如果烏托邦意味著最美好的政治希望，那么，它并不是用來直接訴諸實踐的，它的用處限于思想的層面：它可以啟迪我們的政治想象，激發(fā)我們的政治活力，可以為我們提供一個批判現(xiàn)實的清晰參照。

　　很早的時候我就明確意識到，要理解現(xiàn)代中國的政治思想和政治實踐，烏托邦一定是個不能繞過的重要主題。

　　在彭松這部著作里，有三點引起了我的注意。其一是他對烏托邦概念的辨正與澄清。在我自己有限的閱讀經(jīng)驗中，烏托邦這個概念常常被泛化，乃至濫用，其內(nèi)涵有時甚至擴大到了這樣的地步：烏托邦被用來指稱任何意義上的理想社會。很顯然，這樣做的結(jié)果是使烏托邦一詞失去了本來的意義。其二是他將烏托邦與現(xiàn)代性問題關(guān)聯(lián)起來思考，自覺地在古今之變的視野里探討烏托邦的意義。這實際上是他這部著作的主要關(guān)切點，無論是從書名還是各章的標題都可以清楚地看出。其三是他也將烏托邦的問題關(guān)聯(lián)于馬克思主義，這大概和他以前學習馬克思主義哲學的背景有關(guān)，也表明他能夠自覺地將對烏托邦的思考關(guān)聯(lián)于中國政治，甚或?qū)χ袊蔚年P(guān)切還是他選擇烏托邦作為研究主題的主要動機。

　　烏托邦所要探究的是“最好的國家制度”，這一點可以從托馬斯•莫爾那部大書的全名清楚地看到。而關(guān)于什么是“最好的國家制度”的追問，雖然在思想層面可能需要訴諸哲學的基本理論或神學的基本教義加以論證，但在心理層面則往往源于對現(xiàn)實國家制度的不滿：說莫爾的《烏托邦》意味著對英格蘭都鐸王朝的政治現(xiàn)實的批判當然是持平之論。不過，主導著烏托邦思想的一個更為重要的心理因素是希望：人總是能夠希望，而且是無端地希望，哪怕身處絕境。如果“最好的國家制度”首先是在人類的希望中呈現(xiàn)出來，而哲學或神學所能做的，只不過是為之提供一種可能的論證或說明，那么，我們就應當將理解烏托邦的重心放置在希望這一人類先天具有的心理能力上。然而，哲學理論或神學教義往往在邏輯上給予烏托邦思想以基礎(chǔ)性的支持，這一點亦不應忽視，特別是在崇尚“拒斥形而上學”的時代氛圍里。如果我們狹義地從猶太-__的思想背景中理解“希望”一詞，比如說突顯作為神學美德的希望與理性斷言的絕境之間的對比，那么，我們就從心理的進路抵達了烏托邦概念的另一個見諸字面的意涵：烏托邦具有虛構(gòu)性質(zhì)，是既不在時間中也不在空間中的、根本不可能實現(xiàn)的烏有之鄉(xiāng)。然而，也必須注意到，在莫爾之后，隨著資本主義的不斷發(fā)展，特別是啟蒙運動、法國大革命等西方現(xiàn)代史上的重大事件的發(fā)生，烏托邦思想得以與歷史進步的觀念結(jié)合起來從而不再止于希望和想象，而是明確地訴諸實踐，換言之，在世俗化過程中的現(xiàn)代西方，烏托邦思想不僅發(fā)揮了批判現(xiàn)實的強大功能，而且激發(fā)了人們改造世界的極大熱忱。

