擺在當代自由主義者面前的一個重要問題涉及到任何特殊的價值是否應該與積極的公民身份和公民美德的生活相關聯(lián)。一般認為，契約論的各種自由主義所持的答案是否定的，同時這種答案也體現(xiàn)了對兩種不同觀念的信奉。簡而言之，第一種觀念就是在指定調整社會基本結構的那些原則中，居于核心優(yōu)先地位的是每個人應該享有廣泛的消極自由。第二種觀念是認為在消極自由和公共服務（public service）之間沒有特殊的聯(lián)系：假如自由被理解為對個體行為之外在限制的闕如，那么把自由等同于積極的公民身份和公民美德的生活是沒有道理的。

當代自由主義的顯著困境——這里的自由主義是指能夠在一些著作中找到的那種自由主義，如羅爾斯和德沃金的著作中（我簡單地稱之為“契約論自由主義 ”[contractarian liberalism]，或者有時就稱之為“自由主義”）[1]——業(yè)已因為它處理公民身份、共同體和公共服務諸善的方式，受到了來自很多不同角度的批判。有一種反對聲音就是從政治思想中抽取共和主義或公民人文主義傳統(tǒng)來論證自由主義的主要錯誤在于對消極自由理想的狹隘信守。[2]盡管共和主義者并不必然敵視消極自由，但他們還是經(jīng)常被看作是在推崇其他一些重要的價值，比如公民友誼、共享的理解、自治和同他人一道參與共同體的政治事務。[3]從這一點來看，為恢復共同體和公共服務的固有價值，跳出自由主義的框架去看這些以及其它一些善是重要的。

對這一自由主義批評的一個標準反駁就是認為它忽視了人的目標和價值的多樣性。共和主義者認為某種單一的善——比如公民友誼或者自治——對每個人而言都是一種善，因此，他們似乎對差異缺乏敏感。雖然有很多人認為這是對共和主義傳統(tǒng)與當代政治之相關性的一個決定性的反駁，但在過去的大約十年里，仍然有一些人試圖通過證明這種持續(xù)的相關性在本質上多少有些不同來復興共和主義傳統(tǒng)。與其說共和主義傳統(tǒng)是在挑戰(zhàn)自由主義對消極自由的偏愛，還不如說在這種解釋中，共和主義傳統(tǒng)對這樣一個問題提出質疑，即消極自由能否與對公共服務和公民身份的承諾分離。這些修正主義的共和主義者認為，積極的公民身份之所以應該得到重視，并不必然就是因為其本身就是善的緣故，而是因為它有助于維持一個自由的社會。我把這種修正主義的共和主義叫作工具性共和主義（instrumental republicanism），[4]這既是為了同受共和主義傳統(tǒng)影響的其它觀點區(qū)別開來，也是為了強調其自身的顯著特點，這個特點就是：它把公民身份和公共服務看作善是因為它們有助于消極自由的實現(xiàn)。[5]

接下來，我想考查和評價由兩位有影響的當代作者——昆廷·斯金納[6]和查爾斯·泰勒[7]所闡述與捍衛(wèi)的工具性共和主義。工具性共和主義是否就代表了對諸如馬基雅維里這些古典共和主義者之觀點的一種歷史性精確闡釋，這是有爭議的；但是，我將在本文中忽略歷史闡釋問題。[8]相反，我的主要興趣在于，工具性共和主義是否意味著對自由主義在公民身份和公民美德的態(tài)度上的一種改善？

不可否認，在語言和側重點上，工具性共和主義與契約論自由主義是尖銳對立的。但是，這兩種學說之間是否存在一種哲學上的關鍵分歧——一種能夠喚起自由主義者注意的關鍵分歧呢？斯金納和泰勒兩人都認為存在著這樣的分歧，雖然他們是出于不同的理由。在下面，我將說明并不存在這樣的分歧。我認為工具性共和主義陷入了一種進退兩難的困境：根據(jù)它的構建方式，要么在自由主義者與共和主義者之間不存在關鍵的分歧；要么即使存在這樣的分歧，其中也沒有一種分歧值得自由主義者關注。[9]

1 斯金納敘述的工具性共和主義

斯金納和泰勒所闡述的工具性共和主義存在足夠大的差異，這使得分別考查他們的思想是合理的。因此，讓我們先從斯金納的敘述開始。依照斯金納的觀點，共和主義首先是對一個“自由國家”（free state）理想的信奉。如同一個自由的個體，自由國家是一個沒有受到限制，但能夠遵照自己的意志，也就是遵照這個共同體之所有成員的公共意志去行動的國家。[10]在斯金納看來，共和主義者看重自由國家的價值是因為兩類顯著的理由：第一，自由國家比非自由國家更容易積聚財富和國家實力；第二，按照斯金納的敘述，更重要的是，自由國家要比非自由國家更好地保證其公民的個人自由。[11]共和主義者在此慮及的自由乃是為自由主義者所珍視的一些常見的消極自由：譬如，它們包括個人安全和政治自由。按照斯金納的說法，擁有這些自由，“僅僅是指不受限制地追求我們隨意為自己確定的目標”。[12]

共和主義者認為，因為其公民的疏忽和冷漠，自由國家很容易敗壞為非自由國家。當這一切發(fā)生時，為自由主義者和共和主義者所珍愛的消極自由就處于喪失的危險之中。這就確立了共和主義的核心問題，即去識別一個社會中避免腐敗的危險并維持其自由制度的條件。[13]

共和主義者通過探索有助于保存自由的各種不同的政治安排和政策——通常包括法治和某種形式的民主自治——來處理這個問題。[14]共和主義者提出的獨特主張——他們認為這個主張使他們超越了自由主義傳統(tǒng)——強調政治參與和公民美德的作用。他們認為，公民積極地參與政治并受一種高層次之公民美德的驅動，是維護自由國家的一個必要條件。[15]除非公民積極地參與政治生活，否則他們會使其制度陷于停滯和腐化并最終喪失它們。并且，只有當公民是出于對一種共同善的信仰和為高層次的公民美德所激勵，而不是受一種自我利益的驅動時，這種參與才是可能的。純粹自利的公民更愿意關注自己的私人事務，并在公共事務中搭便車。

讓我們把那些積極參與政治并為高層次的公民美德所驅動的公民稱為“好公民”（good citizen）。斯金納的下一個問題就轉向關注個人成為并維持好公民所依賴的條件。[16]在此，共和主義者強調社會制度在把人塑造成公民之過程中的重要性：人們置身于其中的社會制度培育了他們特定的態(tài)度與性情，共和主義者把這看作是個人成為并維持好公民的一個必要條件。[17]好公民的品格絕非個人與生俱來的，它們必須經(jīng)過教育、日常習俗和文化實踐的培養(yǎng)與熏陶；甚至在必要時，對個人的行為施加嚴格的管制。

因此，歸納這些主張，我們發(fā)現(xiàn)，至此為止，斯金納的共和主義在于對消極自由理想的信奉以及對實現(xiàn)這一理想之條件的經(jīng)驗分析。共和主義者認為消極自由是一種值得追求的理想——但不是輕易就可以實現(xiàn)的理想。他們認為消極自由只有當個人都是好公民的時候才能實現(xiàn)，這就意味著個人必須積極地參與他們共同體中的政治生活，并為高層次的公民美德所激勵。這種積極的政治參與和美德只有在那些用恰當?shù)膽B(tài)度和性情去勸導個人的社會制度中才能被發(fā)現(xiàn)。

