摘要：儒學(xué)是對(duì)歷史、社會(huì)、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了儒學(xué)自己，這種學(xué)術(shù)的元學(xué)的性質(zhì)就是中國(guó)文化的理性與西方文化理性的區(qū)別，如果說西方的文明表現(xiàn)為一種理性化的存在，那么儒學(xué)就是一種存在的理性。馬克斯.韋伯的社會(huì)學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容和方法正是反映了西方理性向闡釋學(xué)的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代科學(xué)的前沿理論已成為了對(duì)科學(xué)自身的闡釋，科學(xué)將成為自己的元科學(xué)——從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國(guó)形而上學(xué)。中國(guó)的“形而上學(xué)” 的表達(dá)核心是“形”（動(dòng)詞），它的本義就是現(xiàn)代意義的闡釋，這是中國(guó)文化中最深遂的理性——中國(guó)思想的學(xué)術(shù)化精粹。

１． 什么是儒學(xué)？

什么是儒學(xué)這樣的問題是一個(gè)元學(xué)問題，如果從邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來看，這樣的問題是不能由儒學(xué)本身（歷史、價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學(xué)的元學(xué)的只有哲學(xué)或宗教學(xué)，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W(xué)這樣的問題，因?yàn)槿鍖W(xué)自身就具有哲學(xué)或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學(xué)簡(jiǎn)單地劃定為宗教或哲學(xué)總是引來更復(fù)雜的爭(zhēng)論的原因，只要你這樣做出一個(gè)定義，你就面臨著對(duì)你所做出的定義和對(duì)你做出定義的標(biāo)準(zhǔn)的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學(xué)定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個(gè)定義都由被定義纏繞，以至紛爭(zhēng)無定，這正是為什么無法按照西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和方法對(duì)儒學(xué)是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。
只有把儒學(xué)看成是它自己的元學(xué)，我們才有可能闡釋儒學(xué)。儒學(xué)在學(xué)術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會(huì)性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會(huì)和人，孔子述而不作的史學(xué)方法就是儒學(xué)冶史的規(guī)臬。又如“十翼” 對(duì)易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個(gè)光煇范例，沒有古經(jīng)，不會(huì)有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質(zhì)意義上的周易，正是在對(duì)自己的闡釋中周易成為了自己的元學(xué)。儒學(xué)闡釋歷史、社會(huì)和人，也成就了自己，因此今天儒學(xué)怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學(xué)的主旨，這實(shí)際上是今天儒學(xué)自身生死攸關(guān)的問題，只有通過對(duì)自身的闡釋，儒學(xué)才能實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代價(jià)值，但是儒學(xué)對(duì)自身的闡釋不等同于對(duì)它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對(duì)自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達(dá)，儒學(xué)不會(huì)也不能在學(xué)術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學(xué)的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學(xué)的精神。現(xiàn)代社會(huì)已與中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學(xué)已成為了歷史，儒學(xué)不會(huì)在歷史的骨灰中復(fù)活，傳遍統(tǒng)社會(huì)的死亡并不等于儒學(xué)的死亡，相反，儒學(xué)的中國(guó)靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會(huì)的理性化進(jìn)程中尋覓到它的幽靈，在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學(xué)只有在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。
一個(gè)最適用的例子就是社會(huì)學(xué)［１］，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門學(xué)科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)無法為這門學(xué)科提供可用的觀點(diǎn)和方法，而是說，社會(huì)學(xué)的廣泛性和多層次性是社會(huì)學(xué)僅僅作為一門社會(huì)科學(xué)的自身難以勝任的，人類、社會(huì)、和文化（廣義）是同一個(gè)存在的三個(gè)側(cè)面，但無論是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)作為一門社會(huì)科學(xué)都無法成為對(duì)這種存在的全而說明，人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的大體能成為一門學(xué)科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會(huì)科學(xué)內(nèi)容，如古人類學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)等等，但沒有一門廣義的文化學(xué)或文明學(xué)，因?yàn)槲幕蛭拿鞯木唧w對(duì)象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學(xué)，這在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)是無法處理的，因此它們只能以這種元學(xué)的成份滲入人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的學(xué)科中，如文化人類學(xué)，文化社會(huì)學(xué)，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會(huì)學(xué)的元學(xué)性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學(xué)科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會(huì)學(xué)就是一門無論是它的對(duì)象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學(xué)科，但無疑它是非?；A(chǔ)性的社會(huì)科學(xué)，一方面，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會(huì)科學(xué)劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標(biāo)，什么是社會(huì)？更不會(huì)期望自己所研究的對(duì)象最終目標(biāo)，社會(huì)向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社會(huì)學(xué)劃分為靜力學(xué)與動(dòng)力學(xué)，靜力學(xué)部份已成為了今天社會(huì)學(xué)和與社會(huì)學(xué)有關(guān)的大多數(shù)社會(huì)科學(xué)各科，但社會(huì)動(dòng)力學(xué)似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學(xué)問，或許我們可以認(rèn)為馬克斯。韋伯(Weber, Max 1864-1920)是一位有爭(zhēng)議但具有廣泛影響力的在社會(huì)動(dòng)力學(xué)的研究學(xué)者，他企圖說明人類社會(huì)的進(jìn)程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會(huì)的理性化進(jìn)程，他將焦點(diǎn)鎖定在精神文化上，這樣就把社會(huì)的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會(huì)的進(jìn)程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動(dòng)力性因素和它們的影響，這樣也就把社會(huì)學(xué)在自身的整體性和動(dòng)力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點(diǎn)組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法處理社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)問題的向闡釋學(xué)的一種轉(zhuǎn)向趨勢(shì)，他的學(xué)說的不確定狀態(tài)正是這門學(xué)科——作為社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)——社會(huì)學(xué)本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個(gè)從文化和學(xué)術(shù)上借鑒考察儒學(xué)的現(xiàn)代化的機(jī)會(huì)?！?/p>

