《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域中尤甚)。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進步著作的書目，卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。

　　圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動來超越和克服政治的有限性，《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達了這樣一個主題：一個人在獨處的時候他的最高成就是什么?——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?！豆x•本•葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時，曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學(xué)反叛行動，即科學(xué)對古典哲學(xué)、現(xiàn)代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題，即古典哲學(xué)在面對現(xiàn)代科學(xué)生活世界時如何生存?？茖W(xué)對古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當性危機。于是，當我們再回到《哈義•本•葉格贊》的文本，對其進行解讀時會發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿，但從前者對后者的思想觀念或者精神實質(zhì)的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個重要問題——古今之爭。

　　一

　　圖斐利在《哈義•本•葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局，沒有直接說葉格贊是由誰所生，“赤道線有一個印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親。”[1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛，卻遭到國王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當時慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來怕被別人發(fā)覺此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進大海，海浪把木箱推向一個荒島，箱子開裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無父無母，誕生于自然，這種說法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說明“自然是萬祖之祖，萬母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑，“哲學(xué)由對祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求。……自然比之任何傳統(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意。” [3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后，自然就是標準，自然意味著正確和正當?shù)?。第二種為約定說，認為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當?shù)?，與此相反的是不合法的。因此，對萬物最初事物(自然)追求的哲學(xué)，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象，他的誕生就是對現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時代進入新的境況，最后達到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個哲學(xué)家，正是因其是一個‘探究者’，才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員，對這個社會，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式，為他同時代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達。

　　政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個信條，也不是一條教義，而是一種社會秩序，使《》構(gòu)成終極政治社會秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學(xué)家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué)，且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時，正是得益于其先知學(xué)的視野，這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實就是先知學(xué)(Prophetology)”[5]248。當然，我們深知，伊斯蘭語境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因為如此，我們不難理解圖斐利為何對葉格贊的出生要做兩種處理。

　　如果說哲學(xué)活動在古希臘雅典是一種公開的活動，這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么，哲學(xué)在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動，這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中，哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說，從而為哲學(xué)的正當性和合法性進行辯護。這個棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學(xué)，因為在政治哲人施特勞斯看來，哲學(xué)與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序，又能在不危害社會秩序的情況下，使人們通過智性活動獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪。” [6]373當圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個島嶼時，就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動范圍內(nèi)自由活動，而不應(yīng)該變成“實踐哲學(xué)”，哲學(xué)家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學(xué)就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動。同時，任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個基礎(chǔ)上所制定的法律的維系，如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆，就會導(dǎo)致社會秩序的紊亂，甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知，因為他本人就是一位哲學(xué)家，他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學(xué)的合法性沒有得到承認”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學(xué)穿著鎧甲出場既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認識，給《哈義•本•葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國語言。可以說，這部著作不是簡單的文學(xué)作品，而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學(xué)作品。

　　二

　　《哈義•本•葉格贊》作為政治哲學(xué)文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說揉進了他的自然生存論，認為特殊的發(fā)酵大泥團在領(lǐng)有了精氣或元氣，就會生出新生兒，而這元氣“源源不斷地、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬物從能動的真主那里溢出來。從表層上看，他的這種對萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當?！碑斎唬倪@種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個形象的強化，余者將日趨消失。人獨樹一幟，以它榮譽的光華燒盡前進道路上的企及者?！盵1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們，要堅信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會秩序?qū)帘劳呓猓軐W(xué)將會隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對當時因教派之爭所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學(xué)家(即政治家)才使政治社會處于一片混亂中，而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的，因為他知道如何教導(dǎo)人們，知道運用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會，而是通過隱微的教誨來教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者，依靠“機遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來，哲學(xué)家通過智性思維活動同樣可以獲得真正的幸福。上帝(安拉)在圖斐利的哲學(xué)語境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學(xué)的上帝，這顯然不能與《》中的真主相提并論。

　　在《哈義•本•葉格贊》中，圖斐利以精妙的語言闡釋葉格贊這個新的生命如何在新環(huán)境中生存。他寫道：哈義•本•葉格贊依靠對外在世界的感覺、觀察、學(xué)習(xí)，不僅使自己生存下來，而且學(xué)會了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病時，他就開始思索與尋找羚羊生病的原因，是器官?是血塊?都不是。于是，他模糊意識到是一種在身體中又不是在身體中的那個東西。又如對火的認識與思考，使他的模糊意識明晰化，火意象性地表明人的理性覺醒。在圖斐利看來，當人的理性覺醒時，人會對宇宙、生命等現(xiàn)象及世界統(tǒng)一性做深入地思考。如葉格贊對感性世界的思考，當他與自然相處時，就對自然界的事物進行了經(jīng)驗性的分類。他既看到了事物的變化運動與靜止，又看到事物的統(tǒng)一與多樣，并根據(jù)這些現(xiàn)象，追尋發(fā)生者的緣由，當他認為“找不到一種不育新，不依賴的行為發(fā)生者的物體”[1]74 時，葉格贊就轉(zhuǎn)向天體，最后他洞察到“整個天體中的星星軌道包括其中的一切物體都是個整體，彼此相聯(lián)渾然一體”。[1]78那么整個世界是如何產(chǎn)生的呢?“如果世界在時間中產(chǎn)生，是從無到有，那結(jié)論必然是：若沒有一個動力因的作用，世界決不可能自發(fā)的產(chǎn)生?！盵1]80那么這個動力因是什么?是原動力，是獨立于物體之外并脫離他們的力量，它是整個宇宙的創(chuàng)造者，它是沒有時間性的?！丁?指出：“當他造化任何事物的時候，他只是說聲：‘有’，它就有了?！惫x•本•葉格贊認為這一切都是來自無限完美、超完美的被選擇的原動力，這就是“……天地間微塵的事物不能遠離他，比那更小和更大?！彼强犊?、最仁慈的、是美好、光輝、能力、知識。“除他的本體外，萬物都要毀滅”。葉格贊“熱切地向往著這個創(chuàng)造者，他的心完全放棄了對被感知世界的思考，統(tǒng)統(tǒng)被上層的精神世界所吸引?！盵1]87葉格贊正是這樣“訴諸邏輯的方法，找到了事物本質(zhì)和產(chǎn)生的原因?！盵6]169

