評“馬克思顛覆了形而上學”科技哲學論文
評“馬克思顛覆了形而上學”科技哲學論文
形而上學的主要問題包括，世界的本原是什么，宇宙萬物的生成和演化，時間和空間的本質，自然界的規(guī)律法則，靈魂是否存在，人與宇宙自然的關系，自由意志等?？傊?，存在，虛無，宇宙，靈魂，自由意志……所有玄之又玄的問題，都屬于古老的形而上學話題之一。以下是學習啦小編為大家精心準備的科技哲學相關論文：評“馬克思顛覆了形而上學”。內容僅供參考閱讀。
評“馬克思顛覆了形而上學”全文如下：
摘 要：《哲學研究》2002年第4期，仰海峰先生的論文《馬克思主義與形而上學的顛覆》認為"馬克思實現(xiàn)了對形而上學的顛覆"，也實現(xiàn)了"對自己早年形而上學理想的顛覆"。本文對仰先生的論題和主要論據(jù)作了完全不同的解答，認為馬克思沒有顛覆形而上學，也沒有想過要顛覆形而上學。
關鍵詞：形而上學;馬克思;黑格爾
論文正文：
一個后現(xiàn)代哲學語境中的神話——評“馬克思顛覆了形而上學”
馬克思認為統(tǒng)一的人類思維在不同的領域掌握世界的本質有不同的方式，在《政治經濟學批判導言》中, 他說："整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的 方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐--精神的掌握的。"[1](104頁)在這里 ，馬克思明確指出科學的理論的(包括哲學)思維方式與藝術的以及宗教、"實踐--精神"思維方式的不同特質。
那么，科學的理論的思維方式的特質是什么呢?!馬克思在"《資本論》第一卷第一版序言"中，指出：" 分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。"[1](206頁)馬克思在這里所說的"抽象力"是人類理性思維的特質，理性思維就是要運用"抽象力"通過現(xiàn)象揭示事物的本質。因為事物的本質摸不著，看不見，不能用感性來把握，所以，它又必然是隱藏在現(xiàn)象背后的東西。馬克思在政治經濟學研究的過程中曾經深刻地指出：認識財富的普遍本質，并因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高 為原則，是一個必要的進步，李嘉圖之所以在勞動價值論面前止步了，沒有發(fā)現(xiàn)剩余價值，一方面當然是因 為李嘉圖是一位資產階級國民經濟學家，另一方面也因為他缺乏深度的理性思維能力，即不發(fā)達的思維抽象 力。
馬克思說，這種"抽象力"把世界作為整體把握時是"思維著的頭腦的產物。"因此任何理性、觀念只能是 現(xiàn)象背后的本質，而哲學和科學理論也只能運用人類的理性能力從感性的雜多現(xiàn)象中抽出本質，從而擺脫雜多的感性現(xiàn)象，將理性獨立出來作為本質予以研究和規(guī)定。這樣看來發(fā)表在《哲學研究》2002年第四期的仰海峰先生論《馬克思與形而上學的顛覆》所謂"馬克思對黑格爾式形而上學的顛復，首先在于他意識到任何理 性、觀念不是現(xiàn)象的本質;將理性獨立出來作為本質加以規(guī)定，這只是傳統(tǒng)形而上學的幻覺。"是難以令人信服的。
為了證明上述馬克思顛覆了黑格爾的形而上學，仰先生引證馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對青年黑格 派運動的評論："據(jù)說這一切都是在純粹思想領域中發(fā)生的。"但是，我以為馬克思在這里所要闡明的中心主 題是說明哲學和現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，指出青年黑格爾派的哲學家們"沒有一個想到要提出德國哲學和德國現(xiàn) 實之間的聯(lián)系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環(huán)境之間的聯(lián)系問題。"[3](23頁)馬克思在這 里根本沒有提出所謂"顛覆黑格爾式的形而上學問題。"因為形而上學的問題，是一個與哲學同現(xiàn)實之間相互 聯(lián)系的問題在本質上屬于兩類不同的哲學問題。?
