貝淡寧從來不失思想的深刻，正如他的其他作品一樣，我從這篇文章所獲甚多。我將以贊同他的論證的一般要旨來開始這一回應。儒家愛有差等的觀念，似乎是對特別關切某個民族共同體而無需漠視其他民族或民族國家進行辯護的正當理據(jù)。確實，我們在經(jīng)典的儒家文本中很少看到這種民族主義的痕跡。譬如，孟子就經(jīng)常講自然情感發(fā)端于家庭，并將它們延及到整個世界。但是，以下說法也講得通，即這是一個孔子和孟子就其基本原則來說都并不完全一致的領域，因而，應當將民族層次從家庭(或地方)層次和世界層次中區(qū)分出來。的確，我常常在想，由于家庭的重要性，一個儒者應該最關切改善他的祖國——他的親人所居住的地方——的政府，而這應當優(yōu)先于對別的政府的改善。可能由于不同的歷史環(huán)境，在貝淡寧的文章中，經(jīng)典儒家不需要將民族區(qū)分為一種不同的范疇，但是，要在當代環(huán)境中實現(xiàn)儒家的原則就會產(chǎn)生某些不同的要求。貝淡寧所作的論證是令人信服的。

　　我所關切的，是這種民族主義的具體內(nèi)容以及它是并可能是如何與當代中國相關的。希望這些問題給貝淡寧提供了一個鞏固其理論的機會。我所關心的兩個主要領域是民族/民族共同體是如何被界定的，以及貝淡寧所發(fā)現(xiàn)的儒家民族主義與自由民族主義之間其所想象的趨同。另外，我對于經(jīng)典思想對現(xiàn)代意識形態(tài)的影響程度持有一些保留的意見。

　　一、 定義民族

　　貝淡寧將民族主義界定為：“(1)對服務于一個有著領土邊界的國家之志向，和(2)對于生活在該國家的人民之特殊承諾”。當然，這一定義并沒有說明誰生活在這個國家以及他們是否以一種非嚴格政治的方式構(gòu)成了一個統(tǒng)一共同體。正如貝淡寧所指出的，民族的概念涉及通過各種語言、文化、經(jīng)濟和政治關系而結(jié)合在一起的人們。而前兩個方面正是我所關注的。按照民族概念的通常意義，只是通過政治關系而結(jié)合在一起的人們實際上有可能構(gòu)成不同的民族：種族上的德國人和種族上的土耳其人在德國生活在同一個政治實體，但并不被認為是同一個民族。而且很明顯，人們可以共享非常緊密的經(jīng)濟關系而無須是同一個民族甚或是同一個政治單元。最近歐元區(qū)的債務問題表明經(jīng)濟共同體與政治共同體可能是截然不同的，而且，經(jīng)濟紐帶和政治紐帶一樣不能界定一個普通的民族。文化和語言的紐帶似乎成了界定民族的最佳候選者。

　　領土邊界與語言和文化共同體之間的聯(lián)系可能是十分模糊不清的，這一事實正是眾多問題的根源。當這個事實呈現(xiàn)在儒家民族主義面前時，我們所講的民族是什么?什么是儒家文化共同體的影響范圍?韓國和日本跟中國一樣被包括在內(nèi)嗎?這成了思想的界線：一方面，它導致一些人反對東亞儒家的概念;一方面，它似乎為將東亞地區(qū)視作一個以中國為中心的單一民族和政治單元辯護。對一些人來說，這讓人回憶起那個被日本所使用的為導致二戰(zhàn)時期的帝國擴張進行辯解的大東亞概念。如此理解民族主義，能為中國這個儒家的誕生之地在東亞地區(qū)謀求霸權(quán)擴張辯護嗎?貝淡寧肯定不會提出這樣的任何主張，但是如果民族被理解為一種文化共同體，一些人可能認為文化的聯(lián)系和對儒家價值的共同認同將為此提供正當?shù)睦碛?。韓國人和日本人肯定會反對這樣來理解儒家民族主義。