在對維持自由國家之條件的分析中，斯金納總結出幾個重要的規(guī)范性結論。他認為，最重要的是個人要有積極參與政治的責任。[18]然而，支持這一結論的確切理由從來沒有得到清楚的說明，但似乎與以下的觀點是一致的：既然我們都有理由生活在一個自由社會中，并且任何人都期望著這一目的并采取實現(xiàn)該目的的必要措施；那么，如果共和主義者上述概要的分析是正確的，我們大家就都有理由積極地參與政治生活。在某種程度上，生活于自由社會的目的優(yōu)先于我們其它的目的，我們參與政治生活的理由也表現(xiàn)出類似的優(yōu)先權，我們把它稱之為責任。[19]事實上，參與責任的這種推理當然是站不住腳的，因為它忽略了一個常見的問題，即沒有哪個特定個人的參與對維護自由來說是必不可少的。我看不出它如何能擺脫這一困境，除非訴諸正義，或者將其植入更為嚴格的康德主義道德框架，求助于一種“原初狀態(tài)”或其它類似的設計。[20]

共和主義者從他們對自由條件的分析中得出的第二個規(guī)范性結論是建議塑造和變革社會與政治制度，以鼓勵個人獲得保證他們認真履行其政治參與責任的公民美德。[21]雖然共和主義者對建立和維持一個自由國家持悲觀態(tài)度，但他們否認這些完全超出了人的控制范圍。人類能夠塑造和變革他們自己的社會制度，反過來，這些社會制度又能夠向個人灌輸保持自由所必需的那些美德性的態(tài)度與性情。因為自由取決于公民身份和公共服務，所以為了培養(yǎng)和鼓勵這些價值而如此構建社會制度是絕對必要的。

2 斯金納的批評與自由主義的反駁

在大致考查了斯金納的工具性共和主義之后，我現(xiàn)在想探討一下斯金納認為暗含于其文章中的對契約論自由主義的批評。我將指出他對自由主義的五種不同的反對意見，這些是斯金納在對共和主義傳統(tǒng)的思考中得出的。因為對共和主義的分析部分地存在于關于維持自由國家的一組經(jīng)驗性假設之中，所以人們可能會認為斯金納與自由主義之間的差異是經(jīng)驗性的。[22]然而，可能除了第一個反對意見外，事實并非如此。相反，斯金納批評意見的共同之處在于一種哲學上的主張，即契約論自由主義對一些特殊學說或思想的信奉使他們無法認真地對待維護自由的共和主義分析。在每一種情況下，我認為其批評都是失敗的：就批評（i）、（iii）和（v）而言，自由主義者并沒有信奉相關的學說或思想；雖然在批評（ii）和（iv）中，他們的確如此，但這不妨礙他們認真對待斯金納的共和主義分析。

（i）自由主義對“看不見的手”學說的信奉

斯金納譴責契約論自由主義者——這里他特別提到了羅爾斯——在個人自由何以能夠維持的問題上最終取決于一種自鳴得意的“看不見的手”的學說。根據(jù)這一學說，“如果我們每個人都追求開明的自利……其結果實際上將是整個共同體的最大利益”。[23]

對共和主義傳統(tǒng)的反思向我們展示了這種“看不見的手”的學說的問題所在，它忽視了自由制度的脆弱性，尤其沒有認識到當這種脆弱性出現(xiàn)時對公民美德的需要。它忽視了工具性共和主義的根本洞見，即如果他們的制度要避免腐化和墮落，那么個人必須具備某些責任、美德、態(tài)度和性情。自由主義對“看不見的手”的學說的信奉有助于解釋它對公民身份和公共服務之善的敵視。

然而，這一批評卻與羅爾斯在《正義論》中闡釋的兩條不同原則發(fā)生了沖突。第一條是他的正義感原則：他認為正義社會的可能性條件之一是公民擁有一種有效的正義感，尤其是一個最高的秩序需要獲得正義原則的支持。[24]如果沒有這種尊重他人的動機，基本自由就得不到維持。羅爾斯認為，其理論的力量之一就在于它能夠解釋公民如何才能逐漸獲得這種正義感。共和主義者可能會反對這種解釋，但它完全不同于對羅爾斯信奉“看不見的手”的學說的指責。

第二條是正義的自然義務原則。羅爾斯認為，原初狀態(tài)中的各方會理性地選擇受支持和促進正義制度之義務的約束。[25]例如，這項義務可以約束他們對法律的遵守，也可以約束他們參與政治的決定和他們的投票行為。

這兩點都與斯金納對“看不見的手”的解讀相抵觸。正義感對羅爾斯如此重要的原因恰恰就在于一個公正的社會體系不同于那種每個行為者都可以在其中追求他或她自己利益的自我調節(jié)的市場。[26]并且，原初狀態(tài)中的各方接受支持和促進正義制度之義務的約束恰恰是因為他們承認自由和正義制度的脆弱性——準確地說，是因為他們承認“看不見的手”的學說的虛幻性。我們可以得出這樣的結論：如果說工具性共和主義增進了自由主義對積極的公民身份和公民美德的理解，那不是因為自由主義信奉“看不見的手”這一學說。

（ii）自由主義對權利優(yōu)于義務的信奉

斯金納的進一步批評是認為當代自由主義者——這里他特別提到了德沃金——錯誤地認為權利優(yōu)先于義務。根據(jù)斯金納的說法，契約主義者認為“我們必須首先尋求在我們自己周圍設立一條權利線，把它們看作是‘王牌’，并堅持認為它們優(yōu)先于社會義務的任何要求”。[27]相反，在共和主義者看來：

堅持把權利看作是王牌……純粹是宣告我們作為公民的墮落。它也包含一種非理性的自我破壞行為。我們寧愿認真地對待義務，也不愿意試圖規(guī)避其高于“社會生活最低要求”的任何事物，我們必須設法盡可能地全心全意履行我們的公共義務。[28]

契約主義者對權利首要性的堅持導致他們忽略了工具性共和主義的觀點：對自由的信仰要求我們擁有道德地追求公共服務和政治參與的終極目標。契約主義者忘卻了如下一點：一種權利倫理，如果離開了一種相應的社會責任倫理，就無法構成自由制度與實踐之自足體系的基礎。

這一批評的問題在于斯金納把權利先于義務的兩種不同含義混為一談。在第一種含義中，當且僅當權利在道德判斷中占據(jù)正義的首要位置時，權利才能說具有優(yōu)先性。言下之意就是，對某一安排或行動的一個良好論證是一個最終訴諸捍衛(wèi)或促進權利的論證。當?shù)挛纸鹫f我們的政治道德應該建立在權利而不是目的或義務的基礎上時，他就是持這種見解的。[29]考慮到權利和消極自由之間的密切聯(lián)系，很難說斯金納會不同意這一點。依據(jù)德沃金的分類，由斯金納重構的共和主義，不是以義務為基礎的理論，而是以權利為基礎的理論或者說仍然是以自由為基礎的理論。

