有關(guān)朱熹哲學(xué)論文
朱熹(公元1130—1200年)是宋代理學(xué)家的最主要代表,他的思想對中國封建社會后期發(fā)生了深刻的影響。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家搜集整理的有關(guān)朱熹哲學(xué)論文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!
有關(guān)朱熹哲學(xué)論文篇1
淺析朱熹哲學(xué)的生命意識
[摘要]：本文試從生命 哲學(xué) 的視野對朱熹宏大的思想體系作一整體通觀，認為，朱子哲學(xué)的形上建構(gòu)、現(xiàn)實依托和 歷史 文化傳承都以生命為核心，生命成為其哲學(xué)最本質(zhì)的內(nèi)在鏈結(jié)。在朱熹精心構(gòu)筑的本體世界、現(xiàn)實世界和歷史文化世界中，人的本體生命意識、現(xiàn)實生命意識和文化生命意識相互貫通、相互支撐，共同構(gòu)成一個完整的生命形態(tài)。朱子對人的生命存在和生命意識的理性反思，對形上與形下、歷史與現(xiàn)實的生命關(guān)切也形塑了其哲學(xué)的人學(xué)特質(zhì)。
[關(guān)鍵詞]：生命意識 體知 朱熹 文化生命 本體生命
中國 傳統(tǒng)哲學(xué)是一種生命智慧之學(xué)，它關(guān)涉人的生命存在、價值與意義，注重個體生命體驗與內(nèi)在心靈的開拓，以主體生命來貫通天人(形上形下)、內(nèi)在外在、歷史與現(xiàn)實是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一貫理路。承接這一傳統(tǒng)，在朱熹哲學(xué)體系中，生命構(gòu)成了其本體論、人性論、知行觀與歷史文化觀的最本質(zhì)的鏈結(jié)。本文試從生命的發(fā)生、生命的內(nèi)涵、生命的踐履及歷史文化生命入手，對作初步的 分析 。
一、 本體與生命：形上形下的統(tǒng)一
人的生命從哪里來?朱熹指出，人的產(chǎn)生與本體息息相關(guān)，人是理與氣合力作用的結(jié)果，“人之所以生，理與氣合而已”[1]。其實，不僅人的生命，而且天地萬物的生命皆源于本體——“理”，“理”是生命的根源，而“氣”只是構(gòu)成生命的質(zhì)料和工具而已。故朱熹又云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性;必稟此氣，然后有形”[2]。生命是形上形下的統(tǒng)一，形上的理賦予生命以內(nèi)在的本質(zhì)，形下的氣賦予生命以外在的形體。在現(xiàn)實生活中，朱熹似乎更為強調(diào)“氣”的作用：“是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則人形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣”[3]?！扒胰缣斓亻g人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣”[4]?！皻狻笔巧姆N子，“氣化”是生命發(fā)生的過程，氣的聚散交感是人物生生不息變化無窮的動力和根由。這是對張載“氣”論的繼承和 發(fā)展 ，它也使朱熹思想帶有二元論的性質(zhì)。
在朱熹思想體系中，人對天地宇宙的根源感還體現(xiàn)在“太極”、“仁”、“天地之心”等本體范疇的架構(gòu)之中?！疤珮O”作為宇宙本體，“所以指夫天地萬物之根”[5]，人人有一太極，物物有一太極，在天地之間它表現(xiàn)為陰陽，陰陽化生五行生養(yǎng)萬物?！疤斓刂摹眲t“別無所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是溝通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生氣”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和道德情感的象征。這些本體范疇從不同的側(cè)面論證了生命化生的過程和特征，進一步深化了人們對生命的認識。
理、太極、仁等范疇作為世界本體不僅是萬事萬物產(chǎn)生的終極根源，落實到現(xiàn)實生活世界中，它們還是生命的最高價值準(zhǔn)則。“理”是朱熹哲學(xué)的最高范疇，在現(xiàn)實世界中朱熹把它還原為主宰萬事萬物和人的生命的絕對原則，“然所謂主宰者，即是理也”[9]?！疤珮O”是與“理”等同的范疇。然而“太極……又兼有標(biāo)準(zhǔn)之意”[10]，對人而言，太極表現(xiàn)為動靜，“生五常以應(yīng)萬事”[11]?！叭省弊鳛楸倔w，不僅是“萬理之原，萬事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流于四者之中。仁固仁之本體也，義則仁之?dāng)嘀埔?，禮則仁之節(jié)文也，智則仁之分別也”[13]，“仁”又代表“理”作為天下倫理規(guī)范的總原則。
生命遵循本體原則，生生不已，發(fā)用流行，生命價值的實現(xiàn)在于進入那種超越物我，主體生命與本體世界渾然一體的生命境界。朱熹批評伊川“說仁者以天地萬物為一體，說得太深，無捉摸處”[14]，又言“明道言學(xué)者須先識仁(仁者渾然與物同體)一段極好，只是說得太廣，學(xué)者難入”[15]，干脆斷言“天地萬物本吾一體”(《中庸章句》第一章)。這一思想是對孟子“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)、孔子和二程“仁”的境界的進一步深化，是一種宇宙關(guān)懷和人間關(guān)懷，帶有明顯的生命本體意識。把“天地萬物一體之仁”作為人生的最高境界或終極目標(biāo)，朱熹和二程并無不同。他只是認為二程說得“太高”，實質(zhì)上，天人本無二致，二者本來就是和諧統(tǒng)一的。在朱熹的本體范疇系列中，“天地之心”是他用來溝通天人的重要環(huán)節(jié)，“熹所謂……天地生物之心，而人物之所得以為心，此雖出于一時之臆見，然竊自謂正發(fā)明得天人無間斷處，稍似精密”[16]。這種“天人無間斷處”意即天人本質(zhì)相通，天之道即人之道。朱熹明確指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，則天又在人矣”[17]。至此，宇宙與人生真正貫通為一。
二、 人性：本體生命的內(nèi)在轉(zhuǎn)化
生命的發(fā)生源于宇宙本體，生命的活動遵循本體原則，生命的實現(xiàn)以本體境界為終極目標(biāo)，在生命的完成中，作為本體的“天理”、“太極”、“仁”真正進入人的生命，成為生命的具體內(nèi)涵。如何把本體世界具體落實到現(xiàn)實世界，把本體生命內(nèi)化為人的內(nèi)涵生命，朱熹提出了他的“人性論”。錢穆也指出，“其(朱熹)論性，上承伊川性即理一語，自宇宙界落實到人文界”[18]。實際上，人與宇宙萬物皆有“性”，宇宙與人生皆為“理”的派生物，朱熹講“性即理”在本質(zhì)上是把生命由本體界落實到現(xiàn)實界。只有在人性上，本體界才真正落實到人文界，本體生命才真正轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在生命。因此，稟承“天理”的人性構(gòu)成了生命的具體內(nèi)涵。
承接張載和二程，朱熹論性，有天命之性和氣質(zhì)之性等不同稱謂。
天命之性又稱天地之性、本然之性，它指人所稟受的天地之理。朱熹認為人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”(《孟子集注•告子上》)，《語類》載：“論天地之性，則專指理言”[19]。由于“理”是最高、最完美的精神實體，它印證到各個具體事物中也是完美無缺的，因此，天命之性是至善的，它的內(nèi)涵便是仁、義、禮、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”(《孟子或問》卷十四)，“乾之元亨利貞，天道也，人得之則為仁義禮智之性”[20]。可見，天道的規(guī)則——“理”體現(xiàn)在人的生命中就表現(xiàn)為一種先驗的道德倫理法則，以此來規(guī)定人性，人性便帶上了“超 社會 、超人類的先驗色彩”[21]。這種“天命之性”構(gòu)成了生命的精神性內(nèi)涵，它的純粹性也決定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神回歸也成為人生追求的終極目標(biāo)。
然而，天命之性只是性之本體，“性之本體，理而已矣”(《孟子或問》卷十一)，它是形而上的先驗存在，只有氣質(zhì)之性才是現(xiàn)實的人性。相對于純粹至善的天理之性，氣質(zhì)之性是包含著理和氣共同作用下的人性。朱熹說：“論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！盵22] “氣”是形而下之器，它決定人的形體，人一旦具備了形體，氣質(zhì)之性也就具備了，“人具此形體，便是氣質(zhì)之性”[23]。氣質(zhì)之性是天命之性的現(xiàn)實安頓處，“天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處”[24]。故我們?nèi)粘Ｋf的性皆指氣質(zhì)之性而言，而非天命之性，“若才說性時，便是夾氣稟而言。所以說性時便已不是性也”[25]。
