論宋明理學(xué)對(duì)自然科學(xué)秩序與道德價(jià)值的反思

　　儒學(xué)的核心問(wèn)題是天人關(guān)系問(wèn)題，這一問(wèn)題不僅表現(xiàn)為子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的感慨，表現(xiàn)為司馬遷“究天人之際，通古今之變”的宏愿，也表現(xiàn)在張載“性與天道合一存乎誠(chéng)”的論定中。因此，這一問(wèn)題可以說(shuō)是貫徹儒學(xué)始終的問(wèn)題。但對(duì)于這種貫徹始終的重大主題，不同時(shí)代的儒學(xué)卻可以根據(jù)不同的視角作出不同的探索與回答，——這又構(gòu)成了儒學(xué)發(fā)展的歷史性與時(shí)代性;而不同時(shí)代的儒學(xué)，其借以區(qū)別的標(biāo)志，往往也就體現(xiàn)在對(duì)天人關(guān)系不同的把握視角上。

　　具體到宋明理學(xué)，它的一個(gè)根本性任務(wù)，就是對(duì)天地萬(wàn)物作出本體論的思考和論證;這樣一種任務(wù)，同時(shí)也表現(xiàn)著其作為新儒學(xué)對(duì)佛老之空、無(wú)本體論的一種創(chuàng)造性回應(yīng)。至于張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”，其實(shí)也表現(xiàn)了理學(xué)家經(jīng)天緯地的關(guān)懷。但是，當(dāng)理學(xué)家在這一規(guī)模的基礎(chǔ)上展開其“造道”追求時(shí)，一個(gè)基本性的前提卻在于：我們究竟應(yīng)從自然秩序出發(fā)來(lái)說(shuō)明道德價(jià)值呢?還是應(yīng)從道德理性出發(fā)給天地萬(wàn)物以人倫道德的觀照?在宋代，大多數(shù)理學(xué)家對(duì)這一問(wèn)題作出了明確的回答，這就是必須以道德價(jià)值來(lái)說(shuō)明宇宙天道的自然秩序。這一點(diǎn)正是理學(xué)之為理學(xué)的標(biāo)志。宋明理學(xué)這一形成上的特色不僅從根本上決定了研究理學(xué)的途徑，而且也決定著對(duì)理學(xué)推陳出新的基本方法。

　　一、天人合一的不同傳統(tǒng)

　　已如前述，天人關(guān)系問(wèn)題是傳統(tǒng)文化中最古老的問(wèn)題，但在不同的思想派別或思想譜系中，對(duì)這一關(guān)系卻可以具有不同的把握視角，如道家的“無(wú)以人滅天”與儒家的“參天地，贊化育”就代表著兩種不同視角。而在儒學(xué)內(nèi)部，不同時(shí)代的儒學(xué)也可以因?yàn)椴煌臅r(shí)代思潮而具有不同的探索側(cè)重。

　　從天人合一的角度看，天與人的合一首先取決于天的涵義，但“天”之涵義又是由人對(duì)“天”之不同的取義決定的，正如《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。春秋時(shí)代，隨著傳統(tǒng)天命觀的式微，“天”的涵義大體分裂為三層，這就是對(duì)應(yīng)著傳統(tǒng)天命觀并作為傳統(tǒng)天命觀之遺留的神性主宰義，對(duì)應(yīng)于“西周人文精神的躍動(dòng)”而形成的道德超越義，以及對(duì)應(yīng)于人對(duì)自然和社會(huì)歷史現(xiàn)象的不斷反思所形成的客觀自然義;這三重含義，正好落實(shí)在當(dāng)時(shí)正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作為三代文明的主要繼承者，其對(duì)“天”的取義當(dāng)然是三種含義并存的，但由于它以復(fù)興周禮為職志，因而主要弘揚(yáng)了“天”的道德超越義;道家出于史官，“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”(《漢書·藝文志》)，所以主要闡揚(yáng)了“天”的客觀自然義;至于墨家，由于其社會(huì)下層的出身、強(qiáng)烈的社會(huì)不平感以及為了確保其“兼愛”情懷得以貫徹落實(shí)的“天志”、“明鬼”諸說(shuō)，則主要發(fā)揮了“天”的神性主宰義。如此一來(lái)，從天人合一的角度看，春秋時(shí)代的天人關(guān)系主要也就表現(xiàn)為三種進(jìn)路或三種不同的形態(tài)。道家的“無(wú)以人滅天”表現(xiàn)了人與天之自然而又本源式的合一，從老子的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表現(xiàn)著道家之反向溯源的思路;而莊子的“萬(wàn)物一也”、“通天下一氣耳”，不僅給天與人以完全自然的解釋，而且其“無(wú)聽之以耳，而聽之以心;無(wú)聽之以心，而聽之以氣”(《莊子·人間世》)的認(rèn)知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。長(zhǎng)于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《莊子·達(dá)生》)的修養(yǎng)要求，也都明確表達(dá)了一種將人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能賞罰、鬼能報(bào)應(yīng)的方式宣揚(yáng)它的“天志”說(shuō)，這也就是以賞罰報(bào)應(yīng)的方式發(fā)揮天的神性主宰義。至于儒家的天人關(guān)系則顯然要復(fù)雜一些。一方面，作為三代文明的主要繼承者，當(dāng)時(shí)天的三種含義在儒學(xué)中都有所表現(xiàn)。另一方面，由于儒家主要以西周以來(lái)的“德治”傳統(tǒng)作為弘揚(yáng)對(duì)象，因而道德超越義的天也就成為其天人關(guān)系的主要擔(dān)當(dāng)者;而神性主宰義、客觀自然義也就全然圍繞著道德超越義展開。如此一來(lái)，作為三代文明的主要繼承者，儒學(xué)同時(shí)也就成為當(dāng)時(shí)思想文化界的主流了。