權利優(yōu)先于義務的第二種含義是，如果通常的情況總是，我們擁有的權利是優(yōu)先于義務的；那么，我們從未或者說幾乎從未具有任何社會義務。這無疑就是斯金納力圖加以批評的觀點，但它并不包含在德沃金的論證之中。德沃金承認我們擁有社會義務，只要它們是以權利為基礎的，即其最終的正當性不是來自于目的或義務，而是來自于對權利的維護與捍衛(wèi)。[30]正如德沃金指出的，這就使得這些義務純粹變成“工具性的”，但是關于義務的這種工具性觀點正是斯金納重構的古典共和主義所倡導的。因此，在斯金納和德沃金的立場之間，我找不到任何相關的差異，所以我認為這種批評是失敗的。契約主義對權利優(yōu)先性的堅持并沒有妨礙它認真地對待由工具性共和主義者關注的觀點。

（iii）自由主義在法律觀念上的缺陷

斯金納從他自己對共和主義傳統(tǒng)的反思中得出的另一批評就是，契約論者持有一種有缺陷的法律觀念。契約論者贊同共和主義者的觀點，認為法律的強制對于維護個人的自由是必要的，但他們卻錯誤地認為“法律本質上是通過強制他人來維持我們的自由”。[31]相反，在共和主義者看來，“法律不僅僅通過強制他人來維持自由，而且也通過直接強制我們每個人按照某種特定的方式行動來維持自由”。[32]斯金納暗示，契約論者的法律觀念阻礙他們贊同共和主義者的結論，即法律的正當功能或許就是強制和誘導我們做維持我們自己的自由所必需的事情。

作為這樣一種法律功能的范例，斯金納提到了憲法中的權力均衡這一共和主義學說和通過法律來鼓勵公民為其共同體勇敢斗爭的政策。這一批評是直接針對當代契約論者的，然而它也失敗了，因為像羅爾斯這樣的著者是贊成類似政策的，并且基于同樣的理由。羅爾斯認為，一種多數(shù)裁決的程序能夠合法地受到包括權力分離在內的“憲政機制”（mechanism of constitutionalism）的約束，只有這樣的安排才能實現(xiàn)整個自由體系的最佳結果。[33]同樣，他也認為，如果需要保護一個正義的共同體以反對可能會毀滅其自由的敵對力量，那么征兵就是正當?shù)?。[34]簡而言之，羅爾斯并沒有使用斯金納將其與契約主義聯(lián)系在一起的那種有缺陷的法律觀念；對羅爾斯而言，法律的正當功能或許就是強制我們做維持我們自己的自由所必需的事情。

（iv）自由主義對功利主義的敵視

斯金納提出的第四個批評是自由主義對功利主義的敵視阻礙了它認真地對待共和主義的洞見，即對共同善的信奉是實現(xiàn)自由社會的一個必要條件。[35]比如，斯金納指出，羅爾斯肯定了個人自由對于一切功利主義考慮的優(yōu)先性——包括訴諸斯金納稱之為“整體福利”（general welfare）的優(yōu)先性。由此，斯金納得出結論，羅爾斯不會同意共和主義觀點以共同善的名義提出的對個人自由的諸多限制，因為它們在本質上是訴諸整體福利的。羅爾斯不能允許個人被要求參與政治生活，因為這將違背他自己反對以整體福利的名義限制自由的主張。斯金納論證說，既然羅爾斯的正義“要求追求個人自由的最大化”，那么，“國家的基本職責就必須把自己對其公民的要求保持在一個可以接受的最低限度內”。[36]

斯金納正確地指出，羅爾斯拒絕認可僅僅基于功利主義的理由而對個人自由施加的限制。在羅爾斯看來，原初狀態(tài)中的某一方僅僅為了他人更大的利益而選擇犧牲自己的自由是非理性的。然而，斯金納卻錯誤地認為這一論證妨礙了羅爾斯接受公民身份的諸種義務和對共同善的信奉，而這些都是共和主義者所珍惜的。在考慮是否強制他們接受這些義務時，原初狀態(tài)中的各方所考慮的不只是對他人有利，而且也包括對自己有利，因為這些義務將有助于保障安全。后一種形式之利益的重要性是被斯金納本人所含蓄認可的：他認為，不能接受我們的公民義務“純粹就是理性的失敗，不能認識到我們自己的自由取決于投身一種有德性的生活和公共服務 ”。[37]我的結論是，與自由主義對待權利、法律、“看不見的手”的態(tài)度一樣，它的反功利主義并沒有阻礙自由主義者認真地對待工具性共和主義者關注的那些問題。[38]

（v）對消極自由的誤解

斯金納多篇論文的一個中心主旨就是分析消極自由與歷史上兩種重要的自由觀之間的關系。第一種自由觀認為自由只有通過個人追求某些確定的目的和活動才能實現(xiàn)；第二種自由觀認為在某些條件下，通過說服強迫某人實現(xiàn)自由是合理的。[39]

斯金納認為思考消極自由的傳統(tǒng)之一便是他所說的契約主義，它把這兩種自由觀都看作是前后不一致的而拒絕加以。在契約主義看來，消極自由存在于對個人行為之外部限制的闕如，因此它看上去似乎完全反對如下的主張，即個人只有在追求某些確定的目標和活動中才能享有自由；更不用說個人能夠被強迫或強制而享有自由這樣的主張了。

然而，斯金納卻認為共和主義的觀點表明，在消極自由與公共服務甚或強制之間存在著比契約論者愿意承認的更加緊密的聯(lián)系。正如我們看到的，共和主義者從其對自由條件的分析中得出了規(guī)范性的結論，即個人有積極參與政治的義務：在這個意義上，對消極自由的信奉賦予個人合理地追求某些確定的目的和活動以特權?？紤]到我們自由制度的衰退傾向，同時考慮到德性和參與防止這種衰退傾向的作用，重要的是我們得承認我們參與的義務。忽視這一點將導致腐敗。

而且，共和主義者還告誡說人類常常是缺乏理性的。正如我們業(yè)已看到的，鑒于這一原因，他們得出結論說：為了保護自由，社會制度所實施的強制或許是必要的。在此意義上，堅持消極自由觀念和允許必要時可以強迫某人自由是前后一致的。

因此，斯金納聲稱，契約論者誤解了他們自己的核心概念——消極自由——的本質和意蘊。這種誤解妨礙了自由主義者認真地對待共和主義者關于維護自由的告誡。

對這一論證，我首先想指出的是，在關于自由的這兩種主張的闡述中，存在著一種嚴重的含混。其含混之處在于它們對自由提出的到底是構成性要求（constitutive claims）還是工具性要求？共和主義者是想說，只有當行為主體充分履行其公民義務，他們才被認為是自由的嗎？他們是想聲稱，即使行為主體受到強迫或強制，他們也仍然被認為是自由的嗎？它們都是關于自由的構成性要求。或者這兩個主張僅僅是指某些確定的充分條件，滿足這些條件即可以使行為主體處于某種與通常所理解的不同意義上的自由之中。