２．現(xiàn)代社會(huì)的理性進(jìn)程　

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會(huì)作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治的歷史過程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會(huì)的精神主旨，尋找它的進(jìn)程動(dòng)力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導(dǎo)和支撐，“如若'資本主義精神 '這一術(shù)語(yǔ)具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語(yǔ)所適用的任何對(duì)象都只能是一種歷史個(gè)體，亦即是一種在歷史實(shí)在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復(fù)合體，我們是按照這些要素的文化意蘊(yùn)而把它們統(tǒng)一成為一個(gè)概念整體的?！本褪钦f，資本主義社會(huì)的具體結(jié)構(gòu)所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學(xué)抽象，在這個(gè)基礎(chǔ)上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實(shí)踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會(huì)的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會(huì)統(tǒng)一起來，而不是還原到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系上去，他實(shí)際上是在文化的意義上去尋找社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力，理性化就是文明化進(jìn)程，他把__新教精神歸結(jié)為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個(gè)近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從__禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點(diǎn)。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內(nèi)涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎(chǔ)，因?yàn)樵诟惶m克林的時(shí)期，宗教基礎(chǔ)已經(jīng)腐朽死亡了?！钡珜?duì)理性化在新教中的表現(xiàn)或關(guān)系，他的說明不是強(qiáng)邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實(shí)現(xiàn)的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學(xué)文化的進(jìn)步，但他也沒有進(jìn)入科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，他也沒有關(guān)于在多種文化的相對(duì)價(jià)值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進(jìn)入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)制度、政治、藝術(shù)、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調(diào)查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的闡釋學(xué)方法——盡管他本人沒有明確這一點(diǎn)，成為了公認(rèn)的社會(huì)學(xué)大師。
在韋伯的學(xué)說中，非理性的欲望（資本主義性質(zhì)）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會(huì)的理性化進(jìn)程中的道德實(shí)踐，這種理性化不會(huì)直接從普遍性的欲望中產(chǎn)生的，而是植根于西方文化的理性化進(jìn)程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學(xué)術(shù)研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動(dòng)機(jī)和行為方式實(shí)現(xiàn)的，他沒有一個(gè)確定的術(shù)語(yǔ)表達(dá)它，但我們?nèi)钥梢灶I(lǐng)會(huì)，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對(duì)這種程式的服從的精神因素，韋伯所強(qiáng)調(diào)的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個(gè)精神動(dòng)力因素。韋伯不是直接在生產(chǎn)和科學(xué)的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與__新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會(huì)影響的動(dòng)力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實(shí)際上卻又遠(yuǎn)非理所當(dāng)然的獨(dú)特觀念，--個(gè)人對(duì)天職負(fù)有責(zé)任——乃是資產(chǎn)階級(jí)文化的社會(huì)倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級(jí)文化的根本基礎(chǔ)?！?/p>

韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達(dá)成令人信服的歷史的因果關(guān)系：“我們根本不打算堅(jiān)持這樣一種愚蠢的教條主義的論點(diǎn)，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認(rèn)為資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)制度是宗教改革的造物。”這種困難他是清醒地認(rèn)識(shí)到了的，社會(huì)的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關(guān)系，他意識(shí)到了想以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調(diào)查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導(dǎo)出他的結(jié)論：清教徒的職業(yè)觀以及它對(duì)禁欲主義行為的贊揚(yáng)，必然會(huì)直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰(shuí)要是不使自己的生活方式適應(yīng)資本主義，就必然破產(chǎn)。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會(huì)學(xué)方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學(xué)術(shù)方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對(duì)立的__傳統(tǒng)文化之間的過渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認(rèn)為，物質(zhì)利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，這與現(xiàn)代資本主義精神的對(duì)立性似乎是無法過渡的，韋伯認(rèn)為，新教認(rèn)識(shí)到，信仰是唯一的確實(shí)性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實(shí)，正是通過實(shí)在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個(gè)人的行為表達(dá)為上帝的意志即被拯救的確定性，這個(gè)信念不象在天主教中那樣存在于個(gè)人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態(tài)進(jìn)入到對(duì)自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對(duì)宗教精神理性化的理解，他理解到了這個(gè)進(jìn)程的社會(huì)意義和較果，韋伯承認(rèn)，人不是一個(gè)可以絕對(duì)清晰地界定的個(gè)體，因此不能用非此即彼的實(shí)證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動(dòng)機(jī)，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關(guān)系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導(dǎo)向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動(dòng)力之間就只有一種“功利”上的同構(gòu)，如果不是在文化的背景上，這種社會(huì)學(xué)意義上的同構(gòu)是無法呈現(xiàn)出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關(guān)系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理這種關(guān)系，由此招致的對(duì)他的研究工作的爭(zhēng)議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統(tǒng)理性在社會(huì)學(xué)中以對(duì)自己社會(huì)本質(zhì)的無法證明導(dǎo)向了闡釋學(xué)，當(dāng)然韋伯本人并沒有意識(shí)到這點(diǎn)。
韋伯在他的研究中也分析了中國(guó)文化和儒學(xué)的局限性，但正是由于他自己的觀點(diǎn)方法的局限性，他看不到中國(guó)文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結(jié)論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對(duì)中國(guó)文化的真正理解，韋伯認(rèn)為儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學(xué)，但這個(gè)結(jié)論正是他由他自己的社會(huì)學(xué)結(jié)論的一個(gè)邏輯推論，恰好違背了他本人的社會(huì)學(xué)的研究方法，這也正說明了西方理學(xué)方法難以克服的自身盲點(diǎn)。當(dāng)然韋伯把社會(huì)的進(jìn)步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質(zhì)性進(jìn)步，這也就是人類社會(huì)的最深刻存在性本質(zhì)，但中國(guó)文化中的理性西方文化中的理性是有區(qū)別的，而且這種比較本身不能按照西方學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)和方法論證，否則，它的結(jié)果必然是否定中國(guó)文化，對(duì)中國(guó)文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進(jìn)行，它的結(jié)論就是中西文化是互補(bǔ)的。如果說韋伯揭示了現(xiàn)代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國(guó)文化就是一種存在的理性，這是由中國(guó)文化的本質(zhì)所決定的，對(duì)于儒學(xué)來說，這是由儒學(xué)自身的元學(xué)性質(zhì)所決定的。