　　另一方面，我們可能強調(diào)語言聯(lián)系作為民族認同的資源。在此再次申明，這種與領土邊界的聯(lián)系充其量是微弱的，尤其是在中國民族與中國語言的例子上。從最基本的方面來講，不甚清楚那些認為他們是中國人的人們共同擁有一種本族語言。傳統(tǒng)上，中國漢族講的各式口語寧可被視為各種方言而不是各種語言，但這似乎是一種政治標示而不是一種語言標示。我不是語言學家，除了普通話之外，我的方言知識有限，但是我的經(jīng)驗是：一個母語為西班牙語的人對于葡萄牙語(或者意大利語)的理解可能比一個母語是普通話的人對廣州話或者閩南語的理解更好。在歷史上，中國統(tǒng)一的語言是文言文的書面語而不是口語，但是現(xiàn)在人們幾乎只寫白話文。因為大多數(shù)人都是用標準普通話進行書寫，所以語言統(tǒng)一性的缺乏一直并不明顯，但是在香港仍然使用許多特殊的漢字作為廣州話的語詞，這表明在書面語上也缺乏統(tǒng)一性。然而，中國肯定會反對聲稱香港不是中國的一部分的主張。

　　語言問題導致其他兩個必須考量的面向。首先，中國是一個多民族國家，其中有許多語言與中文沒有關聯(lián)。許多少數(shù)民族通常都有他們自己的語言，而且只要可能，他們都會學習普通話作為第二語言(在這點上，他們跟母語講方言而不是普通話的人沒有什么不同)。如果民族這一概念是建立在語言的基礎上，那么他們將肯定不屬于中華民族的一部分，而實際上，他們的少數(shù)民族身份已表明了這一點。然而，他們生活在中國的領土范圍內(nèi)。一種依賴共同的語言和文化認同之民族認同形式將繼續(xù)疏遠這些少數(shù)民族，并可能使得他們是從屬于漢族的這種感覺長存。然而，他們并不擁有屬于他們自己的主權(quán)領土的選擇權(quán)。他們應該這樣嗎?儒家民族主義在這一問題上的立場是什么?貝淡寧表明他撇開不談大多數(shù)國家都由若干不同民族構(gòu)成的這一事實，但是在尤其如中國這樣的例子里，我們想知道儒家民族主義將如何影響這些少數(shù)民族。

　　第二個問題是，中華民族并不完全與中國目前的領土范圍相對應。在許多國家都存在大量的華裔移民少數(shù)民族，散布在各個大陸，但是他們幾乎未引發(fā)關注。然而有爭議的是臺灣的地位——一個以漢族為主體的地區(qū)，它認為自己是一個具有獨立主權(quán)的國家，但中華人民共和國認為它是一個脫離的省份。儒家民族主義對此有何說法?這個問題可能也適用于新加坡，那里也是以漢族為主體，盡管中華人民共和國不能對其要求主權(quán)。對此，我們非常想知道儒家的立場是什么。

　　我們必須也認識到語言本身不能形成民族認同。加拿大人和澳大利亞人不會認為他們是一個民族，同樣，阿根廷和哥倫比亞盡管有相同的本族語言也不是同一個民族。在缺乏共有認同的進一步指標的情況下，語言無法單獨將人們界定為一個民族。沒有注意到的是共同歷史在界定民族認同上的重要性。有著共同歷史的人們通常有著共同的語言，但是逆命題顯然是不成立的，正如我們所看到的上述例子。譬如，將美國與英國分割開來的必定不是語言，甚至不是文化，兩者的語言和文化并非全然不同。他們之所以是獨立的民族在于人們對于不同歷史的認同。在美國，我們了解自己國家的建立以及偉人如喬治•華盛頓和托馬斯•杰斐遜的貢獻。我確定在英國有著一種非常不同于關于這一時期的敘述。美國歷史的坐標聚焦于美國歷史上的重大事件：殖民地的建立、美國獨立戰(zhàn)爭、南北內(nèi)戰(zhàn)、偉大的美國作家和藝術家之故鄉(xiāng)等等。英國的歷史不是美國的歷史。我們通過不同的歷史形成認同，將自身嵌入不同的歷史敘事之中。這就是我們成為不同民族的所在。

　　種族特點與民族的關系會導致進一步的問題。貝淡寧表明一些非中國人已經(jīng)在某種程度上采納儒家的價值，他們認為成為一名儒者是他們自身認同的一部分。他聲稱這是構(gòu)成儒家民族的一部分所在：對儒家價值的認同。我們想再次知道什么構(gòu)成了中國國內(nèi)那些沒有委身于儒家價值的民族?但是，我也想表明種族特點可能是一個比貝淡寧所設想的更大的問題。在他的著作中，蔣慶傾向于講中國文化對西方文化的內(nèi)在優(yōu)越性并把儒家文化與成為中國人聯(lián)系起來。他把西方對中國的影響描述為“以夷變夏”的一個例子，這里，我們很難讀到除了貶損之外的任何東西。他聲稱中國文化就是儒家文化的主張，意味著一種在成為中國人與成為儒者之間的認同。確實，這就其本身而言是一個文化的問題而不是種族的問題(他講的是中國文化而不是漢族認同)，但是，我不禁想知道他是否想過一個西方人也有可能成為文化上的中國人。有趣的是，貝淡寧表明一些西方學者(儒家_)的這種歸化之認同被中國人拒絕。這意味著，關于中國文化與民族認同之間的剛性比貝淡寧承認的要更大。