　　從正反兩方面來說，烏托邦這一概念的產(chǎn)生都是一個典型的__現(xiàn)象。莫爾作為一個多年以后被梵蒂岡封為圣徒的天主教徒——在此似乎應該提及，在新教徒的心目中莫爾留下的可能更多的是一個迫害者的形象，他的思想深受基督__響是不言而喻的;而從基督__圣經(jīng)》和教會傳統(tǒng)中發(fā)掘出與烏托邦想象在思想上的積極關(guān)聯(lián)并不困難：實際上赫茨勒就明確指出，莫爾在撰寫《烏托邦》時深受奧古斯丁《上帝之城》的影響。有意思的倒是莫爾的《烏托邦》與基督__面聯(lián)系：烏托邦講述的恰恰是一個由品德高尚的異教徒們所組成的政治社會，這個社會的人們不僅在宗教問題上非常寬容，而且在整體上比由_們所組成的社會更加完美、更加幸福。也許有人在此還愿意提及與猶太-基督__有密切關(guān)聯(lián)的末世論思想、諾斯替主義或千禧年主義等等，總而言之，我們做出如下斷言大概不會有錯：烏托邦概念的提出是在基督__會和思想語境中，既受到了基督__的某種精神推動，又針對著基督__中出現(xiàn)的某些問題。

　　然而我們也不能忘記莫爾的另一個形象：他還是一個人文主義者。在此或許有必要指出如下事實：《烏托邦》一書是用拉丁文寫成的，主要是寫給像愛拉斯謨——他是莫爾的朋友——這樣的人文主義精英看的。當然，就思想的深層聯(lián)系而言，絕對不能不提柏拉圖《理想國》對莫爾寫作《烏托邦》一書的影響。至少部分因為這個原因，在“烏托邦”成為一個解釋力很強的概念之后，《理想國》被認為相當系統(tǒng)地表達出了西方思想史上第一個烏托邦思想。不過，僅僅指出《烏托邦》與《理想國》的思想聯(lián)系也可能導致對兩者差異的忽視，特別是對從古典到現(xiàn)代的變革缺乏足夠的審察或重視的話。

　　如果我們將《理想國》中所敘述的國家制度稱作古代的烏托邦，而將莫爾和莫爾以后的烏托邦著作中所敘述的國家制度稱作現(xiàn)代的烏托邦的話，那么，可以清楚地看到，二者之間的共同點和不同點都是比較明顯的。就共同點而言，西方世界的大多數(shù)烏托邦思想都包含了財產(chǎn)公有、貶抑家庭、依賴精英、強調(diào)優(yōu)生、注重教育等要義。就不同點而言，值得注意的至少有以下幾個方面。

　　首先，如果烏托邦思想總是針對現(xiàn)實政治制度的不滿而提出來的，那么，很自然，促使烏托邦思想得以產(chǎn)生的不滿也表現(xiàn)出不同的時代特征。在柏拉圖那里，治理國家在很大程度上就是治理人心，所以現(xiàn)實政治制度的主要問題在于沒有能夠起到“存天理、滅人欲”的功能;而在莫爾等現(xiàn)代烏托邦思想家那里，雖然“世道澆漓、人心不古”也是一個重要的話頭，但現(xiàn)實政治制度的主要問題被集中在工業(yè)時代的經(jīng)濟問題上。

　　其次，如果烏托邦思想對于理想的社會秩序的憧憬總是基于一些特定的歷史文化資源，那么，古代和現(xiàn)代的烏托邦思想對于理想秩序的想象也呈現(xiàn)出明顯的不同。在柏拉圖那里，對理想的社會秩序的描述大概主要見諸神話、歷史著作中的“黃金時代”，而對理想的社會秩序的理解恐怕只能歸諸亞里士多德那里才高度系統(tǒng)化了的自然目的論了。就是說，在描述的層面上，不滿來自當時的社會現(xiàn)實與歷史文獻中對黃金時代的描述之間的巨大差距;在理解的層面上，不滿來自社會現(xiàn)實相對于自然目的論規(guī)導下的理想秩序之間的巨大差距。在莫爾以及后來的現(xiàn)代烏托邦思想家那里，描述理想的社會秩序的資源不僅在黃金時代這一古典文化意象之外加上了伊甸園、新耶路撒冷等宗教意象，而且更有可能包含著對正在消逝的田園詩般的中世紀的強烈緬懷。特別是在近代科學革命之后，對于理想的社會秩序的理解發(fā)生了巨大的變化，簡而言之，不再以古典時代作為人們基本信念的自然目的論為理論基礎(chǔ)。