　　葉格贊通過摒棄天然障礙，達到全身歸一、徹底湮滅和真正的結(jié)合，看到了最后的無形天體有一個脫離物質(zhì)的精髓，“看到了那超越物質(zhì)世界的天體的精髓和最高天體所有的一切超絕的完整、光明和美妙，這簡直無法以言語文字和聲音來表達，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到無限幸福，極為歡樂和喜悅?！?[1]119 “他也在自身的精髓以及與他同處一級的那些精髓中看到無限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾見過、耳未曾聽過、從未進入人類中心，只有達到大乘，進入自我意識的人才能描述，才能理解?！盵1]121而“每一個精髓都具有眼不曾見過、耳不曾聽到、人類的心不曾想過的、沐浴著整個形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和歡樂?！盵1]120圖斐利假借哈義之口來表達自己的蘇菲主義思想，他說“蘇菲派元老及其教長吉尼德臨死時對他的門徒說：‘這是感覺到真主存在的時間，不要放過!真主至尊!’——受戒祈禱吧!”[1]93圖斐利試圖采用這種方式，將希臘的科學(xué)和東方的智慧融會貫通，以便創(chuàng)立一種關(guān)于世界的新學(xué)說。他意識到現(xiàn)代哲人欲借內(nèi)外感覺來認識世界，其結(jié)果使人沉迷于對物質(zhì)的追求，導(dǎo)致罪惡的產(chǎn)生。他認為，能夠拯救人類墮落之路應(yīng)該是一條永遠純潔的、精神的道路。

　　圖斐利構(gòu)造了哲人下降到洞穴的圖景，他讓自己的哲人葉格贊結(jié)識了來島上修行的艾薩里，當葉格贊了解到艾薩里原來所住島上的情況時，猶如尼采的查拉圖斯特拉走下高山一樣，決心到世俗生活世界中去，“到世間去，為他們闡明真知” [1]137，但當兩人來到艾薩里原來居住的島上，并給人們講解哈義•本•葉格贊所領(lǐng)悟的真理時，人們并不愿意接受它。事實表明，民眾無法認識抽象的真理，只能以可感的比喻給他們以啟發(fā)和揭示?？吹酱朔N情形，倆人重返小島，“在島上崇拜真主，直到死神降臨?！?圖斐利以此暗示哲學(xué)下降到洞穴，哲學(xué)是無法被人們所接受的。在伊斯蘭世界里，難道哲學(xué)只在于成就哲學(xué)家成為“完人”嗎?

　　三

　　圖斐利最后寫道：“我們沒有將菲薄的書頁中的秘密全部點破，只留下了一層薄薄的輕紗。在可以了解其真諦的人面前，這層薄紗可以不費吹灰之力被撕開，但對那些無能者，它確實如此粗厚沉重，無法穿透?！盵1]145這恰恰說明了《哈義•本•葉格贊》不僅是寫給民眾看的，也是寫給少數(shù)哲學(xué)家看的，它需要人們精心研究，悉心體察圖斐利的寫作意圖。圖斐利以隱晦的表達方式，讓少數(shù)哲學(xué)家明白，他是使用了顯白教誨與隱微教誨的寫作手法，暗示學(xué)者在研習(xí)他的著作時不要被文本淺層表面的東西所蒙蔽，而要力圖體悟他的最終意圖，以作者理解自己的方式來理解作者的思想。文本中有這樣一段話，它可以幫助我們來理解他之所以用這種寫作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜歡所奉的學(xué)派。他們把各自的神作為自己的愛好，把所崇拜的是為自己的意欲。他們不顧生命為撿拾俗卉的浮華尊貴，貪戀富庶，直至走游墳地。一切訓(xùn)誡對他們都無能為力，任何山巖也無法打動他們的心，爭辯只能增加他們的固執(zhí)任性，聰慧睿智對他們是無緣的，因為它們已經(jīng)淹沒在愚昧的大海中。他們企求并得到的已像銹斑一樣蒙蔽了他們的心

