問題;措施

　　一、家庭道德建設的內容

　　中華文明歷史悠久，源遠流長。形成了包括平等、善良、尊老愛幼等一系列的傳統(tǒng)美德，如父慈子孝、兄友弟恭、敬養(yǎng)雙親、兄弟和睦、夫妻恩愛、鄰里互助、教子嚴明、養(yǎng)教并重、勤儉持家等。家庭道德建設也主要體現在愛情、親情、友情等方面，它對人與人之間的和睦相處，人與社會的和諧發(fā)展，都發(fā)揮著重要作用。維持家庭和諧及整個社會的和諧，是離不開的家庭倫理道德保證的。因此，加強家庭倫理道德建設，不僅對創(chuàng)建和睦幸福家庭具有重要作用，而且關系到整個社會的穩(wěn)定。

　　二、家庭道德建設中存在的問題

　　(一)不平等的夫妻關系

　　家庭成員關系發(fā)生變化，致使夫妻關系的不平等。在中國傳統(tǒng)家庭觀念中，所建立的一系列極不平等的男尊女卑的道德規(guī)范體系。它所強調的是，妻子要對丈夫順從和盡各種義務，極少談到妻子的權利。一些下崗女性或著收入低的女性，在家庭中地位低下，經濟上主要依靠丈夫，也會導致夫妻關系的不平等。盡管隨著社會的發(fā)展，婦女的家庭與社會地位有所上升，但是還是有很多的男性或女性，仍舊尊崇傳統(tǒng)的家庭倫理關系。這種固執(zhí)的傳統(tǒng)家庭理念，與現如今家庭夫妻雙方地位的變化，是與之相矛盾的。而這勢必會導致雙方沖突，甚至帶來婚姻危機。

　　(二)贍養(yǎng)老年人得不到保障

　　贍養(yǎng)老人作為中華民族的傳統(tǒng)美德，同時也是身為子女應盡的道德責任。但是，由于傳統(tǒng)的孝道觀念漸漸被遺棄，家庭成員間的親情，也在很多人的心目中慢慢淡忘。把老年人當作累贅，甚至拋棄、虐待老人的現象屢見不止。而一些老年人也深感自己地位的失落，感覺到親情的冷漠，也使老人倍感凄涼，晚年孤寂。這樣就致使一些老年人貧病交迫，居無定所，同時也影響了社會的安定團結。子女對老人缺乏應有的照顧，更多的是缺乏精神贍養(yǎng)。他們想說的話沒處說，遇到高興的事或者不愉快的事，也沒有人分享或分擔。這樣就容易出現抑郁癥，由于情緒的持續(xù)低落，最終可能會導致一些悲劇發(fā)生。

　　(三)忽視了子女的成長教育

　　孩子是祖國的花朵與未來，他們的成長教育應受到高度重視。但是，在很多家庭中，子女輟學現象很常見，尤其是在偏遠農村。絕大多數的家庭只是因為眼前暫時的經濟利益，就迫使子女打工或著是干其它一些雜活。他們健康成長、享受教育的權利就這樣被剝奪。撫養(yǎng)教育子女，讓他們健康成長是每一個家長必須承擔的法律義務和道德責任。但是還是有許多家庭，他們“望子成龍、望女成鳳”，為了達到自己的主觀目的，無視子女的興趣愛好，只是重視他們的主觀愿望，這樣無形之中就給孩子造成了心里壓力和負擔，甚至有些孩子因此而遭遇虐待，給孩子們的身心健康造成了極度嚴重的后果。

　　二、家庭道德建設中存在的問題的解決措施

　　(一)對于傳統(tǒng)的夫妻道德我們要保持“揚棄”的精神，既要發(fā)揚中國傳統(tǒng)夫妻道德中相互尊重的精神，又必須拋棄男尊女卑、無視女性地位的觀念

　　主觀情感和客觀義務共同制約婚姻生活。此時，不僅需要彼此愛慕情感的言語表達，更需要自愿履行、承擔相應義務的行動表達。要維系家庭的關系，必須要處理好夫妻關系。夫妻雙方應該互敬互愛，彼此忠誠。夫妻雙方要保持成熟的心態(tài)，否則就會出現夫妻無法配合默契的情況，導致夫妻關系發(fā)生沖突。因此，夫妻平等、夫妻雙方對彼此的責任與信任，是作為夫妻雙方必須要做到的。只有這樣，才能共同承擔好對家庭、對社會應盡的義務，更好的維護家庭和諧與穩(wěn)定。

　　(二)我們應該尊敬父母、贍養(yǎng)老人，要關愛老人

　　古語云：“羊有跪乳之情，鴉有反哺之義，人豈能無情無義?”贍養(yǎng)不單是指物質方面的，還要在他們年邁體弱多病時，在生活上給予關心照顧，包含著精神層面的內容。無論是物質方面，還是精神方面都缺一不可。不僅要照顧老人生活起居，還要讓他們生活有樂趣。要常和老人對話、溝通、安慰、情感交流。其實老人到了晚年，最怕的不是吃不飽、穿不暖，而是沒有人聽他們說話，他們也渴望被理解和關注，所以，做子女的要與自己的父母經常溝通交流，讓他們感覺到親情的溫暖。總之，為了老人可以安享晚年，做什么都是晚輩應盡的責任。

　　(三)家長是子女人生的第一位老師，要先明確孩子不是父母的私有財產，身為家長更不能為了自己的夢想，而將孩子當作實現工具

　　家長和子女在家庭中是具有平等地位的關系，是一種朋友關系更勝于輩分的關系。應該尊重孩子的人格、權利以及心理的需要。在對子女的教育中，父母的道德、威信的體現，對整個家庭的和諧關系起著十分重要的作用。因此，為了子女能更好的健康成長，父母一定要以身作則。另外，家長還必須正確認識孩子不同于他人的個性特點，他們在不同年齡階段具有不同的心理特點，伴隨年齡增長，各方面也會發(fā)生改化。只有采取合理的教育方式，家庭教育才能得到實效，子女才能得到健康成長。

　　參考文獻

　　[1]李霞.家庭道德建設中存在的問題及解決思路[J].信陽農業(yè)高等?？茖W校學報，2006.

　　[2]高樂田.構建和諧社會的家庭倫理向度[J].哲學動態(tài)，2005(3).

　　[3]羅國杰.倫理學[M].北京：人民出版社，2011(307).

　　作者簡介：馬麗婭，西安科技大學，研究方向：思想政治教育;賴雄麟，西安科技大學，研究方向：思想政治教育。