　　正因?yàn)槿寮壹仁侨拿鞯闹饕^承者，同時(shí)又是當(dāng)時(shí)思想文化界的主流，所以當(dāng)時(shí)所有的天人關(guān)系以及其合一的種種進(jìn)路在儒學(xué)中都有所表現(xiàn);而從發(fā)展的角度看，儒學(xué)各種不同的歷史形態(tài)實(shí)際上也就成為其天人合一之各種不同進(jìn)路的歷史展現(xiàn)了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含義，又有神性主宰的含義，同時(shí)還有客觀自然的含義;與之相應(yīng)，其天人合一的途徑也就具有了各種不同的表現(xiàn)。比如“獲罪于天，無(wú)所禱也”(《論語(yǔ)·八佾》)、“知我者其天乎”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，自然表現(xiàn)了天的神性主宰義;而所謂“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)、“下學(xué)而上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，則又表現(xiàn)著天的道德超越義;至于“四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，顯然又具有客觀自然的含義。

　　正由于儒家在思想界的主體地位，因而它也就不得不直接面對(duì)當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的人倫現(xiàn)實(shí)，而急切的拯救情懷也使它無(wú)暇他顧，必然要以“德治”傳統(tǒng)中“德”(仁)與“禮”的互補(bǔ)、以“為己”與“正己”的互校作為對(duì)治“禮崩樂(lè)壞”的主要方法。這樣一來(lái)，“文行忠信”就必然成為其施教的主要內(nèi)容，由“孝弟”以至于“泛愛眾”的日用倫常也就必然要成為其基本的入手。這樣一種進(jìn)路，自然會(huì)促成子貢“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)的感慨。但孔子并非全然不談天人關(guān)系，他只是以“孝弟”、“親仁”的方式表現(xiàn)其“下學(xué)而上達(dá)”——合人于天的實(shí)踐訴求而已。此后，由于道、墨兩家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之謂性”的方式直接揭示天與人的價(jià)值淵源關(guān)系，同時(shí)又以“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也”(《禮記·中庸》)的方式明確地表達(dá)其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以個(gè)體更為內(nèi)在、也更為具體的“集義”、“養(yǎng)氣”實(shí)現(xiàn)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的關(guān)懷。所以，在整個(gè)先秦，儒家的天人合一既表現(xiàn)為“天”對(duì)“人”之道德性的賦予，又表現(xiàn)為“人”之自覺地不離人倫日用的道德追求，——通過(guò)自己的道德實(shí)踐，既實(shí)現(xiàn)對(duì)“天意”的貫徹和落實(shí)，同時(shí)也表現(xiàn)其超越“上達(dá)”的天人合一訴求。

　　戰(zhàn)國(guó)秦漢以降，雖然漢儒也極為重視天人關(guān)系，但其天與人卻主要沿著兩個(gè)方向展開。一方面，漢儒的天具有明確的神性主宰義;同時(shí)，其天與人的合一則又主要表現(xiàn)為從天之生化到人之稟賦以及從人到天之“相副”和比附式的合一。比如關(guān)于天的神性義，董仲舒說(shuō)：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無(wú)益也。”(《春秋繁露·郊祭》)這顯然是就其神性主宰義而言。至于天與人的具體關(guān)系，董仲舒又說(shuō)：“人之(為)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成;人之血?dú)?，化天志而?人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時(shí);人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·為人者天》)從這兩處論述看，雖然天也代表著人之生命的根本依據(jù)和最后根源，但天與人的聯(lián)系卻既要借助其神性義來(lái)表現(xiàn)天的主宰性，又必須借助自然的生化來(lái)展開、落實(shí)這種天人關(guān)系。——其“天亦人之曾祖父”一說(shuō)，一方面固然表現(xiàn)了天對(duì)人之生命的根源、依據(jù)和主宰性，同時(shí)人又必須借助自然的稟賦和近乎血緣一樣的傳承來(lái)表現(xiàn)其對(duì)天的遵從與“相副”關(guān)系;另一方面，由人到天則既需要通過(guò)人之充滿敬畏的“相副”和效法來(lái)實(shí)現(xiàn)，同時(shí)天也會(huì)不斷地以“災(zāi)異譴告”的方式表達(dá)它的意志。所以董仲舒又說(shuō)：“災(zāi)者，天之譴也;異者，天之威也;譴之而不知，乃畏之以威。……凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

　　在董仲舒的天人關(guān)系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用卻完全是通過(guò)自然的力量——災(zāi)異譴告的方式實(shí)現(xiàn)的：一方面，通過(guò)自然的生化以表現(xiàn)天對(duì)人包括宇宙萬(wàn)物的根源和依據(jù)關(guān)系;另一方面，又必須時(shí)時(shí)以災(zāi)異譴告的方式體現(xiàn)、貫徹并落實(shí)天的意志。自然的生化固然表現(xiàn)了天對(duì)宇宙萬(wàn)物的根源性，而災(zāi)異譴告則體現(xiàn)著天的神性主宰義。這樣一來(lái)，從倫常經(jīng)驗(yàn)的角度看，天的神性主宰義就主要落實(shí)在它的自然生化義上了。正因?yàn)檫@一原因，兩漢天人關(guān)系實(shí)際上也是通過(guò)神性義與自然義的互補(bǔ)實(shí)現(xiàn)的;又由于天意高遠(yuǎn)而難知，因而其天人關(guān)系最后就只能落實(shí)在作為宇宙本源及其通過(guò)自然力量所展現(xiàn)的生化關(guān)系上了。這正構(gòu)成了漢代天人關(guān)系的主流。所以，漢代緯書這樣規(guī)定宇宙本源及其與天地萬(wàn)物的生化關(guān)系：

　　夫有形者生于無(wú)形，則乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也;太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離，故曰渾淪，言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。(《易緯·乾鑿度》)