　　二、儒家民族主義與自由民族主義

　　白彤東在《舊邦新命》里將關于儒家與自由民主的兼容性之觀點分為四種類型。第四種類型由那些從他者角度對儒家與自由民主全都加以批評的觀點組成，目的在于通過比較和相互批評改進雙方的觀點。白彤東將自己與貝淡寧放在這個第四種類型里，所以，令人意外的發(fā)現(xiàn)是，貝淡寧論證儒家民族主義能夠支持自由民族主義的許多特征，盡管這是從不同的前提推論到這些政治觀點的。貝淡寧顯然沒有變成一個自由主義者，但是他正為儒家承認一些基本的自由主義自由權(quán)利進行論證，這似乎是對他早期觀點的背離。這是否代表他的視角的一種轉(zhuǎn)變，抑或可能是一種言辭上的呼吁，眾所周知，部分這些自由主義的自由權(quán)利受到當今中國許多人的重視。但是，我對于儒家民族主義是否與自由民族主義如此一致的看法有一些保留，而且我會解釋自己關于從經(jīng)典儒家或者從當代大陸儒家中尋找這些自由權(quán)利的實際疑慮。貝淡寧的論證在此似乎更接近于港臺的新儒家，而新儒家有時候因為不加批判地采納西方的自由主義而遭到批評。這樣的描述也是不準確的，因為像牟宗三和徐復觀等發(fā)現(xiàn)了西方自由主義許多值得贊賞的地方，但他們也基于儒家價值觀對西方自由主義的各個面向作出激烈的批判。貝淡寧可能更傾向于這種觀點。

　　言論自由是一項自由主義的價值，貝淡寧認為它可能也是一種儒家的價值，而且考慮到它在自由主義傳統(tǒng)中的重要性以及用儒家術語為其辯護的挑戰(zhàn)性，言論自由是論證的最佳起點。正如貝淡寧指出的：“即便自由主義者與儒家為言論自由提供不同的辯護，但是他們在實踐意義上會達成一致的?！彼?，在他頭腦里顯然有一種在結(jié)果上跟自由主義的言論自由非常接近的東西，盡管存在不同的辯護。然而，我會指出這項無論如何接近自由主義形式的價值都很難在經(jīng)典儒家和相當晚近的大陸儒家思想中找到。

　　在自由主義的言論自由與儒家的言論自由之間最明顯的不同在于誰被允許自由說話以及言論受到保護的程度。貝淡寧引用《論語》子路第十三篇第十五章和中華帝國的監(jiān)察制度來說明批評政府的可能性。在《論語》中，不清楚的是誰被允許批評政府，而且從我們所了解的孔子時代的政府來看，沒有官職負有批評統(tǒng)治者的明確責任。然而，他肯定會說：“不在其位，不謀其政”。這句話的準確含義并不清楚，但它肯定意味著官員不允許逾越他們特定職責的邊界。

　　這對于批評統(tǒng)治者沒有說明什么，而儒家卻經(jīng)常因其向權(quán)力說真話的志向而受到表彰。不過，他們也經(jīng)常為此付出代價而遭受從流放到死亡威脅等各種懲罰。眾所周知，司馬遷因支持李陵激怒于漢武帝而遭到宮刑。在明朝，王陽明也因類似行為遭到流放。海瑞的例子也是眾所周知。這些例子都表明了在中國歷史上并沒有批評政府的權(quán)利。儒家官員經(jīng)常感到不得不如此做，但這并不是受保護的言論自由。相反，他們也許要為自己的言論付出生命的代價，并且他們必須對這樣的結(jié)果做好準備。我們可以敬佩他們在這樣的環(huán)境下打算大膽說話的勇氣，但是準備接受犧牲并不是對言論自由權(quán)利的辯護。