從全部西方哲學發(fā)展的歷史看，哲學在不同的哲學家那里是可以有不同的理解和建構的，這或許正如叔本華所說："……哲學是一個長有許多腦袋的怪物，每個腦袋都說著一種不同的語言。"[4](145頁)但是，從宏觀上說，它們所研究的問題是共通的，只是在微觀的解答方式、形成的具體思想觀點上是各有不同的。馬克思在這里批判的是以鮑威爾為首的青年黑格爾派割裂哲學和現(xiàn)實聯(lián)系的一種錯誤理論，不能把它曲解為 任何哲學可以離開理性思維，從而把理性思維所把握著的事物的本質稱作形而上學的幻覺。
如果真是這樣就 一方面會導致對全部西方哲學史的否定;另一方面又必然陷入像存在主義的現(xiàn)象學之類的哲學的末途，因為 在存在主義者的代表薩特等人看來世界上并不存在什么超越現(xiàn)象的本質，現(xiàn)象本身就是存在。而這種存在的 現(xiàn)象是不能靠思維的力量揭示出來，只有靠通過諸如煩惱、厭惡、焦慮等非理性體驗才能顯示出來。我們知 道在西方哲學發(fā)展史上，在黑格爾以前"形而上學"差不多就是哲學的同義語，海德格爾也是這樣認識的。只 有到了黑格爾"形而上學"才分解為兩種形態(tài)：一種是作為靜止的，孤立的，不運動，不發(fā)展的思維方法;一 種仍然是屬于哲學本體論的，也就是哲學自身。
這種"形而上學"在西方哲學發(fā)展的過程經歷了上千年的歷史 ，它的厚重性是任何新哲學所難以顛覆的。這正如黑格爾所說：哲學史的研究所顯現(xiàn)的是"一切哲學都曾被推翻 了，但我們同時也須堅持，沒有一個哲學是被推翻了的，甚至或沒有一個哲學是可以推翻的。這有兩方面的 解釋：第一，每一值得享受哲學的名義的哲學，一般都以理念為內容;第二，每一哲學體系均可看作是表示 理念發(fā)展的一個特殊階段或特殊環(huán)節(jié)。因此所謂推翻一個哲學，意思只是指超出了那一哲學的限制，并將那 一哲學的特定原則降為較完備的體系中的一個環(huán)節(jié)罷了。"[5](191頁)馬克思所作的工作是剝離黑格爾哲學 體系的唯心論外殼，拯救它的辯證法，并把辯證法運用于自己的哲學和政治經濟研究中。關于這一點不僅青 年馬克思是如此，老年馬克思也是如此。以致在1873年，馬克思在《資本論》第一卷第二版《跋》文中說到 ："將近三十年前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是正當我寫《 資本論》第一卷時，憤懣的、自負的、平庸的、今天在德國知識界發(fā)號施令的模仿者們，卻已高興地象萊辛 時代大膽的莫澤斯·門德爾森對待斯賓諾莎那樣對待黑格爾，即把他當作一條'死狗'了
。因此，我要公開承 認我是這位大思想家的學生，并且在有關價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式 。"[1](217-218頁)在這里馬克思明確地說"在有關價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有 的表達方式。"而仰先生卻認為在黑格爾那里，"存在著重要的理論混淆，即將認識過程混同于表達過程。"但 是我以為無論在馬克思和恩格斯甚至在列寧那里他們對黑格爾哲學所指的認識過程和表達過程的論斷卻都是 不可分離的。這不僅因為語言是思維的物質外殼，更重要的是列寧所說的："辯證法也就是(黑格爾和)馬克思 主義的認識論"[6](410頁)，即辯證法，認識論，邏輯學三者一致的學說，以致列寧在讀黑格爾《邏輯學》 時寫下了這樣一段可以令人無窮回味的警言："不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思 的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半個世紀以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的!!"[6] (191頁)很難說仰先生在這里對黑格爾的評述是符合馬克思主義的，因為把認識過程與表達過程分離開來，決 不是馬克思主義哲學評價黑格爾哲學的語境，它乃是后現(xiàn)代主義哲學中頗有特色的一大景觀。