　　天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易;元?dú)馐济龋^之太初;氣形之端，謂之太始;形變有質(zhì)，謂之太素;質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(yùn)。(《孝經(jīng)緯·鉤命訣》)

　　在這一演化過(guò)程中，如果說(shuō)確實(shí)包含著天人關(guān)系，那么從無(wú)生命的山川土石到作為萬(wàn)物之靈的人，其實(shí)都是最原初之“太易”的產(chǎn)物;而所謂天人關(guān)系，實(shí)際就是作為宇宙本源的“太易”與作為其生化之產(chǎn)物——天地萬(wàn)物的關(guān)系了。在這里，如果說(shuō)還存在著道德性的合人于天的問(wèn)題，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·實(shí)性》)之喻與揚(yáng)雄對(duì)“氣”之“適善惡之馬”(《法言·修身》)的定位也就只能將善的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題落實(shí)為“氣”的一種或然性了。所以，雖然漢儒高揚(yáng)了天的神性主宰義，但其天人關(guān)系實(shí)際上卻只落實(shí)在自然生化的層面上;而整個(gè)這一過(guò)程，又主要是通過(guò)宇宙演化的途徑實(shí)現(xiàn)的，所以漢儒的天人合一，最后也就落實(shí)為一種宇宙生化論式的天人合一了。

　　二、宋明理學(xué)的特殊進(jìn)路

　　天人關(guān)系問(wèn)題在宋明理學(xué)中得到了新的處理。這種處理既緣于來(lái)自佛教形上本體視角的批評(píng)，同時(shí)也是通過(guò)宋儒對(duì)漢唐儒學(xué)天人合一之宇宙論進(jìn)路的不斷反思實(shí)現(xiàn)的。

　　所謂來(lái)自佛教的批評(píng)，其實(shí)主要是一種反襯。兩漢以后，儒學(xué)之所以退縮于注經(jīng)一隅，主要是因?yàn)闈h儒宇宙生化論基礎(chǔ)上的天人合一說(shuō)存在著重大的理論難題：一方面，以災(zāi)異譴告為特征的神性主宰義固然詭異而難知，——其所體現(xiàn)的天意雖然超絕實(shí)際上卻并不具有超越性;另一方面，建立在宇宙生化基礎(chǔ)上的天人合一說(shuō)又缺乏本體論的依據(jù)，——雖然它也有宇宙論的規(guī)模，但卻缺乏來(lái)自形上本體層之所謂超越性與絕對(duì)性的支撐。兩漢以降，佛老二教之所以能夠大行其道，也主要是以其本體理論與形上境界為依托的。這就形成了“浮屠老子之書，天下共傳”的格局;而儒家士大夫也對(duì)佛老之學(xué)是“信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)”。而在中唐，華嚴(yán)五祖宗密甚至還專門以“原人論”的形式從形上本體的高度給儒道兩家的宇宙生化論以嚴(yán)厲的批評(píng)。他說(shuō)：

　　萬(wàn)靈蠢蠢，皆有其本;萬(wàn)物蕓蕓，各歸其根。未有無(wú)根本而有枝末者也。況三才中之最靈，而無(wú)本源乎?且知人者智，自知者明。今我稟得人身，而不自知所從來(lái)，曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?……然今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身;遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽(yáng)之二，二生天地人三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物與人，皆氣為本。

　　宗密的這一批評(píng)主要是針對(duì)漢唐時(shí)代儒道兩家的氣本氣化論立說(shuō)的。在宗密看來(lái)，氣本身屬于生化流變之物，僅僅建立在氣之生化流變基礎(chǔ)上的人生理論既不足以安立人生，也不足以為人生提供本體依據(jù)。從道家來(lái)看，“所言萬(wàn)物皆從虛無(wú)大道所生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?”就是說(shuō)，如果天地萬(wàn)物都源于由原始一氣所表現(xiàn)的虛無(wú)大道，那么，老莊所有的立教、言說(shuō)活動(dòng)也就成為純粹的蛇足之舉了。從儒家來(lái)看，既然天地萬(wàn)物都源于一氣，而“天地之氣，本無(wú)知也，人稟無(wú)知之氣，安得欻起而有知乎?草木亦皆稟氣，何不知乎?又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少?茍多少之分在天，天何不平乎?……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉?又，既禍亂反逆皆由天命，則圣人設(shè)教，責(zé)人不責(zé)天，罪物不罪命，是不當(dāng)也。然則《詩(shī)》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂(lè)》號(hào)移風(fēng)，豈是奉上天之意、順造化之心乎?是知專此教者，未能原人”。顯然，在宗密看來(lái)，這種建立在原始一氣基礎(chǔ)上的人生理論不僅不足以說(shuō)明人倫現(xiàn)實(shí)，而且與儒家“《詩(shī)》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂(lè)》號(hào)移風(fēng)”的傳統(tǒng)相悖謬。而在宗密看來(lái)，儒家這種由《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》傳統(tǒng)所表現(xiàn)出來(lái)的“參天地，贊化育”精神，其實(shí)有著更為深厚的精神憑藉，只是這種建立在氣本氣化基礎(chǔ)上的宇宙論不足以說(shuō)明之而已。

　　宗密的批評(píng)，實(shí)際是站在本體論高度對(duì)儒道兩家的宇宙生化論提出了一種超越的評(píng)判，以揭示其理論根底的不徹底性與不牢固性;而這種不徹底與不牢固又正好成為當(dāng)時(shí)“浮屠老子之書，天下共傳”的理論根源。所以，對(duì)新崛起的宋代新儒學(xué)來(lái)說(shuō)，這種來(lái)自本體論視角的批評(píng)也就正好成為它的一個(gè)非常重要的理論借鑒，——歐陽(yáng)修的“修其本以勝之”，實(shí)際上就已經(jīng)表現(xiàn)出宋儒對(duì)這一問(wèn)題的充分自覺;而所謂“出入佛老，返于六經(jīng)”，自然也就成為兩宋理學(xué)家的一種共同的思想經(jīng)歷了。