從朱熹對“氣質(zhì)之性”的規(guī)定看，氣質(zhì)之性的內(nèi)涵應(yīng)包含專指理言的“天命之性”以及“氣”稟而成的人的形體感官欲求。朱熹肯定了這種維護生存所必須的物質(zhì)欲求，“饑而欲食，渴而欲飲……合當(dāng)如此者”[26]，并認為“飲食男女，固出于性”(《孟子或問》卷十一)，這些物質(zhì)欲求來源于人的生理本能，與生俱有，是人性的基本構(gòu)成。這似乎是對告子“生之謂性”，“食、色，性也”(《孟子•告子上》)的認同，實則不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知覺、運動者而言”，“生者，人之所得于天之氣也。……然以氣言之，則知覺、運動，人與物若不異也;”告子執(zhí)著于氣而遺其理，故“以人的知覺運動者為性，故言人之甘食、悅色者即其性”(《孟子集注·告子上》)。告子的錯誤就在于把人性等同于物性，只看到人物之性于“氣”上的同，而忽略了人物稟受天理有偏全之異，唯有人才能得天理之全。因此，現(xiàn)實的人性應(yīng)該是“天理”所決定的精神性與“氣質(zhì)”所決定的物質(zhì)性所統(tǒng)一。“理”與“氣”的合力產(chǎn)生了人的生命，它們以同樣的方式?jīng)Q定了現(xiàn)實的人性，人的生命內(nèi)涵也即為精神性生命與物質(zhì)性生命的統(tǒng)一。
氣質(zhì)之性與天命之性統(tǒng)一于人的生命之中，二者缺一不可，“有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得;有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得”[27]。天命之性構(gòu)成人的精神生命，決定人的本質(zhì)，人與物的根本分歧在于仁、義、禮、智，也難怪朱熹得出如此結(jié)論：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之……所以然者，蓋徒知知覺、運動之蠢然者人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者人與物異也”(《孟子集注·告子上》)。氣質(zhì)之性構(gòu)成人的現(xiàn)實生命，既包含人的精神本性又含有人的物質(zhì)本性。不過，存在于“氣質(zhì)之性”中的“天命之性”已不再純粹至善，而是含有“氣”的成份的天命之性;這里的物性欲求也不是指純粹的物性，而是在天理指導(dǎo)下的物質(zhì)欲求。
人的生命是物質(zhì)和精神、理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一，氣質(zhì)之性和天命之性相互依存、相互包容、統(tǒng)一存在于生命之中，構(gòu)成了生命中不可分割的整體。朱熹也常常反駁那種把性分為兩截的觀點，他說：“大抵本然之性與氣質(zhì)之性亦非判然兩物也?！盵28]從源頭看，“氣質(zhì)之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質(zhì)之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味”[29]。天地之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，二者關(guān)系如水之于鹽水。在現(xiàn)實中，天命之性便轉(zhuǎn)化為氣質(zhì)之性，“所以說性時便已不是性也”[30]，據(jù)錢穆考證，這是“朱子晚年新得”，系朱熹69歲以后對氣質(zhì)之性與天命之性 問題 之“晚年定論”。錢穆認為，朱熹早年(46歲時)強調(diào)“不必把性分作兩截看”，“本善之性墮入氣質(zhì)中便熏染不好，此似不必再有氣質(zhì)之性之一名”，晚年則“以兩性相對，然言意間顯以氣質(zhì)之性為主”[31]。錢穆看到了朱熹對生命認識的發(fā)展路徑，即由注重精神生命(本然之性)到注重現(xiàn)實生命的精神和物質(zhì)的欲求，這不能不說是一大進步。但是錢穆過分強調(diào)氣質(zhì)之性與天命之性之間的差異，從而忽視了二者作為生命內(nèi)涵的不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。
三、 體知：主體生命的認知與踐履
在生命的本源處，以“仁義禮智”為 內(nèi)容 的天命之性構(gòu)成了生命的本質(zhì)。但是，這些先驗的內(nèi)在道德原則由于被氣質(zhì)所遮蔽，并不能完全支配人的現(xiàn)實意識。只有通過大量的 學(xué)習(xí) 研究 和身體力行即朱熹所謂的“致知”與“力行”才能充分 發(fā)展 內(nèi)在生命的這一傾向，才能拔開迷霧，返回純粹至善的本然之性，達到“理”的境界。
宋儒常常把知行 問題 表述為“致知”與“力行”的關(guān)系，知行觀只是對“致知”與“力行”的簡稱，它指稱人的生命實踐尤其是人的道德認知和踐履。在這里，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通過格物窮理，達到對“天理”的認識?！傲π小眲t指知識的實行和道德的踐履。在朱熹 理學(xué) 體系中，其“致格物知”注重個體生命的參與、體驗和體悟，知識與道德渾然一體，本質(zhì)上屬于一種“體知”的認知途徑。
“體知”是指儒家認知的一種特殊途徑。從字面上講，“體”有“親身體驗”或“設(shè)身處地著想”的意思，意即“體之于身”的認知方式。在“體知”活動中，主體與客體、道德與知識是和諧統(tǒng)一的。關(guān)于“體知”，杜維明先生曾有過非常精辟的論述。他指出，在 現(xiàn)代 漢語中，“知道”與“會”表示兩種不同的認知經(jīng)驗。“知道”之“知”是所謂“知道是什么”之“知”，是一種認知;“會”即所謂“知道如何作”之“知”，是一種體驗，“體知”是二者的統(tǒng)一。他還用“德性之知”詮“體知”，認為德性之知是內(nèi)在的體證之知，是從事道德實踐必備的自我意識，它是一種體驗，一種體知，不能離開經(jīng)驗知識但也不能等同于經(jīng)驗知識。[32]這種體知的自我意識，與張載的“大其心以體天下之物”[33]和程顥的“仁者與天地萬物為一體”[34]的觀點是一致的。它涉及的不僅是認識論的問題，也是本體論、宇宙論和道德實踐的問題，其認識結(jié)構(gòu)為天人合一的結(jié)構(gòu)模式。
朱熹的“格物致知”論作為一種認知活動不證自明，但它能否作為一種“內(nèi)在體證之知”或作為一種“體驗之知”呢?回答是肯定的。
朱熹論格物，最精采的當(dāng)見于《大學(xué)章句》之格物補章：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。……至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！彼^“致知在格物”，它是朱熹向外窮理的 方法 ，在朱熹看來，理散在萬物，物物各有其理。所謂“豁然貫通”，“吾心之全體大用無不明”，就是在格物窮理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過直覺體悟，進入萬物一體的“仁”的境界，“窮理”的根本目的就在這里。其實，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向內(nèi)尋求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹認為，“心與理，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！盵37] “心固是主宰底意，然所謂心者，即是理也，不是心外別有理，理外別有個心”[38]。于是，“格物致知”便轉(zhuǎn)化為一種“內(nèi)在的體證之知”。然而，朱熹與“心學(xué)”的差別在于，他雖然認為理內(nèi)在于心而為心之“全體”，但也散在萬物，萬物各有其理，故應(yīng)內(nèi)外兼修，誠心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真積力久而豁然貫通焉”(《大學(xué)或問》卷二)，內(nèi)與外，天與人，心與理皆合而為一，這也與“體知”的認知結(jié)構(gòu)模式相通。
我們應(yīng)當(dāng)看到，在朱熹思想視野里，認知的目的在于為其道德實踐服務(wù)，“致知”又表現(xiàn)為一種體驗之知。朱熹認為，“求仁”的道德實踐固然要求“力行”，但是，只有首先通過“致知”，明其義理，才能使其行為合法化，否則就如瞎子行路，在道德實踐上陷于盲目性。他說：“實欲求仁，固莫若力行為近，但不學(xué)以明之，則有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相為助，則自無此蔽矣”[39]。致知也只有與道德實踐相互依存相互協(xié)助，人的道德行為才會不致于盲目。所以那種通過認知而得到的“真知”是指能體驗?zāi)苒`履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所謂知者亦非真知也。真知則未有不能行者”[40]。
朱熹的“格物致知”具備了“體知”的兩個最基本的特征，在本質(zhì)上二者是一致的。作為一種內(nèi)在體證之知，“體知”強調(diào)的是主體的生命體驗和從事道德實踐所必備的自我意識?！绑w知”是一種認知(致知)，也是一種力行，一種道德踐履。這種認知與力行的結(jié)合一方面使得內(nèi)在的生命意識轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生命意識和道德行為，由內(nèi)而外，由本體而現(xiàn)實;另一方面，它又向內(nèi)探求，回歸生命本體，體悟天理。于是，合內(nèi)外，一天人，融匯知識與道德成為“體知”的最終目標(biāo)，它的實現(xiàn)即是“仁”的境界的獲得或“心與理一”的實現(xiàn)。因此，“體知”更多地是對“天理”或“道體”的體認或體悟。朱熹非常重視“體知”的作用，在他的著述中經(jīng)常可以遇見“體驗”“體認”“體究”等話語，如“講論自是講論，須是將來自體驗。體驗是自心里暗自講量一次。”[41] “體認是把那聽得底自去心里重復(fù)思繹過?！盵42] “學(xué)問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理?！盵43]并有《體認》詩曰：“雖云道體無形象，形象原因體認生。試驗操存功熟后，隱然常覺在中明”。[44] “此個道理，須是用功夫自去體究?！盵45]這些術(shù)語只是“體知”的另一種表述而已。在這種“體知”與“力行”的緊密關(guān)聯(lián)中，始終貫穿著一種生命的現(xiàn)實意識，它貫通天人、主體與客體、知識與道德，因而，注重生命體驗和道德自我意識構(gòu)成了朱熹 哲學(xué) 現(xiàn)實生命意識的主旋律。