　　。(真主已封閉他們的心和耳，他們的眼上有翳膜，他們將受重大的刑罰)。”[1]140圖斐利指出：“我們違背了優(yōu)秀的先輩們所使用的，盡量保存不多披露的方法。當代佯稱時代哲學(xué)的荒謬的見解，促使我們揭示奧秘，扯去面紗的工作易于進行，其原因則是當代散布的那些佯稱時代哲學(xué)的荒謬的陳腐的見解。這些錯誤觀點傳至世界各地，猶如瘟疫危害甚烈。因此，我們十分擔心那些意志薄弱者，他們拒絕先知們的權(quán)力，一心效仿愚者的言行，把那些無知妄說看成是真知灼見。結(jié)果愈發(fā)喜愛、貪戀。我們深感必將這秘密的一個側(cè)面展現(xiàn)在他們面前，把他們引向探求真知的坦途，以免重蹈覆轍?！盵1]144可見，圖斐利對民眾有深刻的洞察，從他的話語中隱微地表達出，民眾勿需啟蒙，因為政治社會需要政治神學(xué)，需要統(tǒng)治，從而保證社會秩序有效運行。如果說哲學(xué)在希臘雅典是一種公開的活動，即哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么哲學(xué)在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動，而這種私人的哲學(xué)活動恰恰不僅使哲學(xué)家得到保護，而且使他的哲學(xué)活動空間的自由度擴大。在哲學(xué)與律法(教義)的關(guān)系上，哲學(xué)家的隱退緩和了二者之間的沖突，但是哲學(xué)并未喪失。

　　如果柏拉圖的《理想國》談到人在走出洞穴之后就能獲得真理，那么圖斐利認為并非如此，因為當人走出洞穴，在適應(yīng)了外界之后，要靠自己的理性直觀和體驗。其實，當人走出洞穴時，他就已走向前科學(xué)和前現(xiàn)代，他面對的是一個真實的、真正的生活世界。當他這時回憶洞穴里所接受的認識或知識時，覺得它們是那么的荒謬。為了獲得真正的知識，認識就得必須重新開始，只有這樣才能獲得真正的真理。如果《理想國》的洞穴說是教導(dǎo)哲人走出洞穴，那么《哈義•本•葉格贊》是解決哲人走出洞穴之后該怎么辦的問題。《哈義•本•葉格贊》講述了哲人在走出洞穴之后，在他真正認識了世界與宇宙之后，才能認識真正的真理，才不會走向獨斷與懷疑，才能克服理性主義與經(jīng)驗主義所導(dǎo)致的片面性。如果哲人從洞穴之外回到洞穴里，這對于生活在洞穴的人們來說是致命的，蘇格拉底的悲劇就是哲人的結(jié)局?！豆x•本•葉格贊》的哲人深知在何時才能運用哲學(xué)，深知哲學(xué)具有“顛覆性”的特點，所以哲人要把握好哲學(xué)實踐的機運和情勢。在哲人下到洞穴后，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與律法(教義)沖突時，不是用哲學(xué)去觸動律法(顯然這不同于現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)，不會將哲學(xué)變?yōu)橐庾R形態(tài)，比如今天的“主義”之類的)。因為“哲學(xué)，尤其政治哲學(xué)一旦屈從于權(quán)威，就失去了它的本色;它就會蛻變?yōu)橐庾R形態(tài)，亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會秩序所做的辯護詞;或者，它就會變?yōu)樯駥W(xué)或法學(xué)” [3]93。而哲學(xué)家主動隱退，恰恰構(gòu)成城邦運行良好的必要條件，從而使哲學(xué)與律法取得了和解。哲學(xué)家的主動是基于政治的思考，圖斐利對哲學(xué)進行這種政治思考就成為此文本的主題。

　　在文本中，圖斐利所展現(xiàn)的問題，在后人們那里被逐一地證實：第一，人所觀察到的，心里所想的無法用語言說清楚，“用文字判斷絕不像用心來表達?！盵1]114于是，德國哲學(xué)家維特根斯坦說：“對可以說的說清楚，對不可說的保持沉默”[8]105;第二，人的理性是有限的，不能認識任何事情。德國哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中充分論證了理性的限度，提出知識要為信仰保留地盤;第三，人勿需啟蒙，意味著人必須遵從自然，否則就會破壞自然秩序，建立在自然基礎(chǔ)上的社會秩序也會隨之崩塌。18世紀啟蒙運動與現(xiàn)代哲學(xué)證實了這一點。啟蒙運動興起之后，法國進行了實施啟蒙思想的偉大革命，革命的失敗給人們以沉重的打擊，并加速了西方理性主義的現(xiàn)代性危機，使許多哲人為之震驚。為克服危機，許多哲人都相應(yīng)地回到古希臘提取資源，而美國哲學(xué)家列奧•施特勞斯獨辟蹊徑，從伊斯蘭哲學(xué)家入手 ，對伊斯蘭哲學(xué)家的著作進行了重新詮釋，使中世紀阿拉伯哲學(xué)家的思想重見光明。就這樣，伊斯蘭哲學(xué)開始在西方引起人們的重新重視與深入研究。