　　從宋明理學(xué)來(lái)看，雖然其本體論視角主要表現(xiàn)在對(duì)漢唐宇宙生化論視角的反省與人生理論的批評(píng)中，但這種反省與批評(píng)首先是通過(guò)對(duì)來(lái)自佛教本體論視角之批評(píng)的充分借鑒實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樵谧诿軐?duì)儒道兩家的批評(píng)中，本體論視角就是其一以貫之的理論前提，而這種來(lái)自本體論視角的批評(píng)，與張載對(duì)漢唐儒學(xué)的反省也基本一致。請(qǐng)看張載對(duì)漢唐儒學(xué)的反?。?/p>

　　……以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也。

　　學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內(nèi)也，皆非也，當(dāng)合內(nèi)外之道。

　　今之人滅天理而窮人欲，今復(fù)反歸其天理。古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚(yáng)皆不能知。

　　很明顯，在張載的這一反思中，一個(gè)基本的概括就是“孔孟而后，其心不傳”，而所謂“荀揚(yáng)皆不能知”也自然是指對(duì)孔孟精神的繼承而言的;至于“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”，又顯然是指秦漢以來(lái)的儒學(xué)既缺乏超越性追求又缺乏本體論建構(gòu)而言的，所以才被張載視為秦漢以來(lái)學(xué)者的“大蔽”。顯然，如果僅就漢唐儒學(xué)之缺乏超越性追求和本體論建構(gòu)而言，那么張載的這一反省與宗密的批評(píng)實(shí)際上是完全一致的。但張載的立場(chǎng)畢竟又不同于宗密，所以在其反思中，張載同時(shí)又依據(jù)儒家傳統(tǒng)的體用不二精神，提出了天人一貫(所謂“禮本天之自然”)的指向與合內(nèi)外之道的標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，這樣的觀點(diǎn)不僅不是宗密的佛教本體論立場(chǎng)所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

　　正因?yàn)檫@一原因，所以張載不僅對(duì)漢唐儒學(xué)進(jìn)行反省，而且在“返于六經(jīng)”的基礎(chǔ)上，同時(shí)展開了對(duì)佛老與時(shí)儒的雙向批判。這種批判當(dāng)然首先是從天道觀的領(lǐng)域展開的：

　　若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常;若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。……語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以“有生于無(wú)”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于被而陷于淫矣。(14)

　　這里的批評(píng)，當(dāng)然首先是針對(duì)時(shí)儒的，但時(shí)儒的理論并非出于自創(chuàng)，——不是對(duì)道家的因襲就是對(duì)佛教的照搬;而這兩家理論，雖然表現(xiàn)相反，但“言乎失道則均焉”(15)，這就是在其看似相反的表現(xiàn)中卻存在著一個(gè)共同的“體用殊絕”的毛病。在張載看來(lái)，道家將太虛與氣、無(wú)和有理解為前后相生的關(guān)系，從而陷入了“虛無(wú)窮，氣有限”式的體用殊絕;佛教則將宇宙萬(wàn)象僅僅理解為“太虛中所見之物”，從而成為“物與虛不相資”、“形性、天人不相待而有”式的體用殊絕。這兩種“體用殊絕”，使時(shí)儒的天道性命之學(xué)“不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以‘有生于無(wú)’，為窮高極微之論”。很明顯，構(gòu)成這一反省的基本精神，就是儒家傳統(tǒng)的體用不二，而這種體用不二，既是張載批評(píng)佛老的思想武器，同時(shí)也成為其闡發(fā)儒家天人合一思想的主要方法。

　　在張載看來(lái)，對(duì)于佛教的本體論視角，儒學(xué)是必須借鑒的;但對(duì)于其本體的內(nèi)涵，儒學(xué)又必須進(jìn)行批判，因?yàn)樗嬖谥剖嵌鴮?shí)非的重大毛病。所以到了人生論部分，張載就集中批評(píng)佛教的本體觀念——空觀理論，并以兩種不同的本體觀念處處突出儒與佛之間的根本對(duì)立。他指出：

　　釋氏語(yǔ)真(實(shí))(16)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠(chéng)而惡明者也。儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。彼語(yǔ)雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，故不當(dāng)同日而語(yǔ)。……彼欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜、陰陽(yáng)累其心，則是未始見易，末始見易，則雖欲免陰陽(yáng)、晝夜之累，未由也已。易且不見，又烏能更語(yǔ)真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也。(17)

　　在張載的這一批評(píng)中，他對(duì)佛教的本體論立場(chǎng)與本體追求精神始終有所肯定，所以他并不否認(rèn)佛教在這一層面上的“得”。但是，一當(dāng)進(jìn)入到價(jià)值觀部分，他又處處強(qiáng)調(diào)二者的“二本殊歸”，并認(rèn)為二者是“此是則彼非，此非則彼是”的關(guān)系。這說(shuō)明，在承認(rèn)本體及其超越性這一層面上，儒與佛一致，當(dāng)然，這同時(shí)也說(shuō)明張載的“造道”必然要在本體論層面展開。但是，一當(dāng)涉及到本體的內(nèi)涵——價(jià)值觀部分時(shí)，儒與佛又成為“二本殊歸”的關(guān)系了，儒家是誠(chéng)明一致，所以堅(jiān)持天人合一;佛教則是“誠(chéng)而惡明”，因而也就成為所謂真俗背反了。這又說(shuō)明，張載不僅準(zhǔn)確地把握了佛教的本體論視角及其立場(chǎng)，而且對(duì)其本體的內(nèi)涵以及儒與佛在價(jià)值觀上的分歧也有著準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。因此，他不僅可以根據(jù)天道本體與其發(fā)用流行的關(guān)系闡明儒家誠(chéng)明一致、天人合一的道理，而且還根據(jù)這一原則批評(píng)佛教對(duì)真際與實(shí)際一并皆妄的錯(cuò)誤理解。