仰先生與此相 似，引證索緒爾的觀點認為"語言符號具有任意性原則，這種任意性不僅體現(xiàn)在構成語言符號的能指與所指之 間的關系上，而且語言符號與事物之間的聯(lián)結也是任意的。這兩方面實際上就顛復了形而上學的基礎。"的確 ，哲學從它誕生之時起就在努力尋求它的語言學表述，因為哲學靠思維的"抽象力"從感性雜多的現(xiàn)象中抽出 了事物的普遍本質時，這種普遍本質就必須尋求它的語言上的載體。但是，我以為這種語言學上的符號與事 物之間的聯(lián)結并不是毫無根據(jù)的，任意的。我國著名學者鄧曉芒先生在他的專著《思辨的張力》中，專章考 察了黑格爾辯證法的"語言學的起源"，我認為對反擊仰先生引證的索緒爾的觀點是很有說服力的。該書在談 論赫拉克利特"邏各斯"概念時指出："這種'既有主觀意義也有客觀意義'的東西是什 么呢?是語言或話語。
語 言本質上是這樣一種東西：它既是主觀意謂的表達、展示(λεγε∫υ)，又是展示 出來的客觀的東西(λ εγομευου)，即人人接受的尺度、規(guī)律。語言是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)只存在于每個人的普遍傾聽和 承認之中。語言是人的東西，同時又是自然的東西，它是對象化了的人的東西和人化了的對象的東西。" [ [7](23-24頁)索緒爾完全否認語言符號與事物之間的聯(lián)系是不正確的，因此引證索緒爾的觀點來顛覆形而 上學的基礎是十分無力的。馬克思指出："語言是思想的直接現(xiàn)實。正象哲學家們把思想變成一種獨立的力 量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密。在哲學語言里，思想 通過詞的形式具有自己本身的內容。
從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題"[3] (525頁)如果語言與事物之間沒有任何聯(lián)系，那么馬克思所說"從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語 言降到生活中的問題"也就是一種沒有絲毫意義的問題。如果真如仰先生所說："語言在形而上學建構中所具 有的不言自明的作用受到了動搖"，那么上千年的形而上學的哲學史究竟是怎樣建構起來的呢?仰先生本意想 用"語言符號與事物的聯(lián)系是任意的"觀點來顛覆形而上學的基礎，但按仰先生文章的邏輯，仰先生的確是在無的放矢。其實任何形而上學或哲學體系的構建都有它的思想起源和語言學起源，想在語言符號上作文章來 顛覆形而上學不僅是徒勞無功，而在更深的層次上又說明它正在選擇自己的哲學語言。仰先生還說："哲學的 表達過程并不能否定理性的產生過程，這并不能像黑格爾那樣被忽視，反而成為顛覆黑格爾哲學的前提。"我 怎么也弄不懂黑格爾在哪里用"哲學的表達過程"否定了"理性的產生過程"?!與此完全相反，我們在黑格爾的 著作中處處看到他把"理性的產生"與"哲學的表達"緊密的結合起來。黑格爾認為世界的本質是理性，但理性 的產生和發(fā)展有一個漫長的過程，這就是理性的發(fā)生學。這首先表述在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾 在這部著作中詳盡地描述了精神，即理性誕生的歷史。所以馬克思稱這部著作是黑格爾哲學的"真正誕生地和 秘密"。
黑格爾在這部著作中從客觀唯心主義出發(fā)敘述了意識從自發(fā)到自覺發(fā)展的各個階段，以致最后達到了 "絕對知識"。所以恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中對它作了這樣的評價"精神 現(xiàn)象學(也可以叫做同精神胚胎學和精神古生物學類似的學問，是對個人意識發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識在歷史上所經過的各個階段的縮影)"[8](215頁)《精神現(xiàn)象學》是一部精神的發(fā)展史，也是一部理性的形成史。
在這里理性的形成黑格爾是用他特有的語言方式表達的，這種語言是既海澀，但又包涵 著豐富辯證法和邏輯范疇推演的邏輯形式在內的。馬克思在《巴黎手稿》中針對黑格爾的現(xiàn)象學也說："現(xiàn)實 的即真實地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內部最深處的--并且只有哲學才能揭出來--本質說來,不過是真正的，人 的本質即自我意識的異化現(xiàn)象。因此，掌握了這一點的科學就叫現(xiàn)象學"。[2](165頁)由此可見在黑格爾那 里理性的產生和它的哲學表達是完全一致的，而且只有哲學才能達到這樣一致。不存在仰先生所謂的矛盾和 忽視。后來黑格爾在《歷史哲學》中還說過："一方面，'理性'是宇宙的實體，就是說，由于'理性'和在'理 性'之中，一切現(xiàn)實才能存在和生存。