　　誰被允許或被指望去批評政府這個問題在自由主義和儒家的傳統(tǒng)中也是十分不同的。在自由主義中，權(quán)利是基本的：任何具有理性能力的人都享有大致相同的權(quán)利。言論自由之權(quán)利肯定是受到限制最少的權(quán)利之一。選舉權(quán)僅限于那些成年的公民，但是任何人無論任何年齡，是否公民，都可以批評政府。不過，在上述引證或者貝淡寧所提及的例子里，所有那些批評政府的人或者是實際的政府官員，或者是有可能成為政府官員的人。他們都是受過教育的精英階層成員，如果不是實際上在政府工作，多數(shù)情況下他們也有志于此。大部分儒者都是堅定的精英主義者，而且我很難想象任何儒者會尊重來自沒有受過良好教育的民眾的批評，或者認為他們具有批評政府的同等權(quán)利。黃宗羲被認為是傳統(tǒng)中國最激進的政治思想家，他指出皇帝應該每月出席一次帝國學院從而讓學者可以自由批評他，但是他并沒有說允許農(nóng)民去表達他們的觀點。

　　貝淡寧將儒家關于言論自由之觀點與約翰•斯圖亞特•密爾之觀點進行比較，而密爾則是關于言論自由最著名的自由主義辯護者之一。不過，密爾捍衛(wèi)自由論辯的兩個原因分別是：它是到達真理所必需的，即便是錯誤，也有助于產(chǎn)生對真理更清晰的理解：“壓制觀點的表達之值得注意的弊端在于它是對人類的非法剝奪……如果這個觀點是對的，那么人們就被剝奪了將錯誤轉(zhuǎn)為真理的機會;如果是錯誤的，他們也失去了一項幾乎同樣重大的利益，就是通過與錯誤的碰撞產(chǎn)生對真理更加清晰的理解和更加生動的形象?！边@些論證可能是錯誤的，但這不是我們主要關切的所在。我們應該看到在儒家里面，按照貝淡寧的觀點，類似的關于規(guī)制表達的觀點可能只是一種不同的辯護。

　　不過，儒家與自由主義在他們?nèi)绾我?guī)制表達方面并不非常相似?？鬃釉谶@一主題上的觀點是很難確定的，盡管他明顯關切不道德的或者放肆的言論表達之影響，并因此在治理的討論中建議禁止鄭的音樂(《論語》衛(wèi)靈公第十五篇第十一章)。孟子似乎反對自由主義關于論辯在達到真理方面的重要性之觀點。當他辯駁對他好辯的指控時，孟子認為他沒有選擇。墨子和楊朱的學說充斥整個世界，而他必須與他們斗爭。但是孟子暗示如果他無需這樣做將更加好：

　　楊墨之道不息，孔子之道著，是邪說誣民，充塞仁義也。……吾為此懼，閑圣王之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作……圣人復起，不易吾言矣。

　　在此，沒有跡象表明與錯誤學說接觸有絲毫幫助，并且，孟子談到這樣做的目的只是不讓錯誤的學說產(chǎn)生。他沒有詳細說明徹底禁止他們的理由，這當然不是以密爾的方式所呈現(xiàn)的為言論自由進行的辯護。

　　后來的中國歷史和思想證實了這一點。儒家認為他們的言論不應該受到限制，因為他們是正確的。他們似乎沒有認識到自由論辯將導致更好地邁向真理之過程;相反，他們常常糾纏于異端學說或者只是不正確或不道德言論的潛在后果。書籍經(jīng)常遭到禁止，盡管儒家可能未必做過這樣的努力，但我也不知道來自儒家哲學家的任何反對。王陽明談到秦始皇焚書問題，認為他只是燒掉錯誤的書而已：“始皇焚書得罪，是出于私意。又不合焚六經(jīng)。若當時志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。”(《傳習錄》第11節(jié))這可能涉及到墨子刻所標示的認識論樂觀主義和認識論悲觀主義之趨向。正如我們看到的孟子，中國的哲學家一般都對自己已經(jīng)認識的道充滿信心。因此，任何對道的偏離都必然是不正確的，而且可能只會損害真正的道之實現(xiàn)。不像密爾那樣，他們通常覺得自己無需學習與其競爭的哲學(即便他們已經(jīng)這樣做了)。