四、 傳統(tǒng)與道統(tǒng)：文化生命的自覺
人既是 歷史 的存在又是文化的存在。一旦人的生命進入歷史文化空間，人的類本質(zhì)——人的歷史文化生命也就開始了。生命在歷史活動中選擇、承繼并創(chuàng)造著文化，一種特定的文化在歷史中的延續(xù)、演進形成文化傳統(tǒng)，一種特定的文化傳統(tǒng)(或精神)的承傳系統(tǒng)構(gòu)成道統(tǒng)。對主體生命而言，傳統(tǒng)與道統(tǒng)分別指向生命對歷史文化的態(tài)度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現(xiàn)著人類歷史文化意識。朱熹自覺地把自我生命融入歷史文化的空間中去，通過對歷史文化的自覺承傳和對儒家道統(tǒng)的自覺擔(dān)當(dāng)，朱熹在他的文化觀中開展出了他那獨特的歷史文化生命。
朱熹精心編織的文化觀是他用來連接文化傳統(tǒng)與道統(tǒng)的紐帶。什么是文化?朱熹從本體論的視角亮出了自己的觀點，在他看來，作為精神文化的“文”源于本體的“道”，二者是統(tǒng)一的，“這文皆是從道中流出”[46]，“道者，文之根本;文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[47]。在這里，作為“道”的具體顯現(xiàn)之“文”，其內(nèi)涵包括文章、文字、文化 藝術(shù) 、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也”(《論語集注·子罕》)?！靶∽又畬W(xué)，灑掃應(yīng)對進退之節(jié)，詩、書、禮、射、御、書、數(shù)之文是也”[48]?！盎蜓粤妮^古，曰是。但卻易學(xué)，學(xué)便似他，但會衰了人文字”[49]。這里的“道”指終極的價值根源和由此轉(zhuǎn)化而來的現(xiàn)實價值準(zhǔn)則，也即指“天道”或“人道”原則。朱熹把“道”等同于“理”和“太極”，確立了“道”的本體地位，他說：“道即理之謂也”(《通書解·誠上》)， “物之理乃道也……形而上謂道，形而下為器”[50]，“一陰一陽之謂道，謂太極也”[51]。形而上之“道”在現(xiàn)實中表現(xiàn)為“人道”或“圣人之道”、“修齊治平”之道，保存在六經(jīng)和孔孟的經(jīng)典文本之中，成為能體現(xiàn)終極價值的萬世不易之準(zhǔn)則，“道之在天下，其實源于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出于是圣人之手，而存于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之圣人欲明是道于天下而垂之萬世，則其精微曲折之際，非托之文字，亦不能以自傳也?！盵52]可見，“道”存在于文化之中，“道”的承傳必須依賴于文化，沒有文化，“道”體本身是無法流傳下來的。
從這種“道本文末，文道合一”的文化觀出發(fā)，朱熹提出了他對待歷史文化傳統(tǒng)的“因革”論。他認為，對文化傳統(tǒng)的繼承和革新應(yīng)對其所因所革的對象作出明確的“道”與“文”、“本”與“末”的區(qū)分。對萬事萬物的總根源—— “道”及體現(xiàn)本體原則的倫理綱常是萬萬不可更改的，“道只是有廢興，卻喪不得”[53]。在現(xiàn)實中，“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”(《論語集注·為政》)，因為“三綱五?！睂儆凇疤炖怼?，“其(天理)張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”[54]。所變革的只不過是“禮樂制度”，“文章制度”，因為它們不過是天理、道在各個 時代 的不同形式，是“文”，是“末”，它們是可以革新的，甚至?xí)适У酶筛蓛魞?，“文如三代禮樂制度，若喪便掃地”[55]，“其所損益，不過文章制度小過不及之間”(《論語集注·為政》)。把對文化傳統(tǒng)的“因革”理解為“文道”和“本末”的關(guān)系，是朱熹對儒家傳統(tǒng)觀的一大發(fā)展，其中也體現(xiàn)出其濃厚的文化本體意識。
朱熹的“道統(tǒng)”說也與其“文道合一”的文化觀密切相關(guān)。朱熹認為，遠在三代，“文”與“道”是合一的，“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[56]。這是因為圣賢之心，“既有是精明純粹之實，以旁薄充乎其內(nèi)”，故一旦形顯于外，便條理分明，光耀萬代，不可收拾，其文皆列為六經(jīng)而垂萬世。三代圣賢的文章，“其文之盛，后世固莫能及……亦莫之識也?！彼钥鬃痈锌f：“文王既沒，文不在茲乎?”孟子之后，圣學(xué)失傳，“天下之士，背本趨末，不求知道養(yǎng)德以充其內(nèi)，而汲汲乎徒以文章為事業(yè)。”于是由戰(zhàn)國，經(jīng)秦漢至隋唐，始有“韓愈氏出，……其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以為兩物”[57]?；仡欁匀詠淼奈幕瘋鞒泻桶l(fā)展，朱熹發(fā)現(xiàn)，自孟子之后至隋唐，道與文裂為兩物，道統(tǒng)不傳，學(xué)之不講，儒家文化傳統(tǒng)面臨失落的危機。正是對文道二分、儒學(xué)沒落的深切憂慮，朱熹才力倡“道統(tǒng)”說，模仿佛道法統(tǒng)，建立起儒家傳道的譜系，宣稱儒學(xué)由堯舜禹文武周公孔孟至二程一脈相承，而自己則私淑其意，自覺地承擔(dān)起傳道的使命，并 總結(jié) 出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心傳，真可謂用心良苦。
實質(zhì)上，文化傳統(tǒng)是人的文化生命在歷史中的表現(xiàn)形態(tài)，朱熹對文化傳統(tǒng)的既因又革的文化自覺凝聚成他那獨特的文化生命。道統(tǒng)則是人的文化生命在歷史文化中的定位，朱熹對道統(tǒng)傳承的自覺擔(dān)當(dāng)，以及朱熹在 教育 與學(xué)術(shù)上的偉大貢獻使之成宋代儒學(xué)的重鎮(zhèn)，也正是這種對文化傳統(tǒng)的自覺承傳和對儒家道統(tǒng)的自覺擔(dān)當(dāng)?shù)纳杂X，朱熹的文化生命才顯示出他不朽的精神魅力。
綜上所述，在朱熹哲學(xué)思想體系中，其形上建構(gòu)、現(xiàn)實依托及歷史文化的傳承都貫徹著一股濃郁的生命意識。在本體世界中，生命源于本體，遵循本體原則，趨向本體境界，并獨得“天理”之全而成為最為天下貴的萬物之靈，在宇宙中獲得了一種崇高的地位，生命也增添了一份強烈的本體生命意識和與宇宙萬物為一體的生命情懷。在現(xiàn)實世界中，稟承“天理”的人性構(gòu)成了人的現(xiàn)實生命內(nèi)涵并決定了人的內(nèi)在生命本質(zhì)，與此同時，生命也在“致知”與“力行”的相互依存中開始了其現(xiàn)實生命的踐履，人性論與知行觀的合力作用形成了人的現(xiàn)實生命意識，并創(chuàng)造了一個五彩斑斕的歷史文化世界。人既是現(xiàn)實的存在，又是歷史和文化的存在，通過對文化傳統(tǒng)與道統(tǒng)的自覺承擔(dān)，個體與群體的文化生命意識得以凸現(xiàn)，人的生命也獲得了他作為生命存在的最本質(zhì)的價值與意義。與人的本體性(或超越性)、現(xiàn)實性、文化性相關(guān)聯(lián)，人的本體生命意識、現(xiàn)實生命意識和文化生命意識相互支撐、密不可分，三者聯(lián)為一體構(gòu)成一個完整的生命形態(tài)。總之，人的生命存在及人的生命意識始終是朱熹哲學(xué)致思的焦點，在朱熹精心構(gòu)筑的本體世界、現(xiàn)實世界和歷史文化世界中，人在宇宙中的位置，人的生命內(nèi)涵與本質(zhì)，人的生命實踐及人與歷史文化等問題始終是其關(guān)注的核心問題，這一切形塑了朱熹哲學(xué)的人學(xué)特質(zhì)。
[1] 《朱子語類》卷四，以下簡稱《語類》
[2] 《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五八，以下簡稱《文集》
[3] 《太極圖說解》
[4] 《語類》卷一
[5] 《語類》卷九四
[6] 《語類》卷六九
[7] 《語類》卷一
[8] 《語類》卷六
[9] 《語類》卷一
[10] 《答陸子靜》，《文集》卷三六
[11] 《語類》卷九四
[12] 《語類》卷六
[13] 《玉山講義》，《文集》卷七四
[14] 《語類》卷九五
[15] 《語類》卷九七
[16] 《答何叔京》，《文集》卷四十
[17] 《語類》卷十七
[18] 錢穆：《朱子新學(xué)案》，成都：巴蜀書社1986年版，第304頁
[19] 《語類》卷四
[20] 《語類》卷二八
[21] 陳來：《朱熹 哲學(xué) 研究 》，北京： 中國 社會 科學(xué) 出版社1993年版，第134頁
[22] 《答鄭子上》，《文集》卷五六
[23] 《語類》卷九五
[24] 《語類》卷四
[25] 《語類》卷九五
[26] 《語類》卷九四
[27] 《語類》卷四
[28] 《答方伯謨》，《文集》卷四四
[29] 《語類》卷四
[30] 《語類》卷九五
[31] 參見錢穆：《朱子新學(xué)案》，第307—309頁
[32] 參見杜維明：《十年機緣待儒學(xué)-----東亞價值再評價》，香港：牛津大學(xué)出版社1999年版，第63—66頁
[33] 《正蒙•大心》
[34] 《二程遺書》卷一上
[35] 《語類》卷十五
[36] 《語類》卷一一八
[37] 《語類》卷五
[38] 《語類》卷一
[39] 《答張敬夫》，《文集》卷三一
[40] 《雜學(xué)辨》，《文集》卷七二
[41] 《語類》卷一一九
[42] 《朱子年譜》卷一
[43] 同上
[44] 參見束景南編著：《朱熹佚文輯考》，南京：江蘇古籍出版社1991年版，第750頁
[45] 《語類》卷一一三
[46] 《語類》卷一三九
[47] 同上
[48] 《經(jīng)筵講義》，《文集》卷十五