從他的討論中，我們可以清楚地看到斯金納并沒有提出自由的構成性要求。[40]因為，這將導致他放棄對消極自由的信奉，而這正是他的共和主義觀點的出發(fā)點。相反，我認為斯金納的觀點是，契約論自由主義者被這種含混搞糊涂了，結果由拒絕自由的兩種構成性要求進而拒絕自由的兩種工具性要求。

因此，可以這樣來概括斯金納的批評：他斷言自由主義者錯誤地放棄了自由的兩種工具性要求，而這兩種要求從共和主義的觀點來看則是合理的。我希望我對斯金納其它批評的討論足以表明這一斷言無法得到捍衛(wèi)。自由主義者能夠而且確實認為，自由的維護取決于共和主義者所強調的諸種條件。尤其是，他們認為除非個人擁有正義感并認可支持正義制度的義務，否則自由將不能得到維系。同共和主義者一樣，自由主義者認為，為了保證個人做維持他們自己的自由所必需的事情，偶爾有必要借助法律的強制力量。這不是要否認，自由主義者與共和主義者在采取何種具體的必要的政策以維護自由方面可能存在分歧；它只是想表明，自由主義者與共和主義者在斯金納的批評所指向的哲學抽象層面并不存在差異。[41]

我的結論是，斯金納建構的工具性共和主義并不代表對自由主義在公民身份和公民美德之態(tài)度的一種改善，因為它沒有在兩種立場之間找到任何哲學上的根本分歧。在自由主義對待“看不見的手”、權利、法律、共同善或自由本身的態(tài)度中，沒有什么可以阻礙它贊成工具性共和主義對公共事務和公民身份之重要性的理解。相反，像羅爾斯這樣的自由主義者明確地假定——同共和主義者一道——我們必須具有一種正義感，我們有責任支持正義的政治制度和有助于保障我們不會放棄我們自己自由的法律安排。

3 泰勒的重構

現(xiàn)在，我就轉向工具性共和主義所面臨的第二個困境。迄今為止，我已經(jīng)指出，至少就這種觀點的一種頗有影響的建構——昆廷·斯金納的建構——而言，在共和主義者與當代自由主義者之間并不存在根本的哲學分歧?，F(xiàn)在，我想考查工具性共和主義的另一種建構，我認為它確實與自由主義是沖突的，但我將證明自由主義者拒絕它是正確的。

我認為這一重構來自于查爾斯·泰勒的重要論文“答非所問：自由主義-社群主義的爭論”。該文的主題之一就是：自由主義與社群主義之爭的參與者們混淆了本體論問題、方法論問題與辯護性問題或說明性問題。在此，我想把這一主題放在一邊不予考慮，轉而考查泰勒提出的第二個主題（作為第一個主題的一種例證），即自由主義者沒有充分認識到“共和主義論題”（the republican thesis）的含義，所謂共和主義論題就是泰勒所說的“愛國主義”是維持自由社會的一個條件。[42]

泰勒闡述的共和主義論題與斯金納的工具性共和主義版本有許多共同的特征：兩位作者都構想了一個與****社會相對立的自由社會，并將它與保護消極自由的制度聯(lián)系在一起；[43]二者都認為自由社會是一個脆弱的結構，只有當個人為某種態(tài)度與性情所激發(fā)時，它才能得以維持；[44]最后，他們都賦予法律和制度在激勵和培養(yǎng)必要的公民美德與公民認同中扮演重要的角色。[45]

然而，泰勒卻否認其共和主義僅僅是“工具性的”，因而與斯金納闡述的立場直接形成了對比。[46]泰勒的要旨似乎是：自由的維護要求個人不能僅僅將公民身份視為工具性的，而要將其本身視為一種善，這種善為是與他人共享的，是他們的認同與自我理解之不可或缺的要素。然而，泰勒的論述在一個重要的方面保留了工具性的特征，因此，我認為他夸大了自己與斯金納的分歧。在泰勒看來，重要的是：個人將公民身份視為一種（非工具性的）善，不僅僅是因為它是一種善，而且是因為它有助于自由社會的維持。[47]這一被泰勒稱作自由制度之“生機”（the viability of free institutions）[48]的主題正是一個工具性的觀點：同斯金納的論證一樣，它是對公共服務和公民美德的一種辯護，但它又不同于更為傳統(tǒng)的亞里士多德主義的觀點，即公民身份是良善生活的一項本質性要素。

因此，在泰勒和斯金納的共和主義之間有著明顯的相似之處，但也存在著重要的差別，我這里想探討的正是這些差別。最顯著的一個差別就是，與斯金納不同，泰勒指出，自由主義者能夠并且確實在擁有共同善和公民忠誠的觀念。泰勒認為，自由主義可能會這樣來回應他的共和主義批評：

他的方案確實排除了一個社會所信奉的共同善，但根本沒有否認存在一種對正當（right）的共同理解；它實際上需要這種理解。誤解產(chǎn)生于“善”的兩種意義。廣義的善意味著我們追求的任何有價值的東西；狹義的善是指那些受到如此珍視的生活計劃或生活方式。程序自由主義不能擁有狹義的共同善，因為社會必須在良善生活的問題上保持中立。但在更廣泛的意義上，在正當?shù)囊?guī)則也能算作“善”的情況下，這里存在著一種格外重要的共享的善。[49]

雖然這是一個重要的讓步，它與我在前文中提出的觀點大體是一致的，但是由泰勒提出的兩個更深層次的問題（這是斯金納所沒有涉及的）也許會終結自由主義者與共和主義者的劃分。第一個問題涉及泰勒對“愛國主義”而不是對正義感或正義義務的強調；第二個問題來自泰勒的如下觀點，即自由主義者一旦接受共和主義對保持自由的分析，就可能不得不放棄其關于中立性問題的信條。

在接下來的兩部分里，我將依次考查這些問題。斯金納對契約論自由主義的共和主義批評已經(jīng)被證明是失敗的，但仍然有可能的是，對工具性共和主義的重構可以對自由主義者提出更為有效的批評。實際上，我將把泰勒的論文解讀為這樣一種重構（當然還有其他方面）。我認為泰勒重構的工具性共和主義并不能改進自由主義對公民美德和積極公民身份的態(tài)度。我將詳細加以探討的這兩個問題可能會帶來自由主義者與共和主義者之間的真正分歧，但我將證明，無論在哪一種情形中，自由主義者拒絕共和主義的觀點都是正確的。

4 公民美德與愛國主義

在我對斯金納的探討中，我論證了自由主義者能夠并確實接受了至少是某種形式的工具性共和主義的主張，即公民美德是維護自由的一個條件。例如，羅爾斯就把公民擁有一種有效的正義感與認可一種支持和促進正義制度的義務看作是維護自由的一個必要條件。羅爾斯對這些學說的肯定足以表明，他并不贊同任何關于保持自由之自以為是的“看不見的手”的學說。

然而，共和主義者或許會反駁說，他們所指的公民美德不能被簡化為一種正義感或正義的義務。羅爾斯著力強調公民對諸如自由與正義這些抽象原則的熱愛與信仰，而共和主義者卻認為公民的忠誠和身份認同必須直接指向某些具體的政治共同體。這種對工具性共和主義的精致化在泰勒的討論中清晰可辨。在泰勒看來，公民美德本質上就是“愛國主義”，因此，它是“以在一項特殊的共同事業(yè)中對他人的認同為基礎的”。根據(jù)泰勒的看法，愛國主義是指“我沒有致力于捍衛(wèi)隨便哪一個人的自由，而是感受到在我們的共同事業(yè)中對我的同胞的血肉相連的情感。”[50]