　　這樣，張載對(duì)漢唐儒學(xué)、老莊與佛教理論都既有肯定又有批評(píng)，因而其為理學(xué)的“造道”成為一種博大精深的“擇術(shù)而求”的活動(dòng)。這種“擇術(shù)而求”，首先表現(xiàn)在他對(duì)儒家傳統(tǒng)天人合一主題的詮釋中。

　　三、自然秩序與道德價(jià)值

　　當(dāng)張載面對(duì)天人合一的傳統(tǒng)主題時(shí)，儒學(xué)發(fā)展的歷史為他提供了兩種可能的選擇。第一種選擇就是由孔孟所代表的通過(guò)盡心而知性知天(或者也可以表達(dá)為通過(guò)“孝弟”、“親親”以至于“泛愛眾”)的“下學(xué)上達(dá)”路線。這一路線雖然起始于“孝弟”、“親親”，但又以道德實(shí)踐的方式指向了“以天下為一家，以中國(guó)為一人”(《禮記·禮運(yùn)》)，因而可以說(shuō)是儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典路線。但由于這一路線起始于個(gè)體的文行忠信而又始終具有不離人倫日用的特點(diǎn)，因而與佛老相比，難免使人有“大道精微之理，儒家之所不能談”(18)之嫌。第二種選擇就是以漢儒為代表的宇宙生化路線。但這種建立在自然生化基礎(chǔ)上的天人合一說(shuō)，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本體論的依據(jù)，所以無(wú)法抗衡來(lái)自佛教本體論視角的批評(píng);而僅僅建立在自然生化基礎(chǔ)上的宇宙論既不足以彰顯道德理性的絕對(duì)性，又不足以表現(xiàn)其超越性。正因?yàn)檫@些方面的原因，所以張載也就必須在對(duì)《六經(jīng)》、《論》、《孟》綜合繼承的基礎(chǔ)上，以“當(dāng)自立說(shuō)”的“造道”方式重新完成天人合一的論證。具體說(shuō)來(lái)，這就是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”(19)，——《六經(jīng)》、《論》、《孟》熔為一爐基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新活動(dòng)。

　　張載的這一選擇顯然突出了本體論的取向。對(duì)傳統(tǒng)的天人合一來(lái)說(shuō)，這就既要發(fā)掘天道本體的涵義，又要以之貫通天人。一方面，將儒家的道德理性以天道本體的方式貫注于日用倫常之中，從而完成對(duì)道德理性的天道本體化論證;另一方面，在完成對(duì)道德理性之人倫日用化落實(shí)的同時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)人倫生活的天道本體化提升。這樣一來(lái)，對(duì)《六經(jīng)》、《論》、《孟》而言，張載就必須將其滲透于倫常日用中的道德理性提升到天道本體的層面;而對(duì)于漢唐儒學(xué)的氣化宇宙論來(lái)說(shuō)，又必須為其充實(shí)以天道本體的基礎(chǔ)，從而使其宇宙論真正成為天道本體貫注與統(tǒng)攝下的宇宙論，同時(shí)又使其本體論成為發(fā)用流行于宇宙論之中的本體論。這樣一來(lái)，儒家傳統(tǒng)的天人關(guān)系也就轉(zhuǎn)化為本體論與宇宙論、自然秩序與道德價(jià)值的關(guān)系了。

　　對(duì)于宋明理學(xué)中自然秩序與道德價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題，近代以來(lái)，人們常常習(xí)慣于從自然秩序的角度說(shuō)明其道德價(jià)值的形成，以宇宙生化的方式來(lái)說(shuō)明其天道本體論。實(shí)際上，這是一種很大的誤解。因?yàn)榧兇獾淖匀恢刃蛑荒軐儆谟钪嫔?，而宇宙生化論本身并不足以說(shuō)明道德理性的價(jià)值，尤其不足以說(shuō)明道德理性的超越性與絕對(duì)性;而在宋明理學(xué)中，也很少存在所謂純而又純的自然生化論的情形。實(shí)際上，儒學(xué)的這一特點(diǎn)，在宗密對(duì)漢唐儒學(xué)氣化宇宙論的批判中就已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)了，因?yàn)槠渌械挠钪嬲摱家瓿蓪?duì)道德理性的論證和說(shuō)明，這是完全超出其自身能力的;而張載對(duì)漢唐儒學(xué)氣化宇宙論的揚(yáng)棄，同樣也是從其宇宙生化論之缺乏本體論依據(jù)與超越性指向上著眼的。

　　那么，張載究竟如何處理二者的關(guān)系呢?這就是以道德理性和道德價(jià)值貫注于自然秩序之中，從而使自然秩序呈現(xiàn)出明顯的道德價(jià)值和道德色彩。請(qǐng)看張載對(duì)二者關(guān)系的論述：

　　天道四時(shí)行，百物生，無(wú)非至教;圣人之動(dòng)，無(wú)非至德，夫何言哉!