另一方面，'理性'是宇宙的無限的權力，就是說，'理性'并不是毫無能 力，并不是僅僅產生一個理想、一種責任，虛懸于現(xiàn)實的范圍以外、無人知道的地方;并不是僅僅產生一種 在某些人類的頭腦中的單獨的和抽象的東西。'理性'是萬物的無限的內容，是萬物的精華和真相。它交給它 自己的'活力'去制造的東西，便是它自己的素質"[9](9頁)。
仰先生在虛幻地設置了黑格爾將"理性的產生過程"和"哲學的表達過程"的分離性后，又說"馬克思的這一思考，實際上也是對自己早年形而上學理想的顛覆"。首先我要說把成熟時代的馬克思與早年馬克思的哲學思 想機械地分割開來是不符合馬克思思想發(fā)展的現(xiàn)實歷程的,它只是仰先生為了證明自己論點的假想。關于這一 點英國學者D.沃克爾已經指出對馬克思說來"就連他思想中發(fā)生的最徹底的變化，也伴隨著與他早期思想的各 種承續(xù)"，即使承認《費爾巴哈提綱》代表重大的革新，也沒有必要把這篇作品看成是與馬克思以前思想的一 種徹底決裂。"(《世界哲學》2002年第2期)
馬克思著作中思想的連續(xù)性是與"顛覆"一詞格格不入的。而且支持仰先生觀點唯一重大的理論根據(jù)是馬克思"通過對資本主義社會經濟生活過程的研究，馬克思才意識到， 資本主義社會的流動性，使任何想尋求一種固定的形而上學的理性，都成為一種幻想。"事實決非如此，早在 馬克思的青年時代馬克思通過對黑格爾哲學的研究在理論上已經明確：存在于黑格爾哲學中的辯證法就是一 種不斷流動，生成，變滅和創(chuàng)造的過程，是一種不斷運動的過程。因為，正如黑格爾所指出的"變易不僅是有 與無的統(tǒng)一，而且是內在的不安息。"[5](198頁)不過馬克思也指出但"在它們的現(xiàn)實存在中它們的這種運 動的本質是隱蔽著的。這種本質只是在思維中，在哲學中才表露、顯示出來。"顯然，馬克思與仰先生的論斷 完全相反。馬克思認為，黑格爾在哲學中，在思維中已經顛倒地把存在于現(xiàn)實生活中的運動表示出來，這就 是黑格爾形而上學的哲學理念。
馬克思說："例如，在黑格爾法哲學中，揚棄了的私人權利等于道德，揚棄了 的道德等于國家，揚棄了的國家等于世界史。在現(xiàn)實中，私人權利、道德、家庭、市民社會、國家等等依然 存在著，它們只是變成了環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相 消融，互相產生等等。它們是運動的環(huán)節(jié)。"[2](172頁)可見，馬克思絕不是在后來對資本主義經濟生活過 程的研究，才認識到資本主義的流動性，在早年馬克思對黑格爾的《法哲學》研究已經深刻地把握了這種流 動性。但黑格爾卻是用他的形而上學理念概括了這種流動性，并把它們結構成了運動的環(huán)節(jié)。列寧在《哲學 筆記》中"關于論述黑格爾《邏輯學》的各家著作的書評的札記"中也說過："按希本的意見，黑格爾的邏輯學 "不是一個簡單的思辨體系、或者多少有些學究氣的抽象概念的結合;它同時還是'從世界生活的全部具體意 義方面來對世界生活的解釋'"[6](267頁)
往后仰先生繼續(xù)寫到"對于青年黑格爾派而言，只要他們想要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環(huán)境之間的聯(lián)系問題，純粹理性革命就會出現(xiàn)其神話的本質。"這里我想指出的是仰先生的論斷具有極大的片面性，誠然馬克思的唯物主義史觀的首要原理是"不是意識決定生活，而是生活決定意識。"但是意識對生活的反作用，理論對現(xiàn)實的反作用在仰先生的論述中消逝得無影無蹤了。青年恩格斯早在《大陸上社會改革運動的進展》一文中就指出："對抽象原則的偏好，對現(xiàn)實和私利的輕 視，使德國人在政治上毫無建樹;正是這樣一些品質使哲學共產主義在這個國家取得了勝利。[10](529頁) 這是為什么?因為"沒有革命的理論就沒有革命的運動。"