帶著這樣一種愛國主義觀念，對契約論自由主義的共和主義批評可以做如下的修正。既然認為有足夠多的人會被所有人的正義與自由這一普遍的承諾所激勵是幼稚的，那么為了保持自由，人們至少應該為更加切實可行的關乎他人的愛國主義承諾所激勵。自由主義者的錯誤在于，他們自以為是地假定人們將擁有一種有效的正義感，從而完全忽視了愛國主義的不可或缺。簡而言之，自由主義者忽視了愛國主義對維持自由社會的必要性。

我不能斷定泰勒試圖對契約論自由主義者做出這樣的批評——他把愛國主義與“對普遍原則的非政治的忠誠……這一現(xiàn)代權利倫理的核心”[51]相對比，而不是（明確地）與羅爾斯的正義感思想相比較——但不管怎么說它是值得探討的，因為它似乎是對我在前文第二部分中為契約論者所做之辯護的一種共和主義的自然反應。認為契約論自由主義忽視了愛國主義的重要性，這是一個有效的反駁嗎？

這一反駁的問題在于，如果對自由與正義這些抽象原則的信奉被等同于羅爾斯的“正義感”，那么它與愛國主義之間的對比也許就被夸大了。這部分是因為像羅爾斯這樣的自由主義者并沒有假定我們的正義感直接指向的是“隨便哪一個人”（就像泰勒所說的），而毋寧僅僅指向與我們一道從事羅爾斯所謂的“為了共同利益而同甘共苦之事業(yè)”的那些人。[52]雖然指向其它國家之公民的正義感并沒有被這種表達所排除（在我看來，這是恰當?shù)模橇_爾斯對他稱之為“基本結構”的強調卻暗示我們首先關注的可能還是我們的同胞公民。

更重要的是，這種對比之所以被夸大了，是因為愛國主義本身能否與對抽象原則的信仰完全分離仍然是大可商榷的。正如泰勒所強調的，愛國主義的情感離不開這樣的感覺，即參與并投身于一項通常為特定的價值、理想和目標所限定的“共同的事業(yè)”。[53]比如，“就美國而言”：

存在著對“美國生活方式”的廣泛的認同，即對共同身份和歷史的共享感，它是由對某些特定理想的信奉來定義的，這些理想在《獨立宣言》、林肯的葛底斯堡演說以及類似的文件中得到了著名的表達，而這些文件的重要性又來自于它們與這種共同歷史上的某些關鍵性轉折聯(lián)系在一起。[54]

按照這種觀點，一個美國的愛國主義者將因為與其公民同胞一起參加了一項共同的事業(yè)——提出并捍衛(wèi)自由、平等這類“美國人的”理想——而感受到團結的紐帶。根據(jù)對愛國主義的這種理解，很難看出在共和主義者和羅爾斯這樣的自由主義者之間有任何嚴重的分歧：大家在主要的觀點上是一致的，即如果一個自由社會要維持的話，必須“投身于特定的理想”，如自由和平等的理想。

對此，一個固執(zhí)的共和主義批評者或許只能做出如下的回應：對一種自由主義的或憲政的愛國主義的構想無法獨立解決前面提出的可行性問題。正如認為有足夠多的人會被所有人的正義和自由這一普遍承諾所激發(fā)是幼稚的一樣，認為一種自由主義的愛國主義將贏得足夠多的支持以維護自由，同樣是不現(xiàn)實的。相反，可行的是一種與特殊的歷史制度、傳統(tǒng)、文化、語言和（或）種族相聯(lián)系的愛國主義，而這顯然不會輕易地被羅爾斯的正義感所同化。因此，更深層的共和主義反駁認為，自由主義者忽視了這種形式的愛國主義——我稱之為非自由主義的愛國主義——對維持自由而言是必不可少的。

在這一點上，我認為自由主義者堅守他們的立場而不是試圖采納共和主義的觀點是明智的。其部分原因在于我懷疑自由主義的愛國主義是否真的如反對意見所認為的那樣毫無可行性。在此，人們只要考慮一下泰勒提到的美國的例子，或者加拿大人對他們新的《權利和自由憲章》（Charter of Rights and Freedoms）的強烈信念，或者如喬爾·范伯格（Joel Feinberg）所指出的，人們在閱讀一些偉大的自由主義文本——如密爾的《論自由》——時所受到的鼓舞。[55]既然這些例子表明自由主義的愛國主義是可行的，那么，認為非自由主義的愛國主義是維護一個自由社會必不可少的觀點就是錯誤的。

而且，人們也許會質疑非自由主義的愛國主義是否真的有助于維護一個自由社會。我們可以考慮如下兩個例子。在第一例子中，激發(fā)公民愛國熱忱的共同事業(yè)是反對共產(chǎn)主義。這樣一種愛國主義不僅不能防止對許多公民自由的壓制，或者對其它國家公民之生活和自由的侵犯；相反，如果反對共產(chǎn)主義的勝利是迫在眉睫的，這種愛國主義還會積極地鼓勵它們。就此而言，它幾乎無法維護自由。在第二個例子中，如果愛國主義勸阻人們不要把他們的忠誠和支持轉向那些比自己的政治制度更能有效抵制對他們自由之威脅的制度，那么非自由主義的愛國主義將給維護自由造成進一步的危害。例如，如果英國人不是那么依戀于他們的政治傳統(tǒng)和制度，那么他們可能更傾向于認同歐洲的制度、國際工會、聯(lián)合國或者國際特赦組織、綠色和平組織等團體?？梢韵胂駥@些制度的認同將提高它們的效率，使它們比當前的設計更加成功地保障英國人的自由。

援引這些孤立的事例來反駁非自由主義的愛國主義，似乎是不公平的，因為提出一些例子來反駁自由主義的愛國主義也是可能的。但是，一個總的觀點是這些例子都打算闡明的：因為他們效忠的對象是根據(jù)自由來定義的，所以自由主義的愛國主義者對壓制自由的反應是義憤，對進一步捍衛(wèi)自由之機會的反應是熱忱。只要各種集體行動的問題能夠得到克服，那么這些反應就會引導他們按照有助于建立和維持一個自由社會的方式（例如，投票、游行示威等）去采取行動。相反，對非自由主義的愛國主義而言，把公民的動機和維護一個自由社會聯(lián)系起來的因果機制仍然是不清晰的，因為公民忠誠的對象與共和主義者宣稱的愛國主義要實現(xiàn)的目標（維持一個自由社會）是不同的。壓制自由和增進自由的機會本身不會激勵非自由主義的愛國主義者，因此，這些情形不會喚起他們與自由主義的愛國主義者同樣的義憤和熱忱。