[49] 《語類》卷一三九
[50] 《語類》卷六二
[51] 《語類》卷九四
[52] 《徽州婺源縣藏書閣記》,《文集》卷七八
[53] 《語類》卷三六
[54] 《讀大紀》，《文集》卷七十
[55] 《語類》卷三六
[56] 《語類》卷一三九
[57] 《讀唐志》，《文集》卷七十
有關(guān)朱熹哲學(xué)論文篇2
論朱熹哲學(xué)的世界歷史意義
《朱子語類》上有一句話“天不生仲尼，萬古常如夜”，這代表著朱熹對孔子的評價。繼孔子之后一千六百年，朱熹是又一位可比仲尼的大儒，故全祖望言朱子學(xué)云：“致廣大，盡精微，綜羅百代矣!”①這位被李約瑟稱為“中國最偉大的思想家”的思想早已走出國門，成為人類文化史中最珍貴的思想遺產(chǎn)。朱熹理學(xué)自13世紀先后傳入朝鮮、日本和越南，其地位與在中國同，成為這些國家的官方哲學(xué)，所謂“東亞儒家文化圈”的形成，實源于此。有關(guān)朱子之學(xué)在東亞的具體傳播，學(xué)界考備頗詳，本文不擬贅述。至于朱熹哲學(xué)對歐洲思想界的影響，論著不多，篇軼有限，知者更少。但朱熹哲學(xué)的世界歷史地位，惟有從其對歐洲主流哲學(xué)的楔入和影響中方能體現(xiàn)。本文僅劃一概要，難窺全豹，權(quán)作資訊，以饗同仁。
一、 朱熹時代的中歐哲學(xué)大勢之比較
朱熹(1130-1200)在世之日，黑暗的歐洲正處于思想劇變、“一佛出世”的前夜，即將來臨的是一個偉大的時代，即恩格斯所說那個被法國人稱之為“文藝復(fù)興”、德國人稱之為“宗教改革”、意大利人稱之為“五百年代”的時代?！斑@是一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產(chǎn)生了巨人……的時代?！雹谧詮奈乃噺?fù)興開始，歐洲社會便逐漸走出了黑暗的中世紀而迎來了近代文明的曙光。反觀當(dāng)時的中國，雖沐浴著漢唐文明的浩蕩東風(fēng)，但自唐朝中期始，已有人感嘆孔孟之道失墜、古學(xué)不興了。究其原因，歸之于俘屠之教流行亂了中華學(xué)脈。于是，有韓愈著《原道》、《原性》，李翱著《復(fù)性書》，宣稱自孟子以后，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道不傳”，而韓李決意遙契孟子，接續(xù)道統(tǒng)，承傳圣人之學(xué)，所謂“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”(《原道》)。朱熹認為韓愈還不夠這個資格，推崇二程“實繼孔孟不傳之統(tǒng)”。作為二程的私淑弟子，欲做孔孟的嫡派傳人，朱熹是當(dāng)仁不讓的了。
朱子之學(xué)果然集理學(xué)之大成而獨樹一幟，其博大、精深、細微和富有思辨的特點在當(dāng)時世界上無人可比。12世紀的歐洲除教父哲學(xué)占主導(dǎo)地位之外，值得一提的只有二個人，那就是與朱熹同時的阿拉伯哲學(xué)家阿維羅伊(1126-1198)和阿拉伯化了的猶太哲學(xué)家邁蒙尼德斯(1135-1204)。此二人是最早把亞里士多德介紹給歐洲的非基督教學(xué)者，其主要貢獻就在于對亞里士多德的注釋。羅素說：“阿拉伯人在哲學(xué)上作為注疏家，要比作為創(chuàng)造性的思想更優(yōu)越。……唯有他們(而不是__)才是只有在東羅馬帝國保存下來了的那些希臘傳統(tǒng)的直接繼承人?！雹鬯麄兪埂跋ＥD文明傳布到回教徒的手里，又從回教徒的手里傳至西歐?！雹俣鞲袼挂舱f過：“在羅曼民族那里，一種從阿拉伯人那里吸收過來并從新發(fā)現(xiàn)的希臘哲學(xué)那里得到營養(yǎng)的明快的自由思想，愈來愈根深蒂固，為18世紀的唯物主義作了準(zhǔn)備?！雹?/p>
由于希臘哲學(xué)本是湮埋數(shù)百年后重新被挖掘出來的，加之阿拉伯人、猶太人和波斯人的注疏與闡釋，再幾經(jīng)傳抄，已不可能保留一成不變的原貌了。就像中國古籍中不乏偽書一樣，今天我們看到的亞里士多德的著作中有許多篇章的真實性早就受到了研究者們的懷疑，如《論靈魂》更像阿維羅伊本人的作品，《論宇宙》等13種著作已被學(xué)者們證明為偽書。作為享有解釋希臘“專利權(quán)”的阿拉伯和猶太的注疏家們，其創(chuàng)造性的勞動就在這些注疏里。在把希臘先哲們的遺著從阿拉伯文翻譯成拉丁文和希臘文的文字轉(zhuǎn)化過程中，阿拉伯思想、東方意識不可避免地夾雜在其間。如英國著名的科學(xué)史家丹皮爾就認為希臘哲學(xué)最有可能是從印度傳來的，因為阿拉伯人自古以來就是東西方文化的二轉(zhuǎn)手。而另一位英國科學(xué)史家李約瑟則認為宋代理學(xué)可能通過阿維羅伊和邁蒙尼德斯之手最早融進西方思想的發(fā)展序列中的。③這二位學(xué)者都沒有對他們的觀點進行實證，其結(jié)論往往建立在推理之上。丹皮爾的邏輯是：印度思想通過小亞細亞半島的各學(xué)術(shù)流派(希臘哲學(xué)正是起源于小亞細亞的泰勒斯學(xué)派)進入希臘后融變成希臘哲學(xué)，但后人反而把印度給遺忘了。就像印度數(shù)字傳到歐洲后取代了笨拙的羅馬數(shù)字，后人卻“把這種數(shù)碼的發(fā)祥地忘得一干二凈，反而稱之為阿拉伯?dāng)?shù)字”了。④
不過，李約瑟所說朱熹理學(xué)被阿拉伯學(xué)者西傳歐洲的那種情況，我認為是不可能的。因為阿維羅伊早朱熹二年逝世，邁蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死后九年才得以平反昭雪，朱子之學(xué)流布天下，那更是以后的事了，絕不會在他生時就傳到了遙遠的歐洲。李約瑟如果指的是原始儒學(xué)、《易經(jīng)》、道家或禪宗的思想，則可能性較大。
我們可以不去考慮當(dāng)時中歐之間有什么實質(zhì)上的學(xué)術(shù)聯(lián)系，但要注意到中世紀晚期的歐洲，確有一人可跟中國的朱熹相比，這就是在朱熹去世24年后出生在意大利半島上的托馬斯·阿奎那(1224-1274)，朱熹和他是兩位活躍在12世紀和13世紀東西方思想舞臺上的大哲，其歷史地位有頗多相似之處：
1、二人哲學(xué)的歷史地位相似。
阿奎那通過對亞里士多德的吸收創(chuàng)立了經(jīng)院哲學(xué)體系，他用理性神學(xué)取代了基督教的啟示神學(xué)，如果剝?nèi)ァ敖?jīng)院”和“神學(xué)”的外衣，在希臘哲學(xué)湮埋了至少六百年后，是他第一個在神學(xué)的框架內(nèi)開始復(fù)興了希臘的理性精神?；蛘呷缌_素所言，阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)拉開了文藝復(fù)興的序幕。阿奎那在歐洲人的心目中是繼亞里士多德之后最偉大的思想家，其在思想史上的地位超過后來的康德和黑格爾。
朱熹繼承了唐代韓李學(xué)派以來的“辟佛老，復(fù)孔孟”的傳統(tǒng)，吸取了道家和佛家的思辨哲學(xué)，創(chuàng)立了中國哲學(xué)史上最龐大、最精深的新儒學(xué)體系，不僅恢復(fù)了儒家的道統(tǒng)，且統(tǒng)領(lǐng)了各派義理，開創(chuàng)了其后八百年的中國哲學(xué)和學(xué)術(shù)思想史，成為中國歷史上自孔子以來最偉大的思想家。準(zhǔn)確地說，中國哲學(xué)只是到了朱熹那里才有了真正完備的形態(tài)，其在中國的歷史地位跟阿奎那在西方世界的地位大致相當(dāng)。
相比歐洲人不得不拜阿拉伯人、猶太人乃至波斯人為師才得以重建他們的傳統(tǒng)的經(jīng)歷，儒家的傳統(tǒng)在中國歷史上其實不曾中斷。然而朱熹創(chuàng)造性地利用道、佛兩家哲理對儒家的闡釋，不諦是一次對儒學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，后來美國人卜德把宋代理學(xué)譯成“新儒學(xué)”(Neo-Confucians)，便悟中了這個道理。
2、二人哲學(xué)的社會功用相似。
阿奎那用亞里士多德的演繹邏輯論證上帝的存在，使上帝的存在不僅成為真理，而且成為最高的第一真理，成為一切現(xiàn)存事物的“總形式”和“終極目的”。在關(guān)于一般和個別或共相和殊相的關(guān)系問題上，阿奎那強調(diào)一般先于個別、高于個別，從而推出神學(xué)高于哲學(xué)、信仰高于知識、神權(quán)高于政權(quán)的結(jié)論，這就為中世紀基督教神學(xué)和教權(quán)至高無上的統(tǒng)治建立了一個邏輯上自足的理論體系，阿奎那本人和被他利用了的亞里士多德遂也升格為基督教的圣人和歐洲統(tǒng)治思想的化身;朱熹的哲學(xué)在中國封建社會中具有同樣的功用，他集孔子以來一千八百年間儒、釋、道三學(xué)之大成，在中國思想史上前所未有的樹立了一個至高無上的“理”。理先于一切，高于一切，成為現(xiàn)實皇權(quán)的精神象征，它為現(xiàn)實的封建秩序“立億萬世一定之規(guī)”(康熙《朱子全書序》)，因此，朱熹哲學(xué)自1209年到1919年(五四運動)的七百一十年間，尤其自1313年元仁宗詔告天下以朱注《四書》科考取士的六百年間，朱熹及其理學(xué)被奉為一尊，居于神圣不可動搖的地位。
3、二人的遭遇相似。
朱熹18歲中進士，一生只做過十年官，四十余年都從事講學(xué)和著述。阿奎那沒有朱熹長壽，只活了49歲，28歲獲博士學(xué)位，一生從事于教授、著述和研究亞里士多德的工作。然而此二人生前并不為官方承認，朱熹屢受貶抑，其學(xué)被誣為“偽學(xué)”，其人被辱為“偽師”，直到他死前，朝廷還下詔指責(zé)朱學(xué)門人為“逆黨”和“偽邪之徒”，致使朱熹“門人故交，嘗過其門凜不敢入”。直到朱熹死后九年，至寧宗時才得以恢復(fù)名譽，謚“朱文公”。阿奎那生前身后一直受到基督教正統(tǒng)神學(xué)家們的指責(zé)，尤其他那推崇亞里士德和阿維羅伊、把理性與信仰結(jié)合起來的經(jīng)院哲學(xué)，被斥為“異端”，他本人也被視為基督教的叛逆，其學(xué)說不僅受到來自基督教內(nèi)部的遣責(zé)，還受到文藝復(fù)興時期人文主義者和啟蒙思想家的嚴厲批判。直至1323年，阿奎那才被教皇封為圣徒，又過了550多年(1879年)，羅馬教皇終于下詔全面褒獎阿奎那的神學(xué)和哲學(xué)。