　　天體物不遺，猶仁體事無(wú)不在也。“禮儀三百，威儀三千”，無(wú)一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”，無(wú)一物之不體也。

　　生有先后，所以為天序;小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。

　　“四時(shí)行，百物生”包括“圣人之動(dòng)”，一定程度上都可以說(shuō)是純粹自然的行為，但張載卻從中看到了“至教”與“至德”;對(duì)張載來(lái)說(shuō)，所謂“天體物不遺”也就必須要由“仁體事無(wú)不在”來(lái)說(shuō)明。至于“生有先后”以及所謂“小大、高下”等等，這本來(lái)只是自然事物之純粹自然的屬性，但張載卻視之為“天序”、“天秩”，并以此作為“經(jīng)正”與“禮行”的前提基礎(chǔ)。顯然，這里的自然秩序都已經(jīng)被張載道德化了，所謂“天序”、“天秩”的說(shuō)法，也正是張載將自然世界之自然屬性道德化的表現(xiàn)。所以，從一定程度上說(shuō)，張載的自然觀首先也就是他的道德秩序觀和道德價(jià)值觀。

　　對(duì)于這種道德化的秩序觀和價(jià)值觀，以往人們常常習(xí)慣于將其歸結(jié)為“事實(shí)與價(jià)值的相混”，或者說(shuō)是“認(rèn)識(shí)與道德的不分”，意即這樣的現(xiàn)象完全是因?yàn)閺堓d搞不清二者關(guān)系的結(jié)果。如果張載真的搞不清二者的關(guān)系，那他就無(wú)法對(duì)二者加以準(zhǔn)確區(qū)分，可事實(shí)上，張載對(duì)二者的區(qū)別又是把握得非常清楚的。比如對(duì)作為最高存在的天，張載常常以“天德”與“天道”來(lái)表達(dá)天之本體及其發(fā)用流行兩面，就是說(shuō)，天本身就是天道本體及其發(fā)用流行的統(tǒng)一;對(duì)人而言，自然也就是其所有道德的最后根源。按照這一規(guī)定，天無(wú)疑具有徹底的道德性;而張載的《西銘》甚至還專門以天地、乾坤為人的父母。從這個(gè)角度看，天顯然是人之所有道德的最后根源。但在張載的論述中，天卻不僅具有道德的一面，同時(shí)還具有非道德的一面，甚至也可以說(shuō)是純粹自然的一面。請(qǐng)看張載對(duì)天的論述：

　　天無(wú)心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。

　　《訂頑》之作，只為學(xué)者而言，是所以訂頑。天地更分甚父母?只欲學(xué)者忠心于天道，若語(yǔ)道則不須如是言。

　　天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。

　　從這些論述看，張載無(wú)疑是非常清楚地知道天之“無(wú)心”與純自然一面的。那么，當(dāng)他將人之道德理性“歸功于天”時(shí)，究竟是因?yàn)?ldquo;搞不清”二者關(guān)系而無(wú)意為之呢?還是因?yàn)?ldquo;搞得清”而自覺地為之?從上面的論述看，張載顯然是自覺為之，尤其是從他的“天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天”來(lái)看，張載實(shí)際上是非常自覺地這樣做的。不過(guò)在他看來(lái)，這種“自覺為之”與其說(shuō)是“故意這樣做”，不如說(shuō)是一種“不得不然”。如果說(shuō)這就是一種“搞不清”或“相混”，那么張載也是自覺地“搞不清”或自覺地“相混”的。因?yàn)檎沁@種“搞不清”，才顯現(xiàn)了張載對(duì)道德理性之絕對(duì)性與超越性的準(zhǔn)確把握。

　　讓我們?cè)購(gòu)娜寮覀鹘y(tǒng)的天命觀來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。在三代的天命觀中，無(wú)論“王令”還是“天令”，其根源都在于天，而一切存在與非存在的根據(jù)也都決定于天，這就是孔子將最無(wú)奈的感慨和最強(qiáng)烈的希冀上訴于天的原因(25)。在此背景下，張載自覺地將人的道德理性“歸功于天”，并不是說(shuō)張載真正相信冥冥蒼蒼之天會(huì)給人稟賦以道德的教條或訓(xùn)誡，而是說(shuō)只要我們對(duì)人的精神生命進(jìn)行窮根究底的思索，那么，道德理性就既代表著人之為人的最高本質(zhì)，同時(shí)也是人之為人的最后根據(jù);而從認(rèn)知的角度看，它又代表著人所能認(rèn)知的極致。道德理性代表著人對(duì)自身精神生命所能窮究的極致，除此之外我們?cè)僖矡o(wú)法找到可以解釋我們精神生命的其他根源，而窮極人的認(rèn)識(shí)能力，我們又無(wú)法說(shuō)明它的具體生成，因而我們只能將這種道德理性的根源寄之于天了。以此反觀孟子，其對(duì)人的惻隱之心所歸結(jié)的“我固有之”、“天之所與”，其實(shí)并不是從生存論的角度說(shuō)是天給人稟賦了這種道德理性，而是指此道德理性既代表著人對(duì)自身精神生命認(rèn)識(shí)的極致，同時(shí)也是人之精神生命的最后底限。——意即除了我們的內(nèi)在固有與不得不然之外，我們?cè)僖矡o(wú)法對(duì)其作出任何說(shuō)明，所以只能將其歸結(jié)為“天之所與”(26)。實(shí)際上，這正是道德理性的超越性與絕對(duì)性，當(dāng)然也是人之精神世界的最后根源。所以對(duì)張載來(lái)說(shuō)，將人的道德理性“歸功于天”，只可以說(shuō)是“不得不然”，而絕不是一種“有意為善”式的“故意而然”。正是這種“不得不然”，才真正體現(xiàn)了張載對(duì)道德理性之超越性與絕對(duì)性的準(zhǔn)確把握，如果張載是以“有意為善”的方式故意將道德理性“歸功于天”，那就成為一種地地道道的自欺欺人之舉了(27)。

　　正因?yàn)檫@一原因，所以在張載的哲學(xué)中，所有的自然秩序都透顯著道德的莊嚴(yán)。比如對(duì)于宇宙演化和天地開辟，張載就作了這樣描述：

　　游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊;其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義。

　　“日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”神易無(wú)方體，“一陰一陽(yáng)”，“陰陽(yáng)不測(cè)”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。