5 愛國主義、中立性與正義

現(xiàn)在我想探討一下對契約論自由主義的共和主義批評的最后一種重構。對于我對非自由主義的愛國主義的處理，工具性共和主義者可能會有如下的反應。不可否認，非自由主義式的愛國主義對維持自由來說不是必不可少的，并且在某些情況下，甚至在這方面起到相反的作用。但實情依然是，在一些社會（也許并不是所有的社會）中，相當比例的公民事實上強烈地認同這樣一些目標，例如維護文化和語言、捍衛(wèi)傳統(tǒng)和習慣等等。在這些社會中，國家盡其所能地保護和促進這些可疑的文化和傳統(tǒng)是非常關鍵的，倘若它不這樣做，并且存在著對文化和傳統(tǒng)的侵蝕，那么就很可能導致針對國家的對抗性反應，而這將危及它所支持的自由制度。

對共和主義反駁的這種陳述把我引向第二個問題，在泰勒關于共和主義的討論中它可能導致共和主義者與自由主義者之間的分歧——即中立性問題。在接近文章的結尾，泰勒論證說認真對待共和主義對自由社會之生機的條件分析，在某些社會的背景中，將迫使自由主義者放棄國家在關于良善生活的問題上必須保持中立的學說。[56]假如共和主義的分析是正確的，那么國家不可能在愛國者和非愛國者或重視政治參與的人群和不重視政治參與的人群之間保持中立。同時，國家也不可能在維持和促進作為公民愛國忠誠之不可或缺的組成部分的具體歷史制度、文化和傳統(tǒng)中保持中立。根據(jù)泰勒的看法，在這些方面堅持中立性的自由主義制度是自毀長城。

通過分析存在于魁北克語言和文化中的持續(xù)沖突，泰勒解釋了中立性與自由社會的生機之間的明顯沖突：

像魁北克這樣的社會別無選擇，只能致力于保護和促進法語文化和語言，即使這樣做會對個人的自由做出某種限制。它不能使文化-語言的定位成為一樁無關緊要的事情。無視這種要求的政府不是沒有對大多數(shù)人的意志做出反應，就是表明一個社會已經(jīng)如此傷風敗俗，以至于愛國主義忠誠的有效性趨于瓦解。無論是哪一種情形，自由主義民主的前景都是不容樂觀的。[57]

盡管這一段文章不無含糊之處，但他似乎在發(fā)出這樣的警告，如果不采取這種文化-語言政策，自由民主將可能崩潰。他繼續(xù)指出，對于在一個像魁北克這樣的社會里維持自由所做的反思將引導我們對自由主義的契約論模式提出嚴厲的質疑。契約論自由主義的失敗，是因為它既想保持中立性的信條，又想保證自己的生存。在一個像魁北克這樣的社會里，這些目標是背道而馳的：保證自由主義制度生存的唯一途徑就是放棄中立性。[58]

自由主義者應該如何回應工具性共和主義的這種批評呢？我認為對泰勒的觀點可以做如下兩點回應。首先，那些肯定中立性信條的自由主義者（如羅爾斯）并沒有普遍地按照泰勒的批評所揭示的方式來理解這一信條。其次，即使把這種被誤解的中立性概念放在一邊，泰勒的例子最多只能表明自由主義者在這個案例中放棄中立性的主張；它并沒有證明中立性不是正義的一個要求（這在本質上就是羅爾斯這樣的自由主義者所主張的）。讓我對這些觀點試著做進一步的闡釋。

第一點很容易闡明。泰勒論證的問題出在他采用了一種為自由主義者所拒絕的中立性概念。它采用的是一種績效或后果論的中立觀（a success or consequentialist view of neutrality），而事實上，自由主義者通常贊成一種根據(jù)行為進行推導（reasons-for-action）或基于正當性（justification-based）的中立觀。他們關注的是，證明其政策正當性的理由不應該訴諸任何以特殊的善的觀念具有的真理或更高的價值。[59]泰勒提出的推進特殊文化與語言的共和主義政策沒有訴諸更高的價值，而是訴諸它們有助于維護自由這一優(yōu)點；因此，它沒有違背得到恰當理解的中立性概念。

不過，我認為泰勒正確地指出，自由主義者應當關注他為相關政策提供的共和主義辯護。問題不在于中立性，而在于對那些為少數(shù)文化之成員提供的自由和機會的限制和否定。如果自由主義者能夠確信對一種文化-語言框架的保護是一個正義問題，那么他們可能愿意贊同這一政策而置其內涵于不顧。但是我認為他們會拒絕泰勒為這一政策提出的共和主義論證。

這就把我?guī)У搅宋蚁雽μ├盏恼撟C做出的第二個回應。泰勒的設想是，除非政府采納一群人支持的政策，否則他們可能導致自由民主制度的崩潰。不論這種崩潰是由廣泛的冷漠引發(fā)的，還是由反民主的組織或政黨得到的支持引發(fā)的，它顯然牽扯到個人不愿支持自由民主制度，從而不能履行其公民義務。我認為，鑒于這一原因，像羅爾斯這些人就會把泰勒的設想歸之于他所說的部分服從理論（partial compliance theory）：它僅僅是由共同體某些成員的正義感不能有效發(fā)揮作用引起的。相反，中立性的信條屬于完全服從理論。[60]因此，在羅爾斯這些人看來，泰勒的反駁是失敗的，因為它把完全服從理論的反例錯誤地置于部分服從的情境之中。至少，泰勒沒有向我們解釋，為什么要拒絕羅爾斯對正義的完全服從理論和部分服從理論的區(qū)分。

因為我們認為無論如何保護語言和文化是一個重要的目標，甚至可能是一個關于正義的問題，所以泰勒的論證在直覺上具有某種感召力。[61]事實可能確實如此，但要看到共和主義的論證并沒有為這些建議的正義性增加任何東西，完全可以設想一個種族主義者占多數(shù)情況下的類似論證?；蛟S這個多數(shù)派會認為最近的一些移民群體奪走了他們的飯碗，如果政治系統(tǒng)不能對他們特殊待遇的要求做出反應的話，他們將不再眷戀自由政治?？梢栽O想，從保護自由的角度來看，應該慎重考慮對他們的要求做出讓步，但我們確實沒有想到，這是對有意安排之正義性的一個良好論證。這會把正義與妥協(xié)相混淆。[62]就正義而言，自由主義者強調權利的首要性是正確的；就其不同意這一點而言，共和主義是沒有吸引力的。

6 結論

本文認為工具性共和主義陷入了進退維谷的兩難境地。就其不同于自由主義而言，既然它縱容不正義，并支持一種非自由主義的愛國主義，那么自由主義者就應該拒絕這一學說。然而，它在這些問題上與自由主義又有一致之處，因此它也具有某種合理性；但它無法成為自由主義公民觀和公民美德的截然不同的替代性觀點，因而只能以攻擊一個假想的對手而告終。

我的結論是，如果說自由主義忽視了公民身份和公共服務的善因而是有過錯的，那么并不是因為工具性共和主義揭示的那些原因。同時，如果共和主義者認為我們對公民身份的忽視使我們享有的自由處于危險的境地是正確的話（而我對此表示懷疑），那么這并不是因為我們生活在自由社會中這一事實。