4、阿奎那身后歐洲經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部分化為“唯名論”與“唯實論”的爭論，跟朱熹身后宋明理學(xué)內(nèi)部的“道器”、“心物”之辯也頗為相似。這種爭辨在形而上的層面上深化了東西方哲學(xué)的思辨向度，促進了在哲學(xué)基本問題上唯物主義與唯心主義兩軍對壘的形成。
從上述分析中不難看出朱熹哲學(xué)與托馬斯·阿奎那哲學(xué)都具有“繼絕學(xué)”、“開來世”的特征，兩相比較，可互襯出二者在哲學(xué)史和思想史上的崇高位置。當(dāng)然，杰出思想家的思想一旦被統(tǒng)治者作為統(tǒng)治意志加以利用，最后不可避免地會走向僵化，走向它的反面。但我們不能因此而苛求古人。隨著基督教在全世界的傳播和西方文化在近代的強勢崛起，托馬斯·阿奎那已成為世界級的思想偉人。朱熹似只能被看作為中國古代的一位先賢，朱熹哲學(xué)的世界歷史意義還沒有被充分認識，這對朱熹來說是不公平的，也是有違歷史真實的。
二、朱熹理學(xué)與歐洲近代哲學(xué)
阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)畢竟是在神學(xué)籠罩下的哲學(xué)，其呆板、機械和形式主義的趨向越來越成為文藝復(fù)興至啟蒙運動時期進步思想的桎梏。正是在批判經(jīng)院神學(xué)和呼喚“理性”的聲浪日益趨高的啟蒙思潮中，歐洲思想界迎來了中國哲學(xué)。
朱熹哲學(xué)是在文藝復(fù)興后期至法國啟蒙運動期間被耶穌會傳教士介紹到歐洲的。早在16世紀末，利瑪竇就把朱注《四書》翻譯成拉丁文傳到了歐洲。至17世紀，經(jīng)傳教士之手翻譯成歐洲文字的中國典籍越來越多，其中以介紹儒家學(xué)說的書為主。那些以孔子名義出版的各類漢學(xué)書籍，由于時代的原因，幾乎都打上了新儒學(xué)即朱熹理學(xué)的烙印。除朱注《四書》之外，一部影響最大的儒學(xué)著作是比利時神父柏應(yīng)理寫的《中國哲學(xué)家孔子》，這是一本系統(tǒng)向歐洲介紹儒家學(xué)說的讀物，其導(dǎo)言名為《中國哲學(xué)解說》，其中介紹了朱熹的理學(xué)思想?？梢哉f，當(dāng)時在歐洲傳播的儒家學(xué)說，名義上是孔孟之道，實際上是朱子之學(xué)。
如果說托馬斯·阿奎那恢復(fù)希臘理性哲學(xué)需要披著神學(xué)外衣且必須為神學(xué)目的服務(wù)的話，那么，在歐洲真正拋開神學(xué)系統(tǒng)復(fù)興了希臘理性哲學(xué)的第一人當(dāng)推法國人笛卡兒。笛卡兒不僅是近代歐洲哲學(xué)開創(chuàng)山門的人，而且是真正歷史意義上的歐洲第一位哲學(xué)家(因為希臘哲學(xué)實際上源于12至13世紀的阿拉伯人)。19世紀的歐洲學(xué)者即持有這種觀點。如孔德就把全部歐洲思想史劃為三個階段，笛卡兒之前是“神學(xué)時代”，到了笛卡兒才進入了“哲學(xué)時代”，而孔德所處的19世紀則進入了“科學(xué)時代”。如果說中國的“哲學(xué)時代”從朱熹算起的話，歐洲的“哲學(xué)時代”則要晚了五百年。笛卡兒的時代也正是中國和歐洲在精神層面上進入實質(zhì)性交流的時代，“中學(xué)”開始西傳，歐洲從此接觸到了來自中國的哲學(xué)。由于笛卡兒生活在荷蘭，所以笛卡兒學(xué)派的人物多是荷蘭人和法國人，如斯賓諾莎、培爾和馬勒伯朗士等。朱熹哲學(xué)在法國和荷蘭的接引者是笛卡兒學(xué)派，在德國則有17世紀的萊布尼茨學(xué)派。
如果我們回顧一下17至18世紀歐洲的幾種哲學(xué)新論，不難發(fā)現(xiàn)朱熹哲學(xué)影響的鮮明痕跡。
(一)自然神論
17世紀以來，英法等國流行著“自然神論”，這跟朱熹哲學(xué)的傳入密不可分。在朱熹那里，“理”具有先驗性、超時空性、生物性和主宰性，它為自然和社會立法，但卻不是人格化的上帝。“未有天地之先，畢竟只有理在那里”① “形而上者，無形無影是此理;形而下者，有情有狀是此器?！雹凇八^渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此?蓋是理之可驗，乃依然就他發(fā)處驗得?！雹?“理”的這種特性，在斯賓諾莎那里就是“實體”，也就是“自然神”。“自然神”是當(dāng)時歐洲進步哲學(xué)家對上帝(神)不敢否認的一種否認，不敢反抗的一種反抗，是隱蔽的無神論，所以又稱為“理神論”。萊布尼茨在其《論中國哲學(xué)》一文中，就明確提到《朱子》這本書表明了“中國人的理就是我們在上帝的名稱之下所崇拜的至上實體”，“書名為《朱子》的第28卷關(guān)于哲學(xué)第13頁的一段。著者說得非常好：心非氣，而氣之力。……我想象他的意思是要說：理(姑且這樣說)是萬物的精華、精力、力量和主要的體，因為他特意把理同氣的物質(zhì)區(qū)別開了，在這里好象不意味著原始的精神實體，而是一般地意味著精神實體或隱得來希，即象靈魂那樣具有始動性和知覺或行動的規(guī)范的能力。
”④應(yīng)該說，萊布尼茨對朱熹“理”的理解不脫歐洲文化的背景和歐洲哲學(xué)的話語傳統(tǒng)，“‘理’是一般的精神實體或“隱得來?！奔挫`魂”――如果拋開朱子影響的背景，把這句話再翻回漢語，那就是標(biāo)準(zhǔn)的歐式的萊布尼茨的“單子”論了――不了解其背景的人，肯定不會想到其中有朱熹哲學(xué)的影子。
在談到朱熹的鬼神觀時，萊布尼茨寫道：“《朱子》第28卷第2頁問：‘這些鬼神是氣嗎?’他答道：‘它們與其是氣本身，還不說是氣中有力、活力、主動性。’”“這位中國哲學(xué)家在第39頁上說，天上的鬼神即天上的的帝王叫做神，因為天上的氣到處擴散?！薄爸袊瞬幌嘈盘焐嫌腥魏紊兄腔鄣纳?，只相信有氣，它有主動性或作用?！薄爸袊髡呓o予神的不僅是力量或主動性，而且還有智慧，因為神讓人畏懼、崇敬。把氣――即希薄的物體――看作是神的載物體。……鬼神只不過是氣、物質(zhì)?！薄拔艺J為(總的來說)，他們古代圣賢的意圖是尊敬理或至上的理性。理及其作用到處可見，有時直接在粗笨的物體中，理在這些物體中是這些物體的創(chuàng)造者;有時表現(xiàn)為理本身的使者即下級鬼神，有德性的靈魂就結(jié)合在鬼神之上?！雹龠@顯然已是一種地道的歐化的泛神論或自然神論的觀點了。由于萊布尼茨本人是個有神論者，用這種自然神論解讀出的朱熹可緩解有神論跟無神論之間的緊張。
笛卡兒提出了一些關(guān)于神存在的形而上學(xué)的沉思，斯賓諾莎炮制了一個物質(zhì)化了的神，在正統(tǒng)神學(xué)家看來那根本就不是神，所以斯賓諾莎學(xué)派到處受到迫害。萊布尼茨雖然是個有神論者，但他跟斯賓諾莎私交非淺，直接受到斯賓諾莎的影響。斯賓諾莎本人跟中國哲學(xué)有著難解的謎底，這不僅因為他的實體一元論在歐洲哲學(xué)史上是個特例，被認為源于東方傳統(tǒng)(康德則直接說它來源于《老子》的“道”)，而且對他影響至深的一位家庭教師就是耶穌會的傳教士。當(dāng)黑格爾指責(zé)他拋棄了笛卡兒體系中的二元論，表現(xiàn)了一種“東方的余風(fēng)流韻”，是“東方的絕對統(tǒng)一觀被他納入了歐洲的思想方式，特別是歐洲的哲學(xué)，尤其是直接納入了笛卡兒的哲學(xué)”②的時候，黑格爾則以“頭足倒置”的手法吸收了斯賓諾莎的一元“實體”論，所以，黑格爾的哲學(xué)也表現(xiàn)為一種自然神論，而且是最高形態(tài)的自然神論，被馬克思稱作是“理性的神學(xué)”。
由于受中世紀的影響，“無神論”在歐洲是個貶義詞，而“自然神論”則是進步思想家用以反教會、批判有神論的思想武器。當(dāng)有人把朱熹理學(xué)作為宣傳無神論的異端加以貶斥時，18世紀法國啟蒙主義的泰斗伏爾泰則極力為中國哲學(xué)辯護，伏爾泰寫道：“人們曾認為中國的儒生對無形的上帝沒有一個明確的概念，但由此推論他們不信神有欠公允。……古代所有的神都以人形受人禮拜的，因此希臘人把那些不承認有形之神而奉不認識的、不可感知的自然物為神的人斥為無神論者。(與對待中國人態(tài)度比較起來)這清楚地表明世人是何等的不公平了。”伏爾泰接著又寫道：“我們誣蔑中國人，僅僅因為他們的玄學(xué)不是我們的玄學(xué)，其實我們應(yīng)贊賞中國人的兩點長處：既遣責(zé)異教徒的迷信，也遣責(zé)__的習(xí)慣作法。中國儒生的宗教從來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為政教之爭和內(nèi)戰(zhàn)所玷污?！雹圻@分明是在為朱熹的“自然神論”即實質(zhì)上的無神論唱贊歌了，并以此作為他在法國從事反封建、反教會的啟蒙運動的思想武器。
(二)有機論哲學(xué)
李約瑟曾指出“中國最偉大的思想家朱熹(12世紀)曾建立起一個比歐洲任何思想都較接近于有機哲學(xué)的哲學(xué)體系”。所謂“有機哲學(xué)的哲學(xué)體系”，在朱熹之前，中國哲學(xué)的全部背景都是如此，在朱熹之后，則有萊布尼茨的哲學(xué)。④ “有機哲學(xué)”不是常用哲學(xué)術(shù)語，它是李約瑟愛使用的概念。有機是相對于無機而言，從生物學(xué)名詞“有機體”和“無機體”借鑒而來?！盁o機體”是無生命的物體，“有機體”是有生命的物體。有機哲學(xué)指有生命力的哲學(xué)，即貫穿著辯證思維方式的哲學(xué)體系，也即普遍聯(lián)系的、能動的、發(fā)展的、變化的，并在對立和矛盾中達到平衡和統(tǒng)一的宇宙觀。簡言之，有機哲學(xué)就是辯證辯證唯物論。但在歐洲的哲學(xué)傳統(tǒng)中，向來是形式邏輯和形而上學(xué)的思維方法占統(tǒng)治地位，尤其13世紀以來亞里士多德哲學(xué)被奉為圭臬，加之牛頓力學(xué)引發(fā)的機械唯物主義，使得希臘哲學(xué)的辯證法無人問津了。而萊布尼茨哲學(xué)的“前定的和諧”命題，確是自笛卡兒以來的第一個辯證法命題，李約瑟指出，它來源于萊布尼茨對朱熹的研究，“他(萊布尼茨)的‘預(yù)先建立的’和諧說(雖然是用有神論者的詞匯寫的，但這是當(dāng)時歐洲環(huán)境所必需的)，在那些熟諳中國宇宙觀的人，便覺得不陌生。萬物之間，皆不相互施行作用，它們只在一個和諧的意志下共同活動。此種思想對中國人已不是什么新觀念……”①