　　最后，在古代的烏托邦思想中，達至理想的社會秩序的關(guān)鍵在于情欲的治理，而情欲的治理又端賴于有德者在位，也就是柏拉圖所倡導的哲人做王;而在現(xiàn)代的烏托邦思想中，雖然達至理想的社會秩序仍在很大程度上被認為必須依賴于精英，但越來越被強調(diào)的倒是除了精英之外的其他方面。比如在《新大西島》中，培根所強調(diào)的正是如何借助科學和知識的力量來實現(xiàn)一個具有烏托邦性質(zhì)的理想社會——關(guān)于這一點，我們只要指出如下的事實就足以說明問題了：《新大西島》是《新工具論》一書的副產(chǎn)品，而后者在西方哲學史上恰以重視實驗科學的價值、強調(diào)知識的力量而著稱。又比如在《大洋國》中，哈林頓可以說是首次在政治上予以經(jīng)濟制度以特別的重要性，甚至被認為是提出了一個關(guān)于政治與經(jīng)濟之關(guān)系的新原則：一個國家中的經(jīng)濟基礎(chǔ)將決定它的政府性質(zhì)。

　　關(guān)于烏托邦思想在啟蒙運動以來、乃至法國大革命以后的發(fā)展，就不能不提馬克思主義。作為馬克思主義創(chuàng)始人的馬克思和恩格斯，對于烏托邦思想既給予了高度的評價，又給予了激烈的批評。馬克思、恩格斯筆下所描述的理想社會與烏托邦思想家們筆下所描述的理想社會就其內(nèi)容來說具有很大程度上的相似性，二者的分歧主要表現(xiàn)在達至理想社會的道路、方式以及相關(guān)的對歷史的看法等方面，概括起來主要有以下三點：第一，馬克思主義有一套體系化的關(guān)于歷史發(fā)展的社會科學解釋，相信歷史發(fā)展的客觀必然性;第二，馬克思主義充分肯定現(xiàn)代工業(yè)資本主義在歷史發(fā)展過程中的進步意義;第三，馬克思主義把未來的希望寄托在無產(chǎn)階級身上，認為城市工業(yè)無產(chǎn)階級是資本主義為自身造就的歷史掘墓人，是唯一能夠承擔起建設(shè)未來理想社會之歷史使命的革命階級。我在這里對這三點的排列順序和邁斯納不同。因此，在某種意義上，我們可以說，馬克思主義是對烏托邦思想的一種揚棄——這里的意思和我們在官方教科書中常常見到的說法即使不是完全一致，也是大同小異：馬克思主義的思想價值和理論意義在于使社會主義從空想的變成科學的。

　　對于烏托邦思想的意義，肯定者的說法是，烏托邦思想一直是歷史的推動力，或如卡爾•曼海姆以警告的口吻所說的：如果摒棄了烏托邦，人類將失去塑造歷史的愿望。批評者的說法則是，烏托邦思想是懷鄉(xiāng)病的典型表現(xiàn)，只是每個時代的懷鄉(xiāng)病在癥狀上表現(xiàn)得并不一樣。對烏托邦思想還有一個非常平實的指責，即認為任何此類構(gòu)想一旦訴諸實踐極易導致極權(quán)主義，且會走向理想的反面。順此而來的推論就是，烏托邦思想在政治上是危險的，在歷史上是有害的，這種號稱“人類希望之頂峰”的思想也同時意味著“人類愚蠢之頂峰”。 這實際上是一個得到廣泛認同的看法，即使有人熱衷于在這個問題上為烏托邦翻案，比如，有些學者通過嚴肅的歷史研究指出，無論是現(xiàn)代還是以往的時代都出現(xiàn)過一些與烏托邦思想無關(guān)的極權(quán)主義制度和社會，這仍很難為烏托邦洗刷掉壞名聲。