與仰先生的論斷不同的是，當青年黑格爾派中的某些 人提出了德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題時，純粹理性革命可在一方面出現(xiàn)它的神話本質，例如在鮑威 爾等人哪里;但另一方面，正是在這時才能產生真正的革命活動，這正如恩格斯所說："然而共產主義是新黑 格爾派哲學的必然產物，任何一種抵抗都阻止不住它的發(fā)展;今年，第一批擁護共產主義的人就會滿意地指 出，共和主義者正在紛紛加入他們的行列?，F(xiàn)在除了現(xiàn)已被封的"萊茵報"的編輯之一，實際上是該黨第一個 成為共產主義者的赫斯博士而外，已經又有很多人加入了他們的行列……"。[10](591頁)這就是說當提出 德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題時，青年黑格爾派必然發(fā)生分化。
一部分人，例如鮑威爾、施蒂納等人 繼續(xù)兜售黑格爾絕對精神解體后分化出來的Caputmortuum;另一部分人則沿著黑格爾哲學所指出的通往現(xiàn)實的 道路，走向共產主義。所以恩格斯又說："德國人是一個哲學民族;既然共產主義建立在健全的哲學原理的基 礎上，并且是--尤其是--從德國本國哲學必然得出的結論，那他們就決不愿意也決不會擯棄共產主義。我們 現(xiàn)在應該完成的任務如下。我們的黨應該證明：從康德到黑格爾，德國哲學思想的全部成果不是毫無裨益， 就是比毫無裨益更壞;再不然這種努力的最終結果就應該是共產主義;德國人要不拋棄使本民族感到驕傲的 那些偉大的哲學家，就要么就是接受共產主義。"[10](591頁)
我以為仰先生在這里犯了一個通常的哲學錯誤即片面地執(zhí)著于社會生活歷史過程對形而上學的決定作用 ，但忽略了形而上學是人類頭腦對社會歷史過程的最高抽象，是對社會歷史生活程的超驗思考，它是一 種遠離社會生活的思維活動，是"高聳入云"(恩格斯語)的意識形態(tài)。
這種意識形態(tài)對社會歷史生活過程具 有相對的獨立性，形成了哲學本體論?，F(xiàn)代主義哲學和后現(xiàn)代主義哲學中的某些流派就是以"回歸現(xiàn)實生活 "來反對哲學本體論和拒斥形而上學的。但是離開了哲學本體論，人類必將失去自己的精神家園。由于對" 抽象原則"的輕視和拒斥，使一些現(xiàn)代哲學和后現(xiàn)代主義哲學淪為一種淺薄的世俗的功利主義和享樂主義。美國存在主義者巴雷特就曾經指出，現(xiàn)代西方人已變成了三重異化的人：與自然，與其他的人，與自己異化的人。
由于"福柯將現(xiàn)代意義上的瘋癲看作是近代理性進行區(qū)隔的結果"，因此?？抡軐W的庸俗性和低劣性是十分使人厭惡的，正如有一本《后現(xiàn)代哲學話語》的書中在評述?？碌目脊艑W時所說："考古學不是別的，它正是使那種歷史中的沉默體、邊緣體、異質物重現(xiàn)、出聲，要讓它們呼喊或細語，要讓一切怪異性合法化。"[11](009頁)這里所謂一切"怪異物"就是那些庸俗、低級、卑污的東西。其實"瘋癲"被引入哲學并不是?？碌陌l(fā)明，早在叔本華那里，對"瘋癲"就作了入木三分的闡明，叔本華說："瘋癲如果到了嚴重的程度，就會產生完全失去記憶的現(xiàn)象;因此這個瘋人就再不能對任何不在眼前的或過去的事物加以考慮了，他完全只是被決定于當前一時的高興，聯(lián)系著他在自己頭腦中用以填充過去的幻想。
所以接近這樣一個瘋子，如果人們不經常使他看到[對方的]優(yōu)勢，那就沒有一秒鐘能夠保證不受到他的襲擊或殺害。--瘋人的認識和動物的認識在有一點上是共同的，即是說兩者都是局限于眼前的;而使兩者有區(qū)別的是：動物對于過去所以是根本無所知，過去雖以習慣為媒介而在動物身上發(fā)生作用，例如狗能在多年之后還認識從前的舊主人，那就叫做從主人的面貌重獲那習慣了的印象;但是對于自從主人別后的歲月，它卻沒有什么回憶。瘋人則相反， 在他的理性中總還帶有抽象中的過去，不過，這是一種虛假的過去，只對他而存在，這種情況可以是經常的 ，也可以僅僅只是當前一時的。
虛假的過去的這種影響又妨礙他使用正確地認識了的"現(xiàn)在"，而這反而是動物能夠得到的。"[4](269頁)因此，我以為要像?？履菢訉硇赃M行絕對的區(qū)隔，那么哲學就不再是人類的哲學，而質變?yōu)楂F性的體驗，那以，換妻俱樂部、裸體游泳場、野人屋……將不斷出現(xiàn)，人類也將倒退到了她的洪荒的動物時代。在一些拒斥形而上學的先鋒派人物中，例如尼采恐怕就是這類倒退的典型，正如安德 列.紀德所說，尼采"一方面過著物欲橫流的道德敗壞的生活，一方面又體驗著令人頹廢和灰心傷氣的生存惡 心。[13](3)福柯何嘗又不是這種人呢?"?