　　“游氣紛擾”、“陰陽(yáng)循環(huán)”，從宇宙演化的角度看，完全是一個(gè)純粹自然的世界，但張載卻從中看到了“天地之大義”;至于日月輪轉(zhuǎn)、寒暑“相推”以及表現(xiàn)神無(wú)方、易無(wú)體的“陰陽(yáng)不測(cè)”，其實(shí)也都是自然的四季輪轉(zhuǎn)現(xiàn)象，但張載卻從中看到了“易”之“通乎晝夜之道”。而所有這些，實(shí)際只說(shuō)明了一點(diǎn)，這就是張載是自覺地將道德價(jià)值視為自然秩序之真正依據(jù)和最后根源的;而這種根源和依據(jù)，并不是張載故意要對(duì)道德秩序與道德價(jià)值作出此種神化與夸大，不過(guò)是其心中道德理性之絕對(duì)性與超越性的表現(xiàn)與映照而已。在這里，道德理性確實(shí)具有無(wú)從解釋的性質(zhì)，但它本身卻是一切解釋和一切說(shuō)明的最后根源。顯然，這也就是張載不能不將道德理性“歸功于天”的原因。所以說(shuō)，對(duì)于自然秩序與道德價(jià)值，作為理學(xué)的開創(chuàng)者，張載完全是以道德價(jià)值來(lái)詮釋自然秩序的。

　　正因?yàn)閺堓d的這一開端及其所挺立的道德理性的超越性與絕對(duì)性，所以此后的理學(xué)家無(wú)不堅(jiān)持這一基本的立場(chǎng)和原則，也無(wú)不堅(jiān)持以道德價(jià)值來(lái)解釋自然秩序。比如對(duì)于理氣關(guān)系，朱子就一方面堅(jiān)持“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了!有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物”;同時(shí)又認(rèn)為，“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。在朱子的這一論述中，如果僅僅從“先后”的角度看，那么朱子時(shí)而堅(jiān)持理可以存在于氣之先，時(shí)而又認(rèn)為理可以存在于氣之后，看起來(lái)完全是一種表達(dá)上的“自相矛盾”，其實(shí)朱子并非認(rèn)為世界真的存在著一個(gè)只有理而沒(méi)有氣的階段，也并非認(rèn)為理就可以脫離氣而獨(dú)立存在。他之所以要反復(fù)地對(duì)比言說(shuō)，并不是一定要堅(jiān)持天理的獨(dú)立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性與絕對(duì)性。至于所謂“先”、“后”等等比喻，也不僅僅是揭示天理的邏輯先在性，而恰恰是為了突出道德理性對(duì)于“氣”的超越性和對(duì)人之精神世界的絕對(duì)性。

　　張載、朱熹都屬于客觀性較強(qiáng)而又比較注重外向認(rèn)知的理學(xué)家，他們也自然是從客觀一面來(lái)揭示道德理性的超越性與絕對(duì)性的。那么，對(duì)于比較注重人之主體性和道德實(shí)踐的陸王心學(xué)來(lái)說(shuō)，情況又如何呢?請(qǐng)看陸象山與王陽(yáng)明的相關(guān)論述：

　　此道充塞宇宙，天地順此而動(dòng)，故日月不過(guò)，而四時(shí)不忒;圣人順此而動(dòng)，故刑罰清而民服。

　　此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況于人乎?

　　人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。

　　在這里，從陸象山的“日月不過(guò)”、“四時(shí)不忒”到王陽(yáng)明的“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”,其所強(qiáng)調(diào)的只有一點(diǎn)，這就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加損”(34)，并且也正是在這一基礎(chǔ)上，才有所謂“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地”的。顯然，所有這些論述，并不是說(shuō)道德理性就是自然事物的存在根源和依據(jù)，而僅僅是就道德理性之超越性與絕對(duì)性而言的。這說(shuō)明，以道德理性和道德價(jià)值來(lái)解釋自然秩序，正是跨越理學(xué)各派的一個(gè)基本共識(shí)。所以，從道德理性的超越性與絕對(duì)性來(lái)說(shuō)明自然秩序和自然世界，既是理學(xué)形成的共法，自然也應(yīng)當(dāng)成為打開理學(xué)世界的鑰匙。

　　四、關(guān)于理學(xué)研究與詮釋的反思

　　對(duì)于宋明理學(xué)，所謂道德本體論的定位現(xiàn)在基本上已經(jīng)成為一種常識(shí)了。這一定位無(wú)疑是比較接近宋明理學(xué)自身特質(zhì)的。但是，能否真正從道德本體——所謂道德理性的超越性與絕對(duì)性的角度來(lái)把握宋明理學(xué)，則又是我們能否真正進(jìn)入宋明理學(xué)、能否對(duì)宋明理學(xué)推陳出新的關(guān)鍵。

　　在20世紀(jì)理學(xué)研究中，一個(gè)較為普遍的出發(fā)點(diǎn)就是實(shí)在論視角。這種實(shí)在論有兩種典型表現(xiàn)。第一種就是從宇宙論角度對(duì)道德理性作出符合宇宙演化和社會(huì)發(fā)展的說(shuō)明;第二種則是從存在論或認(rèn)識(shí)論角度對(duì)道德理性作出符合人的一般認(rèn)識(shí)進(jìn)程的說(shuō)明。比照于宋明理學(xué)本身的特質(zhì)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這種視角本身并不足以揭示道德理性的超越性與絕對(duì)性，因而在20世紀(jì)的宋明理學(xué)研究中，對(duì)它的否定遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)其所應(yīng)有的肯定，而理學(xué)也往往是作為一個(gè)負(fù)面概念出現(xiàn)于人們的言談中的。如果說(shuō)宋明理學(xué)本身就代表著儒學(xué)發(fā)展的一種較為高級(jí)的形態(tài)，那么這種根本不到位的研究既影響著人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也深深地影響著傳統(tǒng)文化的推陳出新，影響著傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。