參考文獻：

[1] 約翰·羅爾斯：《正義論》（A theory of Justice，Oxford：Oxford University Press，1971）；羅納德·德沃金：《認真對待權利》（Taking Rights Seriously，London：Duckworth，1977）和“什么是平等？第2部分，資源平等”（What is Equality？Part Ⅱ：Equality of Resources，Philosophy and Public Affairs，10[1981]，pp.283-345）。在近期的許多作品中，德沃金明確地批判了契約論，尤其見“自由主義平等的基礎 ”（Foundations of Liberal Equality，in The Tanner Lectures on Human Values，Vol.Ⅺ，Salt Lake City：University of Utah Press，1991，pp.3-119）。我使用“契約論自由主義”這一標簽是要表明我不是在一般性意義上談論自由主義，同時也是為了便于和下文援引的昆廷·斯金納在其關于共和主義的文章中所使用的術語保持一致。

[2] 例如，邁克爾·J.桑德爾：《自由主義和正義的局限》（Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1982）；“程序共和國與無牽無掛的自我”（The Procedural Republic and the Unencumbered Self，Political Theory，12[1984]，pp.81-96）。

[3] 例如，查爾斯·泰勒在“康德的自由理論”（Kant’s Theory of Freedom，Philosophy and the Human Sciences：Philosophical papers 2，Cambridge：Cambridge University Press，1985，pp.334-5）中概括的公民人文主義，亦參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1993），第 205-206頁。

[4] 我得感謝理查德·貝拉米（Richard Bellamy）建議我使用這個說法。謝利·伯特（Shelley Burtt）對“亞里士多德主義的”德性政治和“工具主義的”德行政治的區(qū)分與我對兩種共和主義的區(qū)分是相似的，參見謝利·伯德：“當代的德性政治：批評與建議”（The Politics of Virtue Today：A Critique and a Proposal，American Political Science Review，87[1993]，pp.360-8），第360頁。

[5] 第三種共和主義的論證最近由菲利普·佩迪特（Phillip Pettit）在“消極自由：自由主義的與共和主義的”（Negative Liberty：Liberal and Republican，European Journal of Philosophy，1[1993]，pp.15-38）和“城市的自由：一種共和主義的理想”（The Freedom of the City：A Republican Ideal，in A. Hamlin and P. Pettit，eds.，The Good Polity，Oxford：Blackwell，1989）中提出。按照我的理解，佩迪特的觀點既不是要拒絕消極自由的理想，也不是要主張消極自由理想得以繁榮的一些臨時條件。相反，他的主題是共和主義者對消極自由的構成有獨特的看法：雖然自由主義者通常持有一種“現(xiàn)實中心的”自由觀念（a“realization-centred”conception of liberty，我在何種程度上受到干涉），但在佩迪特看來，共和主義者持有一種“彈性中心的”自由觀（a“resilience- centred”conception，我的自由在何種程度上免于干預，以適應事實上面臨的各種差異）。在下面的論證中，我將不考慮佩迪特的觀點，但是單就工具性共和主義而言，我認為它提出了自己獨特的問題。

[6] 從20世紀80年代早期開始，昆廷·斯金納已經(jīng)在一些不同的文章中發(fā)展了他的共和主義論述，它們包括：“馬基雅維里論自由的保持”（Machiavelli on the Maintenance of Liberty，Politics，18[1983]，pp.3-15）；“消極自由觀的哲學與歷史透視”（The Idea of Negative Liberty：Philosophical and Historical Perspective，in Richard Rorty，J. B. Schneewind and Quenin Skinner eds.，Philosophy in History，Cambridge：Cambridge University Press，1984，pp.193-221）；“政治自由的悖論” （The Paradoxes of Political Liberty，in S.McMurrin，ed.，The Tanner lectures on Human Values，Vol.Ⅷ，Cambridge：Cambridge University Press，1986，pp.225-50）；“共和主義的政治自由理想”（The Republican Ideal of Political Liberty， in Gisela Bock，Quentin Skinner and Maurizio Viroli，eds，Machiavelli and Republicanism，Cambridge：Cambridge University Press，1990，pp.293-309）和“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性“（On Justice，the Common goods，and the Priority of Liberty，in Chantal Mouffe，ed.，Dimensions of Radical Democracy，London： Verso，1992，pp.211-24）。

[7] 查爾斯·泰勒：“答非所問：自由主義-社群主義的爭論”（Cross-purposes：The Liberal-Communitarian Debate，in Nancy Rosenblum，ed.，Liberalism and the Moral Life，Cambridge，Mass.：Harvard，1989，pp.159-182）。在他的其它一些著述中，泰勒是消極自由思想的一個批評者，特別參見“消極自由有什么錯”（What’s Wrong with the Negative Liberty，Philosophical Papers 2，1985，pp.211-229）。然而，在“答非所問”中，泰勒從“包含消極自由在內的一個更為寬廣的自由論域”出發(fā)，明確論述了他的“共和主義主題”，參見第171-172頁。在下面的第三部分中，我將更詳盡地論證把泰勒視為“工具性共和主義者”的觀點。

[8] 對斯金納對馬基雅維里闡釋的批評，參見約翰·查特（John Charvet）：“昆廷·斯金納論自由的觀念”（Quentin Skinner on the Idea of Freedom，Studies in Political Thought，2[1993]，pp.5 -16），查特認為共和主義者，包括馬基雅維里在內，持有一種積極的自由觀念。我要忽略的另一個歷史問題涉及政治思想史上是否存在兩種截然不同的傳統(tǒng)—— 一種是自由主義的，另一種是共和主義的，同J.C.艾薩克（Isaac）的“共和主義vs.自由主義”（Republicanism vs. Liberalism，History of Political Thought，9[1988]，pp.349-77）一樣，查特也質疑了這一觀點。

[9] 我自己對共和主義的批評可以和最近出現(xiàn)在期刊文章中的其它一些批評區(qū)分開來。例如，我并沒有追隨查特，他在“昆廷·斯金納論自由的觀念”中認為斯金納過于急躁地放棄了積極自由；我也沒有像唐·赫佐格（Don Herzog）和謝利·伯特那樣，認為工具性共和主義的主要問題在于如何在最初獲得一個共和主義政權的“轉變問題”（正如伯特所指出的，自由主義者也面臨同樣的問題），參見赫佐格：“共和主義者的一些問題”（Some Questions for Republicans，Political Theory，14[1986]，pp.473-493），尤其是第483-490頁；伯德：“當代的德性政治”，第363頁。

[10] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第301頁。

[11] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第301-302頁。

[12] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第302頁。

[13] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第302頁。

[14] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第302-303頁。

[15] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第303頁。

[16] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第304頁。

[17] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-306頁。

[18] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-306頁。

[19] 在“共和主義的自由理想”中，斯金納也暗示了這樣的論點，見第304、308頁。

[20] 斯金納可能持有類似的看法，但他把墮落（忽視我們共同體要求的傾向）說成“不過是理性的一種失敗，沒有認識到我們的自由得依靠我們投身于一種有德性的生活和公共服務”，見“共和主義的自由理想”，第304頁。這里對“我們的”和“我們自己”這些詞匯的運用使保存自由的這一主張變得異常含混。如果它是指我們單獨每個人，那么，該主張就是錯誤的：任何特定個人的自由依靠我們投身于“一種有德性的生活和公共服務”是虛假的；然而，如果按照字面意思理解“我們的” 和“我們自己”，那么關于自由的主張又很可能是正確的，但這時墮落似乎很難被僅僅看作是理性的失敗。相反，它看起來似乎要么是集體理性的失敗，要么是具有規(guī)范性成分在內的個人理性的失敗。