如果我們深入地研究與動物具有本質區(qū)別的"人之生存如何可能"，立即在我們面前展示出三種哲學維度：第一，是"人之生存可能"的基于生產實踐基礎上的自然社會維度;第二，"人之生存可能的"基于理智基礎 上的倫理學維度;第三，"人之生存可能"基于理性基礎上的"形而上"維度。
如果說第一種和第二種維度是"人 之生存可能"的基礎維度和高級維度，那么，人之生存可能的"形而上"維度則是它的終極維度。這種維度不僅 是人的一種高遠的精神追求，也是人對具有永恒價值的真理追求，是對人生意義和人生完善的追求，是一種絕對的追求，它始終規(guī)范著人的當下的世俗生活和具有歷史相對性的政治倫理現(xiàn)實。這種追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去實現(xiàn)，只能在理性中展示她的真、善、美的價值，因此它必然是剝離了具體時空超 越人的當前存在的純真的精神境界。古希臘哲學家的貢獻就是注意到本體論的任務不是研究現(xiàn)象世界，而是要探討現(xiàn)象背后的根源和本質，因此哲學的最高本體必然是"被剝奪了空間和時間維度的始基"，這一偉大貢獻使上千年的哲學史得以延續(xù)，但仰先生在他的文章中對這一點又是完全持否定態(tài)度的。進一步仰先生還認為馬克思"馬克思第一次實現(xiàn)了形而上學的去中心過程"，這又是仰先生的虛構。
實現(xiàn)形而上學去中心過程是起始于現(xiàn)代西方人本主義和科學主義，特別是實證主義，而在后現(xiàn)代主義哲學中達到了它的顛峰狀態(tài)。而馬克思的一生是始終如一地堅持哲學中心論的，在《第179號"科倫日報"社論》中馬克思就指出："因為任何真正的哲學都是自己時代精神的精華，所以必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學對于其他的一定體系來說，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學，即變成當代世界的哲學。各種外部表現(xiàn)證明哲學已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界，這樣的外部表現(xiàn)在所有的時代里都是相同的。
[10](121頁)馬克思這里所說的"任何真正的哲學都是自己時代精神的精華"，是"文明的活的靈魂"，哲學已成為"世界的哲學"，而世界已成為"哲學的世界"，正是馬克思十分肯定地確立了哲學在人類思維中的中心地位。而且馬克思還對他的論敵尖銳地指出："但是，哲學談論宗教問題和哲學問題和你們不一樣。你們沒有經過研究就談論這些問題，而哲學是在研究之后才談論的;你們求助于感覺，哲學則求助于理性;你們是在咒罵，哲學是在教導;你們許諾人們天堂和人間，哲學只許諾真理;你們要求人們信仰你們的信仰，哲學并不要求人們信仰它的結論，而只要求檢驗疑團;你們在恐嚇，哲學在安慰。
的確，哲學非常懂得生活，它知道，自己的結論無論對天堂的或人間的貪求享受和利己主義，都不會縱容姑息。而為了真理和知識而熱愛真理和知識的公眾，是善于同那些不學無術、卑躬屈節(jié)、毫無節(jié)操和賣身求榮的文丐來較量智力和德行的。"[10](123頁)如果我們不帶任何主觀偏見，實事求是地研究西方哲學史的話，那么應當承認在西方哲學史上"形而上學"差不多就是哲學的同義語，或者說是它的核心，它的本質是一種沉思的生活。