　　貝淡寧也強調(diào)儒家對宗教自由的重視，再次運用經(jīng)典和當代實例來表明宗教自由如何一直是并將繼續(xù)是儒家思想的一部分。我較少關切這一點作為對中國歷史的描述之準確度，更多的關切是儒家關于宗教自由觀念的未來。作為貝淡寧的當代例子，蔣慶拒絕將“宗教”的概念運用到儒家，因為它是基于西方的宗教類型，而這不適用于中國文化。然而，通過恢復和推進康有為關于建立儒者之國的宗教理念，蔣慶正在將儒家?guī)胍粋€比它在歷史上更加嚴苛和較少寬容的方向。貝淡寧特別提到蔣慶對支持正式國家層面之宗教的西方國家如英國和丹麥的比較，但是至少在英國，宗教在政治上的意義可能正在減弱。英國憲法不會要求首相必須是英國國教的，盡管托尼•布萊爾推遲皈依天主教直到他離開公職，而盡可能避免任何爭議。英國國教的主教們是上議院的成員，但是他們僅是議會的一部分，而且晚近幾十年來上議院的權(quán)力一直都在減弱。蔣慶已建議將孔子的后裔立為最高統(tǒng)治者并作為立法機構(gòu)分支的首腦，而這不純粹是象征性的角色。立法機構(gòu)的另一分支將保留給那些在儒家學院學習并通過基于儒家經(jīng)典的考試的人。雖然其他宗教的成員也能夠在政府的其他部分中被代表，但蔣慶似乎刻畫了一種比英國現(xiàn)存的更加緊密的特定宗教觀點與政治權(quán)力之間的關系。

　　從本質(zhì)上來說，蔣慶所倡導的儒家變得更像__意義上的宗教，并支持中央集權(quán)的等級制度及與國家的緊密聯(lián)系。雖然還很難判斷，但是對儒家的這種理解似乎在中國正變得更有影響力。人們想知道伴隨著這樣有組織宗教的不寬容是否將變成對儒家的這種新理解的一部分。晚近關于在曲阜修建一個新教教堂的爭議就是一個例證，表明這是一種不同的可能性。盡管蔣慶認為其他宗教將被寬容，但這種自由將會如同言論自由一樣在他的政治體制中受到限制嗎?考慮到蔣慶將神圣價值的衰落與伴隨新教在西方的興起而強調(diào)的工具理性聯(lián)系起來，他是否真的能夠接受新教在中國的布施和傳播呢?他似乎將之視為對中國文化的威脅。當然，他十分清楚的是政府必須追隨的神圣價值是儒家的神圣價值，而不是新教的價值。

　　這一點的具體含義是明顯的。蔣慶的追隨者周北辰是深圳孔圣堂的負責人，他認為全國性的儒教組織應該接管教育，看起來，它將意味在中國的每個人都必須進行儒家的宗教教育?？赡苋藗?nèi)匀豢梢栽谒饺藢用鎸嵺`自己的宗教信仰，但是這肯定不是自由主義的宗教自由理念。當貝淡寧看到了儒家對宗教自由的重視，我卻看到了一種儒家的基要主義的發(fā)展之征兆，這種基要主義堅決要求儒家優(yōu)越于其他宗教的地位，并且要求儒家的宗教解釋優(yōu)越于世俗解釋。我不能確定這在將來是如何發(fā)展的，但是存在一些跡象表明儒家正變得越來越不寬容，而且這將會繼續(xù)，如果它按照當代某些儒者打算的方式進行制度化的話。

　　我們應該研究的另一種自由權(quán)是遷徙自由及其對機會自由的影響。自由民主的一個重要承諾是機會平等：每個人不管經(jīng)濟社會地位、種族或者宗教信仰都應該擁有機會改善他們自身并過一種有價值的生活。一般的觀念認為應該是能力決定一個人未來的前途，而不是不相關的因素在起作用。當然，按照這一標準，美國不算是一個完美的社會，而且一個重要因素是教育很大程度上是依賴財政稅收資助的，所以，富裕的地方將趨向比貧窮的地區(qū)擁有更好的公共學校。不過，由于存在遷徙自由，所以任何人只要有錢搬遷就能夠遷徙到有更好學校的地區(qū)從而改進他們小孩的教育。這在一定程度上緩和了不平等，盡管肯定還可以做得更好。