　　讓我們先從這兩種不同的研究視角說(shuō)起。

　　第一種研究主要是將道德理性的天道觀基礎(chǔ)僅僅歸結(jié)為宇宙演化的說(shuō)明，因而它往往從自然世界之發(fā)生發(fā)展或人類社會(huì)之發(fā)展變化的角度來(lái)說(shuō)明宋明理學(xué)，并由此說(shuō)明道德理性的形成。由于這種研究本身就是從宇宙生化論出發(fā)，因而它表現(xiàn)出兩個(gè)明顯偏向：其一即以宇宙論為本體論，視宇宙生化之源為天地萬(wàn)物的本體;其二則是將道德理性歸結(jié)為對(duì)自然秩序之扭曲性的認(rèn)識(shí)，或者是從自然秩序之發(fā)生發(fā)展的角度說(shuō)明道德理性的生成。這種研究實(shí)際上是將宋明理學(xué)的道德本體論訴諸漢唐儒學(xué)的氣化宇宙論來(lái)說(shuō)明。如果從形成角度看，那么這種研究實(shí)際上又是與宋明理學(xué)的形成相逆而行的：理學(xué)所要揚(yáng)棄的宇宙論，恰恰成為它所弘揚(yáng)的自然宇宙論或客觀天道觀;而理學(xué)所要弘揚(yáng)的道德本體意識(shí)，則又往往因?yàn)槠錈o(wú)法理解、無(wú)法說(shuō)明而成為其批判對(duì)象。這種研究的最大偏蔽是無(wú)法把握道德理性的超越性與絕對(duì)性，因而總是試圖給道德理性以宇宙演化或歷史發(fā)展的說(shuō)明。

　　第二種研究主要是將宋明理學(xué)的道德本體論僅僅作為揭示客觀世界的存在論或作為一般認(rèn)識(shí)論來(lái)把握，所以它往往將宋明理學(xué)概括為一種在對(duì)客觀世界認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上所形成的知識(shí)論或概念化體系，并訴諸人的一般認(rèn)識(shí)進(jìn)程來(lái)把握，即運(yùn)用所謂客觀存在論來(lái)說(shuō)明理學(xué)家的精神世界，運(yùn)用所謂認(rèn)識(shí)規(guī)律來(lái)比照、套解宋明理學(xué)的范疇關(guān)系。所以，對(duì)于它所不能理解的關(guān)系，不是訴之以“神秘”來(lái)回避，就是斥之為“夸大”來(lái)批判。作為一種典型表現(xiàn)，比如對(duì)于宋明理學(xué)中的“格物致知”說(shuō)，人們往往將其作為一種認(rèn)識(shí)論的案例來(lái)解剖;而對(duì)于程朱的天理觀，則又往往訴諸認(rèn)識(shí)論的所謂普遍規(guī)律來(lái)“格義”;至于理學(xué)中的知行關(guān)系，則又直接以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系來(lái)定性。由于這種研究往往將理學(xué)家的精神世界視為一種存在論，其方法則以主客二分為前提，因而實(shí)際上也就等于已經(jīng)預(yù)設(shè)了研究者與理學(xué)之間的懸隔和距離;而宋明理學(xué)的意義，似乎也就僅僅停留在對(duì)現(xiàn)代人之認(rèn)識(shí)論思想的啟發(fā)性上了。這種研究的最大偏蔽，就在于將道德理性的超越性與絕對(duì)性僅僅落實(shí)為存在論的普遍性;而對(duì)其道德修養(yǎng)與踐行精神，則又往往作為一種概念關(guān)系來(lái)分析解剖，從而也就是以理論形成之邏輯推演的方式來(lái)代替道德理性之實(shí)踐落實(shí)的任務(wù)了。

　　對(duì)于宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)，前一種研究主要是將其意義定位在宇宙生化論上，道德理性只有作為宇宙演化與社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物時(shí)才有其價(jià)值，并且也只有在宇宙演化和社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中才有其意義;后一種研究則又往往將其意義定位在對(duì)古代社會(huì)的認(rèn)識(shí)上，雖然它也承認(rèn)理學(xué)是一種道德本體論，并且特別重視道德修養(yǎng)，但這種道德修養(yǎng)說(shuō)到底也只有認(rèn)識(shí)古人之道德心理方面的意義，并且還存在著歷史的局限性。前者的問(wèn)題在于沒(méi)有看到宋明理學(xué)對(duì)于漢唐氣化宇宙論的揚(yáng)棄，后者則又完全無(wú)視從張載到程朱陸王所一貫堅(jiān)持的道德理性之于物理認(rèn)知的超越性。所以，這兩種研究都不是就道德來(lái)研究道德，也不是從道德理性之超越性與絕對(duì)性的角度來(lái)把握宋明理學(xué)的道德本體論。這樣一來(lái)，對(duì)理學(xué)的詮釋與推陳出新來(lái)說(shuō)，恐怕也就只有各取所需之“照鏡子”的意義了。

　　實(shí)際上，宋明理學(xué)作為儒學(xué)發(fā)展的一種高級(jí)形態(tài)，其根本特征主要在于對(duì)道德理性之本體化思考與本體論論證上，而這一論證既是對(duì)傳統(tǒng)天人合一主題的極大推進(jìn)，——由宇宙演化論推進(jìn)到道德本體論，同時(shí)也是對(duì)人之為人精神的一種窮根究底的探索。因此，宋明理學(xué)的真正價(jià)值，主要也就集中在其對(duì)做人之基本精神與道德關(guān)系的思考與提煉上;而其超越性的意義，也就在于它真正塑造了一種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的儒家知識(shí)分子。這種“四為”，既是理學(xué)家擔(dān)當(dāng)精神與為人氣象的表現(xiàn)，同時(shí)也是其最具有現(xiàn)代價(jià)值、最值得推陳出新的精神。