仰先生在他的文章中引證哈貝馬斯的話說："'哲學把過沉思的生活，即理論生活方式當作拯救途徑'。因此，意識革命只是一種古代神話的當代再 現(xiàn)，這是一種想象的革命、一種跪著的造反。"這種說法又與馬克思的論斷又大相徑庭，馬克思說："哲學，尤其是德國的哲學，喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀;所有這些，一開始就使哲學同那種與它格格不入的報紙的一般性質--經常的戰(zhàn)斗準備、對于急需報道的聳人聽聞的當面問題的熱情關心對立起來。從哲學的整個發(fā)展來看，它不是通俗易懂的;它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現(xiàn)實的活動一樣稀奇古怪。"[10](120頁)但"哲學不是世界之外的遐想，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。"[10](120頁)從馬克思的話中我們看到"沉思"并不是什么世界之外的遐想，"沉思"的革命性遠遠超過了那些所謂后現(xiàn)代語景下的"回歸"性的爆炸力。"哲學首先是通過人腦和世界相聯(lián)系，然后才用雙腳站在地上……"[10](121頁)馬克思在四十年的"沉思"中發(fā)現(xiàn)了剩余價值，這無疑是對資本主義最強大的打擊，遠遠超過了"巴黎公社"那些英雄們的壯舉，是從根本上對資本主義制度的解構和顛覆。
康德的"沉思"給封建主義制度的沉重打擊，勝過了實實在在的千軍萬馬，盧梭的"沉思"使羅伯斯匹爾把國王推上了斷頭臺。在這里我們看到的是一幅與仰先生描述的絕然相反的景觀，因為在仰先生那里只把哲學作為一種靜觀的思維，而沒有注意到，或者有意避思維產物對歷史巨大的反作用。誠然"批判的武器"不能代替"武器的批判"，但"批判的武器"一旦放到現(xiàn)實生活中，掌握了群眾就會變成巨大的物質力量。然而仰先生卻說："按照馬克思的基本精神，形而上學的顛覆并不能將之放到社會歷史生活中就可以解決，而是要通過對社會生活本身的顛覆，才能實現(xiàn)對舊形而上學的真正顛覆。"這是與馬克思的精神相背離的，而且也是與仰先生自己所說馬克思的理論旨趣在于，以"面對社會歷史生活的批判精神，走向對當下生活批判性解構"相背離的。如果我們不在哲學術語上過分的糾纏，那么我以為只有將形而上學即哲學"放到社會歷史生活"中，才能實現(xiàn)"對當下生活批判性解構"，而且也才能解構一切錯誤的哲學理論，因為理論的矛盾和對立，只有通過實踐才能解決。超驗的理性、觀念、絕不如仰先生所謂的是一種"傳統(tǒng)形而上學的幻覺"，超驗世界同樣是真實存在的，只不過它的真實性是看不見，摸不著，只能像馬克思所說的那樣用思維著的"頭腦"去把握。
關于這一點如果換一種說法就是貫穿整 個西方哲學史中的"一般"與"個別"的關系。這個問題不僅困惑著柏拉圖、也困惑著亞里士多德，它通過經驗論和唯理論的爭論直達康德，最后在黑格爾那里在唯心主義基礎上完成了它們的統(tǒng)一。列寧在《談談辯證法問題》一文中曾經深刻地指出："……揭明個別向一般的轉變，偶然向必然的轉變 ，對立面的轉化、轉換、相互聯(lián)系。辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認識論：正是問題的這一"方面"(這不是問題的一個"方面"，而是問題的本質，普列漢諾夫沒有注意到，至于其它的馬克思主義者就更不用說了。"[6](410頁)我以為仰先生也沒有注意到，因為理性揭示的一般本質決不是獨立現(xiàn)實之外的"遐想"，而是通過感性的個別而真實地存在于現(xiàn)實中的。
至于說到"拒斥形而上學"的問題，研究西方哲學史的人差不多有一種共識，那就是"拒斥"的開始是始于現(xiàn)代西方哲學的人本主義和科學主義，特別是實證主義。實證主義對形而上學發(fā)起的猛烈攻擊，源于它認為知識的陳述只能相關于經驗，而知識的證實也只能在經驗中確立。這種只承認經驗的事實 ,只承認現(xiàn)象存在的哲學源頭可以回追到休謨那里，因為休謨在西方哲學史上首次發(fā)動了對形而上學的攻擊 ，但是休謨的攻擊并沒有達到目的，最后還是回歸到了形而上學。休謨的思想啟發(fā)了康德，使康德繼休謨之后對形而上學發(fā)動了又一次攻擊，但結果是康德在西方哲學史上又建構了一座巍峨的形而上學大廈即"批判哲學"，而且明確地指出，人類在任何時候都不可能沒有形而上學。在現(xiàn)代西方哲學發(fā)展史上，尼采對古典形而上學的攻擊更是猛烈強勁，以致尼采用"虛無主義"來概括一切古典形而上學，認定由于古典形而上學的產生和存在造成了西方虛無主義的歷史。但是哲學發(fā)展的進程大大地嘲弄了尼采，正如海德格爾所說，尼采對古典形而上學的反叛"不是對虛無主義的超越"，而是"對虛無主義的最終介入"。海德格爾認為尼采并沒有斬斷西方哲學形而上學的傳統(tǒng)，反而是西方形而上學的最終完成。