萊布尼茨的“前定和諧”，是指精神性的實體“單子”具有能動性，“我們在這里所講的單子，不是別的東西，只是一種組成復(fù)合物的單純實體?！雹趩巫記]有“窗戶”，沒有東西能從里面出來或從外面進去，單子跟單子之間按自己“前定”的本性發(fā)展而萬物之間就自然彼此合拍與“和諧”，仿佛彼此互相作用或互相影響似的，整個世界的單子就是這樣普遍聯(lián)系、相互協(xié)調(diào)一致而達到動態(tài)平衡，這就是所謂的“前定和諧”。萊布尼茨還說：“能動性是一般實體的本質(zhì)”，③ “在自然的情況下，一個實體不能沒有行動，甚至沒有一個形體沒有運動?！雹苓@跟朱熹對“理”、“氣”和“太極”的描寫具有本質(zhì)上的同構(gòu)性，如朱熹說：“太極，理也;動靜，氣也。氣行，則理亦行，二者常相依，則未嘗相離也?！雹荨疤斓刂哌^，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故于此發(fā)以示人?！雹蘩罴s瑟指出，正是朱熹的這種思想影響了萊布尼茨，使萊布尼茨成為第一個創(chuàng)立“有機哲學(xué)”體系的歐洲哲學(xué)家。
“有機哲學(xué)”對18世紀末和19世紀初的德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。馬克思曾在給恩格斯的信中明確表達了他對萊布尼茨的敬佩，列寧也曾指出萊布尼茨的“前定和諧”包含著“深刻的辯證法”，康德和黑格爾的辯證法更是直接受益于萊布尼茨，同時，他們也不同程度地直接受到了中國哲學(xué)的影響。恩格斯曾指出，是康德的“星云假說”在歐洲傳統(tǒng)的形而上學(xué)的思維方式的觀念上“打開了第一個缺口”，然而康德的“星云假說”實質(zhì)上就是一種最典型的“有機論的自然觀”，它跟朱熹的有機論宇宙觀沒有什么兩樣。
所謂的“星云假說”有兩個特點，第一，它是“假說”;第二，它是一種“有機自然主義的宇宙生成觀”。所謂“假說”，“‘假說’在西方哲學(xué)中原是沒有的，而在中國‘假說’這種概念最早見于《墨經(jīng)·小取》：‘假者，今不然也。’這里的‘假者’就是‘假說’。”⑦所謂“有機論的宇宙生成觀”，本是中國自先秦以來在道家哲學(xué)和古代天文學(xué)中就存在著的一種假說，到了朱熹那里則表述的更為清晰。朱熹說：“天地初開，只有陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶去許多渣滓。里面無處去，便結(jié)成地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環(huán)運轉(zhuǎn)，地便在中央不動，不是在下?！雹嗨鞔_反對“神創(chuàng)說”，指出：“天地萬物之理，無獨，必有對，皆自然而然，非有安排也?！雹岫档略谄渚拗队钪姘l(fā)展概論》中開宗明義就表明他的宇宙學(xué)說就是“要在整個無窮無盡的范疇內(nèi)發(fā)現(xiàn)把宇宙各個巨大部分聯(lián)系起來的系統(tǒng)性，要運用力學(xué)定律從大自然的原始狀態(tài)中探討天體本身的形成及其運動的起源?！雹膺@無論在目的、方法和“假說”本身，都與朱熹的有機論完全一致。
至于康德的辯證法――“二律背反”的思想，則直接繼承了萊布尼茨的“二元算術(shù)”，而萊布尼茨的“二元算術(shù)”又跟朱熹和邵雍的《易》學(xué)系統(tǒng)相關(guān)。正是這種“一陰一陽之謂道”和“道生一，一生二，二生三”辯證法到了黑格爾那里發(fā)展到了頂峰。我曾經(jīng)比較過黑格爾辯證法和中國辯證法之間的同異，①指出黑格爾的辯證法雖然“納入了歐洲的思維形式”之中，采用了歐洲的話語傳統(tǒng)，并且在黑格爾那里確實也得到了前所未有的充盈和發(fā)展，但其辯證法的基本原則是中國式的，而不是希臘式的(即不是赫拉克利特的)。這個基本原則在宋代理學(xué)那里已經(jīng)非常完善，源頭就根植在《易經(jīng)》哲學(xué)體系中，而恰恰是《易經(jīng)》這本書受到了黑格爾極高的評價，黑格爾認為它是一本“論原則的書”，代表著“中國科學(xué)的最高智慧”。
(三)純粹理性
在17世紀的歐洲，笛卡兒學(xué)派得風(fēng)氣之先，后來伏爾泰又把英國洛克的經(jīng)驗主義哲學(xué)引進了法國，由于牛頓實驗科學(xué)的成就超過了以往人們在自然科學(xué)領(lǐng)域中對笛卡兒的崇拜，風(fēng)向開始轉(zhuǎn)向了英國。但英法兩國在哲學(xué)上的脈絡(luò)，最后都在德國哲學(xué)園地里結(jié)出了最豐碩的成果?？档率艿竭^休謨的影響，黑格爾哲學(xué)受到斯賓諾莎學(xué)派的影響，但黑格爾哲學(xué)則直接繼承了從“萊布尼茨-沃爾弗學(xué)派”到康德所開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)。換言之，黑格爾不僅是萊布尼茨以來德國哲學(xué)的集大成者，而且是笛卡兒以來歐洲哲學(xué)的集大成者。
萊布尼茨一生都在研究中國哲學(xué)，直到他逝世前一年還在詢問有關(guān)中國哲學(xué)的問題。他的學(xué)生沃爾弗繼承了他的事業(yè)，對中國哲學(xué)十分推崇，曾在就職哈勒大學(xué)校長職務(wù)的典禮上發(fā)表了《論中國的實踐哲學(xué)》一文?！皩嵺`哲學(xué)”這一名詞源出于亞里士多德，在西方哲學(xué)話語體系中指的是道德哲學(xué)。最早用“實踐理性”、“實踐哲學(xué)”來稱謂中國哲學(xué)的就是萊布尼茨-沃爾弗學(xué)派?？档率俏譅柛サ膶W(xué)生舒爾茨的學(xué)生，是萊布尼茨正宗的三傳弟子，雖然他在創(chuàng)立其哲學(xué)體系中接受了法國盧梭和英國休謨的影響，但不失萊布尼茨嫡派和真?zhèn)鞯纳矸荨?/p>
為什么哲學(xué)史上把康德作為德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，而不是萊布尼茨呢?據(jù)我個人的體會，主要有兩個原因。第一，以“先驗的”、“純粹的”、“道德的”理性為主軸建立哲學(xué)體系(“三大理性批判”)的人，在康德之前尚未有過，這標(biāo)志著康德在整個人類思想上樹立了一個里程碑，完成了思想史上的一項前無古人的哲學(xué)革命，其成就和歷史地位已遠遠超出了他的師輩們;第二，康德是第一個全部用德文寫作的哲學(xué)家，然而在他之前，包括萊布尼茨和沃爾弗等德國哲學(xué)家都用拉丁文寫作，所以，康德是一個真正屬于德國文化的思想巨匠。由于這兩大原因，把康德作為德國古典哲學(xué)的創(chuàng)立者是無可厚非的。我們由此也可看出：德國只是到了18世紀才有了自己民族的哲學(xué)，起步雖晚，但后來居上。
康德哲學(xué)無論在其生前還是身后，都跟中國哲學(xué)都有著難解之緣。這不僅是因為康德哲學(xué)源出于萊布尼茨-沃爾弗學(xué)派，盡管他曾表示要從萊布尼茨的“獨斷論”中“覺醒”，但他從萊布尼茨學(xué)派那里所繼承的遺產(chǎn)卻十分豐厚，其中包括潛移默化的中國哲學(xué)要素，況且他本人也直接閱讀和研究過中國的資料。更重要的是，康德哲學(xué)太像中國哲學(xué)了，所以尼采稱他是“哥尼斯堡偉大的中國人”。我們已經(jīng)指出了康德的宇宙生成論跟朱熹的有機發(fā)生論在原理上一致，而當(dāng)我們剖析他的“純粹理性”和“實踐理性”時，我們發(fā)現(xiàn)他跟朱熹的“理”或“太極”更為相似，這種相似主要表現(xiàn)在：理性的先驗性和至上性、道德的形而上性和實踐的自律性以及“止于至善”的終極關(guān)懷等。
但是需要指出的是，朱熹的“理”傳入西方之后，一直被歐洲哲學(xué)界看成是取代上帝的“純粹理性”。如謝林就指出：“我們一定能夠――以便回到我們的主題上來――在中國人的意識中找到一種上帝的替代物，更確切地說是一種原始神明的替代物?！雹佟敖?jīng)過宗教原則的徹底轉(zhuǎn)變和市俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，并在一開始即達到了其他民族經(jīng)過神話過程才能達到的純理性的境地?！雹跉W洲人在經(jīng)歷了黑暗的中世紀后才認識到了“純粹理性”的存在，而中國卻很早就達到了這個境界。耶穌會士在翻譯朱熹的“理”時，最早使用了“理性”(Reason)這個字眼。近代歐洲哲學(xué)上的“理性”概念有兩個來源，其一是希臘，其二是中國。朱謙之先生說：“……理性的觀念是從中國來的，還是從希臘來的呢?我可以肯定的說，有些是從中國來的?！雹垡驗橄ＥD的“理性”，更多地是用Nous或Logos這個詞，而朱熹的“理”一直是用的Reason這個詞，18世紀的啟蒙思想家所呼吁的理性，不是Nous，而恰是Reason。這還可以從黑格爾的話中得到驗證。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中指出：在中國有一個哲學(xué)體系，從中可以看到純粹抽象的一元和二元觀念，似乎與畢達哥拉斯學(xué)派有相同的出發(fā)點，“中國人承認的基本原則為理性(Reason)”。④黑格爾每當(dāng)提到中國哲學(xué)的“理”和“道”時，都是用“理性”(Reason)這個詞，并用“合理”與“非合理”解讀和分析它。
中外不少學(xué)者在其著述中指出了朱熹“理”的傳入對18世紀法國“理性時代”的形成產(chǎn)生了影響。在法國，最先提倡“理性”(Reason)的哲學(xué)家是笛卡兒，所以笛卡兒被稱為“啟蒙運動的先驅(qū)”;而極力提倡“理性”的思想家是伏爾泰，所以伏爾泰被稱為啟蒙運動的領(lǐng)袖。伏爾泰又是法國宣傳中國文化的重鎮(zhèn)，他理解的“理性”便是來自朱熹的“理”。此外還有重農(nóng)學(xué)派的首領(lǐng)魁柰和百科全書派，他們都十分推崇中國的“純粹理性”。“純粹理性”即“無神論”或“唯物論”，如笛卡兒學(xué)派懷疑主義的重要代表培爾堅持認為中國哲學(xué)就是“無神論哲學(xué)”、斷言中國社會是由清一色的無神論者所組成的“無神論社會”。