　　于是，一個適度的提問應當是：烏托邦有什么用?這個提問促使我們再次回到莫爾創(chuàng)造的“烏托邦”一詞的那個見諸字面的意涵：烏托邦就是烏有之鄉(xiāng)，表達的只是美好的愿望而已。質(zhì)言之，如果烏托邦意味著最美好的政治希望，那么，它并不是用來直接訴諸實踐的，它的用處限于思想的層面：它可以啟迪我們的政治想象，激發(fā)我們的政治活力，可以為我們提供一個批判現(xiàn)實的清晰參照。依此衡之，如果說《禮記•禮運》中的大同說可以被稱為中國古代的烏托邦思想的話，那么，這個烏托邦式的大同理想在中國古代的政治實踐中所起的作用就是非常適度的：歷代君主大都以堯舜——在《禮記•禮運》中，大同之治正是對應于堯舜，而小康之治則對應于三代——為榜樣，都標舉“天下為公”的理想主義大旗，但歷代的政治制度都不脫“天下為家”的小康理想而盡收務實、平順之良效。

　　轉(zhuǎn)到現(xiàn)代中國的語境中來，一個引人注目的事實是，100多年的中國現(xiàn)代政治史無論從思想層面看還是從實踐層面看都與烏托邦具有密切的聯(lián)系。而這一切都要歸于康有為：在《大同書》中，他通過改造《禮記•禮運》中的“大同說”而成一“新大同說”，從而為現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)和政治追求確立了一個具有典范意義的目標框架?？涤袨榈男麓笸f雖然改造自《禮記•禮運》中的大同說，但二者之間其實所異遠勝于所同。新大同說的意義可以從這一點得到恰當?shù)睦斫猓汉髞碇鲗е袊F(xiàn)代政治史的國共兩黨，無論就其政治理念還是就其政治實踐而言都在其籠罩之下。孫中山已經(jīng)自覺地將三民主義和大同說關(guān)聯(lián)起來，戴季陶對三民主義的解釋，特別是對民生主義的解釋就是朝著這個方向所做的出色發(fā)揮。毛澤東也自覺地將共產(chǎn)主義與康有為的新大同說聯(lián)系起來，認為正是馬克思主義給中國人乃至全人類指出了一條邁向大同的正確道路。

　　如果說在國民黨人那里，大同理想主要還是停留在政治思想的頂端而很少被付諸實踐的話，那么，在共產(chǎn)黨人那里，大同理想并不意味著只是一個遙不可及的烏托邦式的政治理想，而恰恰也是政治實踐的對象和目標，特別是在1949年共產(chǎn)黨人建立了一個無產(chǎn)階級專政的新國家之后。然而，也正是在這種政治實踐中產(chǎn)生了嚴重的問題：從“大躍進”到““””，國家和人民都遭受了獨特的政治災難。于是才有了“三中全會”以來——也就是鄧小平時代——所謂的“撥亂反正”，其實是合理地消除過去政治生活中的某些烏托邦因素，使政治生活回歸到更為實際的地平線上。

　　這種回歸的意義自不待言，30年來中國的發(fā)展就是明證。不過，從目前來看，反倒是由回歸而引發(fā)的對社會主義未來的迷惘令人關(guān)切。策略性的話語最多可以起到指引作用，而且其發(fā)揮作用的語境一定是一個具有實質(zhì)內(nèi)容和主張的政治建設(shè)方案。所以，新的問題反倒是，過去烏托邦式的政治實踐所帶來的慘痛教訓可能導致一種“一朝被蛇咬，十年怕井繩”的弱者心理，從而使我們在中國政治歷經(jīng)去烏托邦的過程中不再能夠充分地肯定或充分地重視烏托邦思想的積極意義，于是，一味地拒斥烏托邦就成了一個得到廣泛認同的政治意識。如果我們回到上文對烏托邦之功用的適度理解，那么，我們或可得到一個同樣適度的看法：未來中國的政治實踐仍需要烏托邦思想發(fā)揮其重要的理論功能，以塑造其應有的理想維度。

　　因此，值得我們思考的問題首先是：如果說康有為《大同書》中的政治思想在過去100多年的時間里發(fā)揮了籠罩性的影響，那么，從一種在原則上康有為也同意的中國立場上來看，康有為的新大同說能否真正成為現(xiàn)代中國——當然特別是未來的中國——政治理想的典范?如果答案是否定的，那么，問題就可能變成：如何重新理解、詮釋《禮記•禮運》中的大同說，從而為未來中國的政治生活確立一個立意高邁但落點平實的根本方案?