[21] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-307頁。

[22] 從經(jīng)驗上驗證共和主義某些假設的一個富有吸引力的嘗試見羅伯特·D.帕特南等（Robert D.Putnam， with Robert Leonardi and Raffaella Y. Nanetti）：《讓民主運轉起來》（Making Democracy work：Civic Traditions in Modern Italy， Princeton，Nj：Princeton University Press，1993），特別是第四章。

[23] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第304頁。

[24] 羅爾斯：《正義論》，第454-458頁，第474頁，493頁。

[25] 羅爾斯：《正義論》，第333-337頁。

[26] 正如羅爾斯在討論“民主的經(jīng)濟理論”時提出，“因為沒有任何憲法性的制衡系統(tǒng)能夠成功地確立一只看不見的手，以引導整個過程實現(xiàn)一個正義的結果，所以一種公共的正義感在某種程度上是必要的”，見《正義論》，第493頁。

[27] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第307頁。

[28] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第307頁。

[29] 羅納德·德沃金：《認真對待權利》，第169-172頁。在他最近的坦納講座（Tanner Lecture）“自由平等主義的基礎”中，德沃金似乎批判了政治道德的權利根基，轉而贊成一種更加具有目標論色彩的觀點。

[30] 參見對行為模式（codes of conduct）的評論，《認真對待權利》，第172頁。

[31] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305頁。

[32] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305頁。

[33] 羅爾斯：《正義論》，第229-230頁。當然，“權力的均衡”（balance of powers）和“權力的分離”（separation of powers）是不同類型的憲政安排，但是，這種不同無論是對斯金納的觀點還是對我的反駁來說似乎都是不相干的。

[34] 羅爾斯：《正義論》，第380頁。

[35] 該批評是斯金納在“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性”一文中提出的。

[36] 斯金納：“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性”，第215頁。

[37] 斯金納：“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性”，第304頁（重點為引者所加）。

[38] 羅爾斯最近的著作尤為清楚地表明他不希望拋棄共同善的觀念，尤其見《政治自由主義》，第五講，第7節(jié)。

[39] 參見斯金納：“共和主義的自由理想”，第294-295頁。

[40] 參見斯金納：“共和主義的自由理想”，第302頁。

[41] 很難說斯金納是否認為契約論者和共和主義者在具體的政策和立法層面存在分歧，因為對于共和主義的政策規(guī)劃，我們從斯金納那里知之甚少。共和主義的政策可能包括：（a）強制性投票；（b）把參與陪審團的思想擴展到其它領域；（c）鼓勵參與共同體政治生活的鄰里議事會和委員會的創(chuàng)設；（d）國家勞役；（e）一種能夠培養(yǎng)良好公民的德性和某種程度的愛國忠誠的教育系統(tǒng)；（f）嚴禁侮辱國旗和國歌；（g）資助愛國節(jié)日和慶典；或（h）在政治體中創(chuàng)立和維護某種社會和文化環(huán)境，以保證最大程度的愛國忠誠。自由主義者可能會抵制某些建議（部分是出于我在下文第五部分將要探討的原因），但不是像斯金納認為的那樣，是因為他們在原則上不能認可共和主義的論證。我要感謝一位匿名的評閱人向我建議工具性共和主義可能具有的某些實踐性含義。

[42] 泰勒：“答非所問”，第171-172頁。

[43] 參見泰勒：“答非所問”，第165、171-172頁；斯金納：“共和主義的自由理想”，第301-302頁。

[44] 泰勒：“答非所問”，第171-175頁；斯金納：“共和主義的自由理想”，第303頁。

[45] 泰勒：“答非所問”，第181-182頁；斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-306頁。

[46] 泰勒：“答非所問”，第170頁，注釋19。

[47] 馬克·菲爾普（Mark Philp）很好地解釋了這點，他認為斯金納的論證暗含這樣的觀點：“即使公民美德對自由與安全而言是工具性的，一個國家的公民也不能這樣認為，因為國家要求他們無條件地承諾，沒有誰可以在要求和回報之間做出精確的計算”，參見馬克·菲爾普：“論政治及其的腐化”（On Politics and its Corruption，Political Theory Newsletter，6[1994]，pp.1-18），第13頁。

[48] 泰勒：“答非所問”，第165頁。

[49] 泰勒：“答非所問”，第172頁。

[50] 泰勒：“答非所問”，第166頁，亦參見第176頁。

[51] 泰勒：“答非所問”，第166頁。

[52] 我認為這就是羅爾斯的看法，他說一種正義感“引導我們接受適用于我們的，并且我們和我們的伙伴已經(jīng)從中受益的公正制度”，《正義論》，第474頁；亦參見《政治自由主義》，第一講，第三節(jié)和艾倫·吉伯德（Allan Gibbard）：“構造正義”（“Constructing Justice”，Philosophy and Public Affairs，20[1991]，pp.266-269）。

[53] 泰勒：“答非所問”，第174和178頁。

[54] 泰勒：“答非所問”，第174頁（重點為引者所加）。

[55] 喬爾·范伯格：《刑法的道德限制，卷4：無害的錯事》（The Moral Limits of the Criminal Law：Volume 4：Harmless Wrong-Doing，Oxford：Oxford University Press，1988），第111頁，范伯格也認為美國人的愛國主義是我稱作“自由主義的愛國主義”的一個案例，見第111-112頁。

[56] 泰勒：“答非所問”，第176-177頁，第181-182頁。

[57] 泰勒：“答非所問”，第182頁。

[58] 泰勒：“答非所問”，第182頁。

[59] 關于這一區(qū)分的一個極好的討論見約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）：《自由的道德》（The Morality of Freedom，Oxford：Oxford University Press，1986），第114-115頁；在《政治自由主義》，第五講，第5節(jié)中，羅爾斯明確贊同“根據(jù)行為進行推導”的中立性概念。

[60] 關于完全服從和部分服從理論的區(qū)分，見羅爾斯：《正義論》，第245-248頁。

[61] 提出一種理論框架，用自由主義的正義理論來包容這些考慮的一個有意義的嘗試，見威爾·凱姆利卡（Will Kymlicka）：《自由主義、共同體與文化》（Liberalism，Community and Culture，Oxford：Oxford University Press，1989），特別是第7-9章；亦可參見泰勒自己在“共享的與分歧的價值”（“Shared and Divergent Values”，in Reconciling the Solitudes，Montreal and Kingston：McGill-Queens University Press，1993，pp.155-186）一文中的討論，特別是第175-176頁。

[62] 約瑟夫·卡倫（Joseph Carens）很好地辯明了這點，見“移民與福利國家”（Immigration and Welfare State，in Amy Gutmann，ed.，Democracy and the Welfare State，Princeton，NJ：Princeton University Press，1988），第229頁。正如卡倫在討論反對悲觀的移民政策的可能性時指出：“極為重要的是區(qū)分對一種根深蒂固的、強大的偏見之必要的策略性讓步和對一種重要的、可敬的價值的合法辯護”。