馬克思在《神圣家族》中指出：“比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學(xué)，從而為在法國掌握唯物主義和健全理性的哲學(xué)打下了基礎(chǔ)，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的。”⑤馬克思這里所說的“清一色的無神者所組成的社會”就是接著培爾的話說的，就是指的中國。笛卡兒學(xué)派的另外一位重要人物馬勒伯朗士寫了一篇《一位中國哲學(xué)家與基督教學(xué)者的對話》的冗長文章，對話中的一方“基督教學(xué)者”可視為馬勒伯朗士本人，對話中的另一方“中國哲學(xué)家”實為朱熹的的化身。馬勒伯朗士把中國哲學(xué)的“理”界定為無神論，從而反對把“理”說成是“上帝”?！袄怼笔请x不開物質(zhì)的(朱熹曾說“天下未有無理之氣，也未有無氣之理?！?，馬勒伯朗士指出這種一方面把“理”說成是先驗的最高原則，另一方面又把它混同于物的觀點，實際上把“理”變成了可滅的東西，這種思想遠離了天主教神、物二分的原則。其實朱熹也說過“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻是在這里”，“理”是永不消失的，所以有人指責(zé)馬勒伯朗士不得中國哲學(xué)要領(lǐng)。但馬勒伯朗士對朱熹“理”的定性認識實比耶穌會士把“理”比擬為“上帝”的做法更能接近朱熹“理”的本色，即“理”“氣”的不可分性。馬勒伯朗士在歐洲近代哲學(xué)史上是一個占有重要地位的哲學(xué)家，“中國哲學(xué)所以在18世紀歐洲，變成為唯物論和無神論，變成革命的哲學(xué)，這一位笛卡兒中派的麥爾伯蘭基(馬勒伯朗士)的解釋，對于法國百科全書派是有一定的影響的?！雹?/p>
(四)絕對理念
“絕對理念”是黑格爾哲學(xué)的核心范疇，它的提出有著自笛卡兒、斯賓諾莎以來深厚的歐洲近代哲學(xué)基礎(chǔ)，尤其有著自萊布尼茨以來德國經(jīng)典哲學(xué)的土壤。
對于不熟悉朱熹哲學(xué)的歐洲人，他們一度讀不懂萊布尼茨的“單子”，總認為它是神秘論。但讀過朱熹之后，疑慮便迎刃而解了。萊布尼茨在分析了朱熹“理”跟“氣”的一些基本特征之后曾經(jīng)指出：“這里的‘理’似是不指第一類精神實體而指普通的精神體或單子?！雹佟皢巫印本褪恰袄怼保袄怼币簿褪恰皢巫印??！皢巫印敝徊贿^是賦予了萊布尼茨以個性化色彩或“形而上學(xué)改了裝”的“理”而已。至于康德先驗論的“理性”哲學(xué)跟朱熹哲學(xué)之“同”，已無需多證了。尼采說康德是“哥尼斯堡的中國人”，毛澤東早年也說過“吾國宋儒之說，與康德同”，②當(dāng)然這種“同”不是絕對地等同，同中有異，異中有同。如果康德時代朱熹哲學(xué)沒有傳到西方去，我們只把兩個孤立的個案進行比較，再論“同”與“異”，那就不能說誰影響了誰。然而，事情并非如此。從萊布尼茨以后，德國哲學(xué)家往往就用“純粹理性”、“實踐理性”來稱謂和解讀中國哲學(xué)的“理”，康德在建構(gòu)自己哲學(xué)體系的時候，不可能完全抹去這一時代“中國哲學(xué)熱”影響的痕跡。同樣，對待黑格爾“絕對理念”這一范疇，我們也只能看成是在斯賓諾莎、萊布尼茨和康德基礎(chǔ)上的新發(fā)展，而朱熹的“理”是其題中應(yīng)有之義。因此，在看待這一問題時，我們不僅要要清除“西學(xué)中源說”的狂大心態(tài)，更要清除“西方中心論”的思想禁錮。正如樓宇烈、張西平先生所說：“自傳教士來華以后，中國文化已成為西方近代文化形成重構(gòu)的一個重要因素之一。這點恐怕大多數(shù)從事西方近代思想研究的中國學(xué)者還尚未認識到?！雹?/p>
剔析黑格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系對認識德國古典哲學(xué)的形成最有意義。如果我們把黑格爾與朱熹作為孤立的個案進行比較學(xué)的研究，不會有人反對。但如果我們要說：黑格爾深受中國哲學(xué)的影響，肯定會有人站出來堅決否認這一說法，甚至?xí)肛?zé)我們散布“西學(xué)東源說”。理由很簡單：作為西方主義肇始者的黑格爾，如此那般輕視中國哲學(xué)，怎么可能接受中國哲學(xué)的影響呢?孰不知，這種想法是非常幼稚的。從文化發(fā)生學(xué)的立場來看，國際學(xué)術(shù)界采用的是“一元發(fā)生論”標(biāo)準(zhǔn)，如：全世界的人種都起源于非洲，中國人也不例外，這就是一元發(fā)生論的最典型的代表觀點。就某一學(xué)科、某一理論來說也是如此。判斷兩個科學(xué)發(fā)現(xiàn)或理論新說之間彼此有無影響，取次于三個標(biāo)準(zhǔn)：1、看二者有無先后或誰者在先;2、看后者是否對前者有無任何形式和內(nèi)容的接觸;3、看后者的成果是否包含前者的形式和內(nèi)容，哪怕是局部或部分。從這三點出發(fā)，作為后來者的黑格爾哲學(xué)是無法排除受其前者中國哲學(xué)之影響的。當(dāng)然，后者對前者不可能是單純的“克隆”，總會有修改、變異、損益和發(fā)展的。
首先，黑格爾的時代，中國哲學(xué)已在歐洲傳播了二百年，這二百年間其在歐洲文化中的沉淀和對歐洲思想界的滲透，潛移默化地促成了中國哲學(xué)歐洲化的轉(zhuǎn)換，如萊布尼茨和康德等人的哲學(xué)。其次，黑格爾本人直接研究過中國哲學(xué)的資料，“他曾研究過當(dāng)時譯成西文的中國各種經(jīng)籍，閱讀過13大本被稱為中國皇帝的通鑒，朱熹著的《通鑒綱目》，讀過耶穌會士所搜集的《中國通史》和《中國叢刊》，利用過法國學(xué)者亞培·累蒙薩和圣·馬丁關(guān)于中國文學(xué)的研究，英國使臣馬嘎爾尼出訪中國的記錄，甚至19世紀前期才在歐洲出現(xiàn)英譯本的中國小說《玉嬌梨》等，黑格爾對前人的中國文化觀也是熟悉的，他深知馬可·波羅的游記，就是再往前的中西交通史也了解。”①除此之外，對于中國哲學(xué)經(jīng)典《周易》、《論語》、《老子》及全部的朱注《四書》和《五經(jīng)》，他都閱讀并研究過。這一點，我們從他的《歷史哲學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》中也能發(fā)覺到。黑格爾并不是像有些學(xué)者說的那樣一味貶低中國哲學(xué)，他對中國哲學(xué)褒揚和肯定的成分多于貶損和否定，唯一的例外是對孔子的態(tài)度。黑格爾所受到中國哲學(xué)的這種直接影響，已為不少國外學(xué)者所注意，如威泰福格爾說：“黑格爾憑借著這種巨大的參改材料，自己感覺有了不少的知識上的培養(yǎng)，我們現(xiàn)在確實已十分認識中國了。我們已有了中國文學(xué)和它的全部生活，以至它的歷史之深切的知識。”②
第三，黑格爾哲學(xué)中明顯地含有中國哲學(xué)尤其是朱熹理學(xué)的成分。賀麟先生早在四十年代就指出黑格爾的“絕對理念”就是朱熹之“理”或“太極”，張岱年先生至今仍堅持這一觀點。因為在西方哲學(xué)史上從來沒有這個東西，它跟柏拉圖的“理念”不是一回事，而跟朱熹的“理在氣先、寓理于氣”之“理”、“理一分殊”之“理”實在太像了。有趣的是，最早提出這種看法的并不是中國人，而是一個外國人，這就是黑格爾的學(xué)生馬克思。馬克思指出：“中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學(xué)跟黑格爾哲學(xué)一樣具有共同之點?！雹畚以?jīng)在拙著中引用過馬克思的這一句名言，批評者也不好隨意曲解馬克思的原意，但總覺得馬克思對中國哲學(xué)說得太少了。少固然是少了點，但透露出的信息量何其大矣!實際上，在馬克思看來，黑格爾在創(chuàng)立自己的思想體系時，不僅吸收了古代希臘和近代歐洲的哲學(xué)成果，而且吸收了東方哲學(xué)主要是儒學(xué)和佛學(xué)的思想成果。對此，馬克思也有高論，他說：“如果黑格爾說，中國占主導(dǎo)地位的規(guī)定性是‘有’，印度占主導(dǎo)地位的規(guī)定性是‘無’等等，那么，絕對的批判就會‘十足地’附和黑格爾，并把現(xiàn)時代的特性歸結(jié)為‘非規(guī)定性’這個邏輯范疇，并且會更加十足地把‘非規(guī)定性’同‘有’和‘無’一樣列入思辨邏輯的第一章，即列入關(guān)于“質(zhì)”的第一章?！雹?/p>
這段話是馬克思在批判青年黑格爾派鮑威爾時所闡發(fā)的。此處所說的“思辨邏輯的第一章”即指的黑格爾《邏輯學(xué)》的第一章。中國的“有”即當(dāng)時歐洲普遍認定的中國哲學(xué)的唯物論哲學(xué)或朱熹理學(xué)，而印度的“無”則指源于印度佛教的唯心論哲學(xué)，在當(dāng)時主要是來自于中國的禪宗。馬克思一直認為黑格爾哲學(xué)是對前輩唯物論和唯心論的“統(tǒng)一”或“形而上學(xué)的改裝”，如他在另一處寫道：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。”⑤這段話的句式和表達的意蘊跟上一段完全相同。不過，此處中國哲學(xué)的“有”變成了斯賓諾莎的“實體”，而佛教哲學(xué)的“無”換成了費希特的“自我意識”，黑格爾的“絕對理念”(絕對精神)正是“有”與“無”、“實體”與“意識”的統(tǒng)一。作為黑格爾的學(xué)生，馬克思對黑格爾的理解是正確的，黑格爾哲學(xué)體系中所包含的中國哲學(xué)因素是不可否認的。
三、朱熹與馬克思
說完了黑格爾，我們再來看看馬克思。馬克思和恩格斯哲學(xué)活動的時代是在中國鴉片戰(zhàn)爭以后，那時歐洲的“中國熱”已經(jīng)退潮，西方主義甚囂塵上。然而，身為黑格爾的學(xué)生輩和德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀繼承者，在馬克思所接受的哲學(xué)遺產(chǎn)中無法剔除已經(jīng)被內(nèi)在地消化吸收了的中國哲學(xué)成分。當(dāng)然，這可以算是一種間接的來源。無論是16世紀傳來的中國哲學(xué)還是法國18世紀的唯物主義，距馬克思的時代都不遠，其余風(fēng)流韻漫至19世紀，因此，我們也應(yīng)該看到馬克思對中國哲學(xué)的直接吸收。例如，從上文已經(jīng)引用的馬克思論黑格爾與中國哲學(xué)關(guān)系的兩段話中，我們即可得出：如果馬克思沒有研究過中國哲學(xué)，他就不可能把中國哲學(xué)跟黑格爾哲學(xué)進行比較。實際上，無論馬克思主義哲學(xué)間接還是直接受到過中國哲學(xué)的影響，都不是我們今天才發(fā)現(xiàn)的，早有人這樣提出來了。