實實在在的尼采雖然瘋狂反對傳統(tǒng)的理性形而上學，但卻在另一方面維護一種新的形而上學，一種生命本能的形而上學。盡管有人可能說我在十年前發(fā)表的文章"理性的隕落--論尼采的《權力意志》"是一篇單純謾罵式的哲學吊詭，但在這里我還是要引用我在那篇文章說過的一句話："在酒神精神的發(fā)源地--《悲劇的誕生》中，狄俄尼索斯精神首先是一種形而上的沉思,是尼采對人生、世界宇宙的根本哲學解答，這種解答用尼采自己的話來說就是酒神精神使我們在悲劇藝術和悲慘事件背后，感到"一種形而上的慰藉"，"在我之前"，還"沒有人把狄奧尼索斯的激情轉化為哲學激情" .[12]僅管有人認為是尼采首先解構了西方形而上學的傳統(tǒng)，但是，我以為尼采的全部哲學仍然是運行在西方傳統(tǒng)形而上學的路軌之上的。
海德格爾似乎比尼采對形而上學更加不滿，他以"存在"和"存在者"的區(qū)分為由，認為歷史上的一切形而上學都遺忘了存在，又一次發(fā)動了對形而上學的攻擊。但是海德格爾的命運并不比尼采好了多少。海德格爾步尼采哲學之后塵，企圖把"權力意志"和"永恒輪回"結合起來，試圖以此來"完成"尼采的遺愿，終結西方"形而上學"的歷史。但由于海德格爾面對的是處于西方傳統(tǒng)哲學問題軌道中的尼采，這就使海德格爾不能站在形而上學之外，而必須站在形而上學之中，正如德里達所說："要顛覆形而上學，沒有形而上學的概念，就沒有任何意義。我們的語言-句法和詞典-都不是外在于歷史的，顯然，我們所提出的任何一個破壞性命題無一不是已經包含在它試圖予以抗爭的那種形式，邏輯和內在基本原則之中的。"[13](前言九頁)所以海德格爾在對形而上學發(fā)動了一場又一場的猛攻之后，終于敗陣下來，不得不得出一個他自己極不愿意看到的結論：哲學就是形而上學。而且像康德一樣在破壞了的舊基地上又建立了一座海氏的形而上學大廈。?
海德格爾被某些哲學家稱為后現(xiàn)代主義哲學的始祖，后現(xiàn)代主義哲學繼海德格爾之后又掀起了更加強大的解構一切形而上學的狂風，這就是所謂"后哲學文化"。但是人們如果不遺忘歷史，認真研究后現(xiàn)代主 義哲學，人們可以看到一切后現(xiàn)代主義哲學都在重新構建他們自己的形而上學。正如后現(xiàn)代主義哲學反對一 切真理一樣，但"沒有真理"就是他們的真理。在前面我已經講過，在"人之生存之所以可能"中，"形而上"的 沉思是最高的維度，是人類永恒的追求，形而上的沉思可以表現(xiàn)在邏輯中，也可以表現(xiàn)在非邏輯中，但歸根 到底它是不能脫離人的"理性"，這就是馬克思所說的"理性的激情"和"激情的理性"。面對黑格爾所構建的理 性形而上學體系，我以為馬克思并沒有去顛覆它，而且馬克思也沒有想過要去顛覆它。因為黑格爾哲學體系 本身就已經為后人指出一條走出體系迷宮的道路，雖然黑格爾本人十分不愿意承認這一點，但黑格爾的辯證 法必然的歷史使命就是如此。關于這一點恩格斯在《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中已經 作了詳盡的闡述，本文就不必在此多說了。至于馬克思是否"在理論的深層上，也顛覆了海德格爾式的形而上 學。"我想恐怕仰先生在此說得太遠了，論點所及已遠遠超過了他文章的主題，而且這是一個更加復雜的理論 問題，本文作者在此也只好不再講下去了。