　　另一方面，在中國，戶籍制度嚴重限制了遷徙自由，而且考慮到城市居民比農(nóng)村人口獲得更好的教育和服務，這意味著未來的成功很大程度上依靠出生的概率。正如貝淡寧指出：“戶口制度在功能上等同于種姓制度，標識出二等公民群體——僅僅因為他們不幸出生在農(nóng)村?！必惖瓕幷J識到這是對自由主義的偏離，因為自由主義將不會容忍由超出個人能力之外的事情來決定如此懸殊的地位。他論證說儒家將會容忍這種制度安排只要它確實減少貧困。我不完全相信儒家應該容忍這樣的情況。首先，它意味著在實現(xiàn)個人潛能方面的機會不平等，這將會遭到許多新儒家的反對，而且它將會使得吸引人們到治理良好的地方之政治理念不可能。(《論語》子路第十三篇第十六章;《孟子》梁惠王章句上第六章、第七章)但是如果他是對的話，這是另一個表明自由民族主義之自由權(quán)在儒家民族主義中不存在的例子。

　　現(xiàn)在這一切不是要說不可能根據(jù)儒家的術語尋找到解釋這些自由權(quán)的例子。一些當代的新儒家已經(jīng)這樣做了，尤其是在言論自由方面。我想說的是，在歷史上儒家傳統(tǒng)的一般演化跟自由主義一直是十分不同的，而且在當今中國也存在若干有影響的儒家代表想保持其自身的演化。當然，也有其他的儒家，主要在港臺和美國，他們在這些基本的自由主義自由權(quán)利中找到更多價值并且相信這些權(quán)利能夠根據(jù)儒家的概念進行辯護，即便它們沒法在經(jīng)典的儒家文本中找到。我不會冒險推測這場爭論將如何結(jié)束。我想提出的一點是，根據(jù)儒家文本所倡導的自由權(quán)要比自由主義的自由權(quán)受到更多的限制，因而，認為二者重合在一起是不成熟的，無論他是否認為這是一個可欲的結(jié)果或者不可欲的結(jié)果。儒家以一種更多而不是更少限制性的方式發(fā)展也許更好。

　　三、 傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代意識形態(tài)

　　然而，我想了解儒家民族主義能夠具有多大的影響力。無論國學熱還是儒家的復興，在我看來，在民族主義問題上，孔子或孟子的觀點將不是影響民族主義將在中國如何呈現(xiàn)的最重要因素。貝淡寧指出了與西方帝國主義相聯(lián)系的民族羞辱情感對建立中國民族主義之舞臺的重要性。我想他是對的。然而，這也產(chǎn)生了疑問，是否傳統(tǒng)中國思想必須對民族主義說些什么才會產(chǎn)生其影響，因為，既不是儒家也不是法家闡述了他們應對如此局面的理念。如果昭雪民族恥辱仍然是中國民族主義的主要動力，那么，儒家民族主義也許只是無關緊要的。

　　貝淡寧將民族主義更激進的部分刻畫為法家(也可佐見于新法家的主張)，但我不認為能夠從經(jīng)典法家中尋找到這一情感。韓非子離開故國入秦，他顯然沒有因為讓一個國家變強從而威脅到他的故鄉(xiāng)而不安。韓非子的思想集中在增加一個國家的財富和軍事力量，而不是維持一種不同的民族認同，因為這不是避免被更多強大的鄰國吞并所必須的。筆者認為，從根本上驅(qū)動韓非子思想的是這樣的理念，即財富和軍事力量是安全和秩序之必需。盡管我認為這一點具有爭議性，但我堅持無論是什么激發(fā)了韓非子，民族主義的自豪感并不在他的關切之中，而我相信貝淡寧也會同意這一點。

　　所以，我堅持中國民族主義的驅(qū)動來自于外部，而與經(jīng)典中國思想無關。啟動民族主義意識形態(tài)形成的因素似乎是蒙古人尤其是滿族人的異族統(tǒng)治經(jīng)驗。西方帝國主義進一步加強了這種情感，而這一時期的記憶也被頻繁地喚起，目的在于激發(fā)進一步的民族自豪感。在這種情形下，儒家與民族主義如何能夠相關呢?它還能保持貝淡寧所說的寬容嗎?對這些問題，我沒有答案，但是我認為貝淡寧描畫了一幅比它自身允諾的可能性還更加光明的圖景。如果儒家民族主義能夠為民族自豪感和中國作為強國的地位提供辯護的話，它將具有很大的吸引力。如果不是的話，它可能將繼續(xù)輸出與種族認同相聯(lián)系的更為激進的民族主義形式。

　　盡管對過去和現(xiàn)在的儒家之理解存在明顯不同，但我在儒家民族主義的概念里發(fā)現(xiàn)了很多有前途的東西。雖然我對在不久將來之中國提出這個概念是悲觀的，但是如果沒有像貝淡寧這樣努力對儒家民族主義做出明確表達和論證，它就根本不可能。我希望這些努力會被證明是成功的。