大約半個世紀前，李約瑟先生寫道：“現(xiàn)代中國知識分子所以會共同接受共產(chǎn)主義的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學(xué)家(二程、朱熹)和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學(xué)家這一思想體系代表著中國哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機械唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機的認識，一種綜合層次的理論，一種有機的自然主義?！雹倜绹鸫髮W(xué)教授費正清先生在他的《美國與中國》一書中也認為中國的儒學(xué)跟馬克思主義有許多類似之處。②持這一觀點的，在西方大有人在，此處無需一一列出。
在李約瑟看來，“朱熹理學(xué)作為一種有機主義的哲學(xué)，它很可能通過萊布尼茨傳入西方，而成為西方有機主義形成的重要材料，這也表明馬克思、恩格斯的辯證唯物主義和懷特海的有機主義與朱熹理學(xué)有著密切聯(lián)系?！雹劾罴s瑟先生還大膽斷言：“辯證唯物主義淵源于中國，由耶穌會士介紹到西歐，經(jīng)過馬克思主義者們一番科學(xué)化后，又回到了中國?！雹茈m然李約瑟的言論受到一批時賢們的強烈批評，但許多老一輩的共產(chǎn)黨人、尤其是早期的馬克思主義者對此十分贊同。如中國學(xué)者孫叔平、張岱年、匡亞明等人就表示過：當(dāng)年馬克思主義傳入中國后，率先接受馬克思主義的人即中國早期的馬克思主義者都是讀過儒書的人，是儒家學(xué)說促使他們義無反顧地接受了馬克思主義。最有代表性的當(dāng)數(shù)郭沫若在“五四”之后寫的一篇《馬克思進孔廟》的小品文，文中把馬克思寫成了孔夫子的學(xué)生，惟妙惟肖地構(gòu)畫出中國早期的共產(chǎn)主義者在文化心態(tài)上對馬克思的認同。越南前國防部長武元甲元帥就公開表示過：他之所以信仰了馬克思主義，走上了革命道路，是因為他早年所接受的儒家思想的教育。據(jù)竇宗儀先生說，這種觀點在當(dāng)時的越南學(xué)者中十分普遍。⑤
如何來解釋這種思想文化現(xiàn)象呢?俗話說“不識廬山真面目，只緣身在廬山中”，還是旁觀者清。作為一個旁觀者和最了解中國文化的外國人，李約瑟有獨到的見解。他說：“現(xiàn)代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什么這樣一個古老的東方民族竟會如此毫不猶豫、滿懷信心接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學(xué)者們自己卻可能會這樣說：‘真是妙極了!這不就象我們自己的永恒哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)合嗎?它終于回到我們身邊了!’……中國的知識分子之所以更愿意接受辯證唯物主義，是因為，從某種意義上說，這種哲學(xué)思想正是他們自己所產(chǎn)生的?！雹蘩罴s瑟的這番理論從郭沫若那里可以得到證實，郭沫若寫道：“馬克思(對孔子)說：‘我想不到兩千年前，在遠遠的東方，已經(jīng)有了你這樣的一位老同志，你我的見解完全是一致的，怎么有人曾說我的思想和你的不合，和你們中國國情不合，不能施行于中國呢?
’”①可見，馬克思主義能在中國傳播、開花、結(jié)果，決不是一種偶然的文化現(xiàn)象，而是有著堅實的文化和心理基礎(chǔ)。
總之，自從以朱熹理學(xué)為核心內(nèi)容的儒家思想于16世紀傳入歐洲之后，正合了歐洲復(fù)興“理性主義”的歷史符節(jié)，從而作為助力推動了歐洲進入了“哲學(xué)時代”或“理性時代”。此后法國的啟蒙運動和18世紀的唯物主義以及德國古典哲學(xué)的創(chuàng)建，朱熹的理學(xué)都起到了導(dǎo)索和酵母的作用，以至于融貫于歐洲哲學(xué)尤其是德國古典哲學(xué)之中，并成為馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景中重要的思想來源和資料。無論從朱熹在中國和東亞相當(dāng)于托馬斯·阿奎那在西歐的歷史作用來看，還是從朱熹哲學(xué)傳入歐洲后對歐洲哲學(xué)發(fā)展的貢獻來看，他都是當(dāng)之無愧的第一流的世界級思想家，其實際作用不在任何歷史上的偉大思想家之下。我們今天充分挖掘和認識朱熹哲學(xué)的這種世界歷史作用，對于中國社會在今天經(jīng)濟全球化和文化多元化的時代背景下，凝聚民族精神、復(fù)興民族文化，豪邁地走向21世紀，具有重要的文化價值和思想意義。
注釋：
?、?《晦翁學(xué)案》《宋元學(xué)案》卷四十八。
?、?《馬克思恩格斯全集》第四卷，第445頁，人民出版社，1972年版。
③ (英)羅素：《西方哲學(xué)史》上，357頁，第商務(wù)印書館，1996年版。
?、?英)羅素：《西方哲學(xué)史》上，342頁，第商務(wù)印書館，1996年版。
?、?《馬克思恩格斯選集》第四卷，第445頁，人民出版社，1972年版。
③(美)雅可布遜：《休謨哲學(xué)可能受東方影響》，載《中國哲學(xué)史研究》1986年第三世界期。
④ (英)W·C·丹皮爾：《科學(xué)史及其哲學(xué)和宗教的關(guān)系》，第40頁，商務(wù)印書館，1975年版。
?、?《朱子語類》卷一)
② 《朱子語類》卷九十五
?、?《答陳器之》，《朱子文公》卷五十八
?、?德)萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國人的哲學(xué)》，《中國哲學(xué)史研究》1981第2、4期，1982第1期。
① (德)萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國人的哲學(xué)》，載《中國哲學(xué)史研究》1981年第1-4期。
② (德)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第95頁，商務(wù)印書館，1996年版。
③ (法)伏爾泰：《風(fēng)俗論》上，第220頁，商務(wù)印書館，1996年版。
?、?(英)李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第364頁，江西人民出版社，1999年版。
① (英)李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第366頁，江西人民出版社，1999年版。
?、冖邰鼙贝笳軐W(xué)系編：《十六――十八世紀西歐各國哲學(xué)》第483、519、506頁，商務(wù)印書館，1975年版。
?、葜祆洌骸短珮O圖說解·集注》
⑥朱熹：《論語集注》卷五。
?、叱汤铮骸吨祆淅韺W(xué)對德國哲學(xué)的影響》，《福建論壇》1998年第2期。
?、唷吨熳诱Z類》卷七十三。
?、嶂祆洌骸督间洝肪硪?。
?、?德)康德：《宇宙發(fā)展史概論》，第16頁，上海人民出版社，1972年版。
?、僖娮局骸吨袊幕c馬克思主義》第170-187頁，山西教育出版社，1999年版。
?、?(德)夏瑞春：《德國思想家論中國》，第138頁，江蘇人民出版社，1995年版。
?、?同上，第150頁。
?、?朱謙之：《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，第191頁，河北人民出版社，1999年版。
④ G.F.Hegel:The philosophy of History , London, 1857, p.179
?、荨恶R克思恩格斯全集》第二卷，第162頁，人民出版社，1956年版。
?、?朱謙之：《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，第219頁，河北人民出版社，1999年版。
①秦家懿：《德國哲學(xué)家論中國》，第81頁，三聯(lián)出版社，1993年版
?、谛脛︼w：《世界的中國觀》，第111頁，學(xué)林出版社，1991年版。
?、輼怯窳?、張西平：《中外哲學(xué)交流史》第325頁，湖南教育出版社，1998年版。
?、俪汤铮骸吨祆湔軐W(xué)對德國哲學(xué)的影響》，《南平師專學(xué)報》，1997年第3期。
②威泰福格爾：《黑格爾的中國觀》，轉(zhuǎn)引自程利田：《朱熹哲學(xué)對德國哲學(xué)的影響》，《南平師專學(xué)報》，1997年第3期。
③ 《馬克思恩格斯全集》第7卷，第265頁，人民出版社，1972年版。
?、?《馬克思恩格斯全集》第2卷，第144頁，人民出版社，1972年版。
⑤ 《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁，人民出版社，1972年版。
?、?(英)李約瑟：《四海之內(nèi)》第61頁，三聯(lián)書店，1987年版。
?、?(美)費正清：《美國與中國》，第52頁，商務(wù)印書館，1971年版。
③樂愛國：《李約瑟評朱熹的科學(xué)思想及其現(xiàn)代意義》，《自然辯證法研究》，1999年第3期。
④Joseph Needham: the Foretime of Today’s China, Centurial Weekly, London 1960,Vol.Ⅴ, 2th ed. P.288
?、?美)竇宗儀：《儒學(xué)與馬克思主義》第2頁，蘭州大學(xué)出版社，1993年版。
⑥(英)李約瑟：《四海之內(nèi)》第67頁。
① 《郭沫若全集》，文學(xué)編第10卷，第161頁，人民文學(xué)出版社，1985年版。
猜你喜歡：