３．客觀性與現(xiàn)實(shí)性　

馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學(xué)精神在精神本質(zhì)上是同一個(gè)東西，這正是他所強(qiáng)調(diào)的理性化一語(yǔ)的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學(xué)精神入手，而是進(jìn)入了純粹精神即宗教精神領(lǐng)域，所以他沒有把握住理性的直接本質(zhì)之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)滿意的一個(gè)原因，但這不是他的過借。
對(duì)于科學(xué)來說，客理性是由物質(zhì)性體現(xiàn)的，但是科學(xué)中的物質(zhì)與哲學(xué)概念的物質(zhì)是不相同的，因此科學(xué)家或科學(xué)哲學(xué)家往往用別另一個(gè)字眼來取代它——“實(shí)體”或更一般點(diǎn)——“實(shí)在”，這是科學(xué)上一個(gè)不證自明的前提，簡(jiǎn)單地說，實(shí)在就是科學(xué)的對(duì)象，這對(duì)于經(jīng)典物理學(xué)來說，自然不成問題，但是現(xiàn)代理論物理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)他們今天己無法在科學(xué)中確定實(shí)在，這在科學(xué)哲學(xué)中已是一個(gè)廣為人知的事實(shí)，伴隨而來的更大的麻煩，科學(xué)哲學(xué)家甚至無法定義科學(xué)本身［２］。所有這一切表明，科學(xué)或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學(xué)，這是科學(xué)和西方理性一個(gè)最深刻的本質(zhì)，相比較之下，儒學(xué)就是一種即不定義對(duì)象，也不定義自的學(xué)說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對(duì)象又同時(shí)證明自己的學(xué)問，它以現(xiàn)實(shí)性取代客現(xiàn)性，現(xiàn)實(shí)就是儒學(xué)的實(shí)在，現(xiàn)實(shí)性就是中國(guó)思想的精神本質(zhì)，——現(xiàn)實(shí)性也就是歷史的現(xiàn)實(shí)性，——在現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)性中，中國(guó)思想成為中國(guó)精神，它是中國(guó)文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)精神總是自覺成為人的史命，成為社會(huì)理性，成為歷史與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，也成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的中國(guó)人的脊梁——由此我們也可以理解中國(guó)了。儒學(xué)闡釋了人與社會(huì)、人與世界的關(guān)系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學(xué)性質(zhì)，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災(zāi)，而這種自身的元學(xué)性質(zhì)卻正是西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)自身無法修補(bǔ)的先天缺陷，因此尋找這種元學(xué)性質(zhì)就成為代科學(xué)的諾亞方舟，我們可以看一個(gè)典型的例子。
翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學(xué)文選》中寫了一個(gè)譯序，說明了他對(duì)玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對(duì)他的哲學(xué)思想 “互補(bǔ)原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設(shè)”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補(bǔ)性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個(gè)死硬的“構(gòu)架”中，他以致談?wù)摿艘惠呑印盎パa(bǔ)性”卻從未給出“互補(bǔ)性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認(rèn)為，用“公理化”的方式去理解“互補(bǔ)性”，不可能達(dá)到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國(guó)闡釋學(xué)方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學(xué)說和社會(huì)影響恰恰千年不絕，它證明了中國(guó)社會(huì)和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補(bǔ)性”或“互補(bǔ)關(guān)系”是指“不可能用任何方式把它們結(jié)合成一個(gè)無矛盾的統(tǒng)一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國(guó)哲學(xué)思想的相似性不是偶然的，當(dāng)玻爾看到了中國(guó)的太極圖時(shí)，就認(rèn)同了它，把它作為他的互補(bǔ)性原理的象征［３］。當(dāng)代西方科學(xué)家重視中國(guó)思想不是個(gè)別現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)和理性認(rèn)識(shí)的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)新的階梯前，它已經(jīng)從對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，科學(xué)的主旨未變，卻更深刻，因?yàn)槲鞣轿幕宰园恋钠帐佬砸验_始包含自身，借用惠勒的話：人已經(jīng)從一個(gè)世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統(tǒng)理性向現(xiàn)代闡釋理性的轉(zhuǎn)變。實(shí)際上，從中國(guó)傳統(tǒng)理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會(huì)是人的社會(huì)，“天人合一”正是這種思想的精粹表達(dá)。但西方理性的這種自覺是經(jīng)過遙遠(yuǎn)的道路才開始達(dá)到的，今天在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于科學(xué)自身性質(zhì)的論爭(zhēng)，無論它以什么樣的精致形式出現(xiàn)，它們的背后都是同一個(gè)幽靈，因此真正的解決只能是讓科學(xué)成為自己的元科學(xué)，實(shí)際上，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)已從自然哲學(xué)意義中分化出了以科學(xué)本身為對(duì)象的哲學(xué)，前者是指科學(xué)的內(nèi)容的普遍性總結(jié)，后者是關(guān)于科學(xué)自身的存在性問題，前者是西方傳統(tǒng)理性意義的，后者則是現(xiàn)代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國(guó)意義的形而上學(xué)，科學(xué)在現(xiàn)代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對(duì)科學(xué)的對(duì)象、內(nèi)容或價(jià)值的陳述，而是成為科學(xué)理論的自身，愛因斯坦(A. Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的?！保郏矗菟囊馑伎梢岳斫鉃椋何锢韺W(xué)的對(duì)象將由建設(shè)中的物理理論確定，這是在現(xiàn)代物理理論中的體現(xiàn)的一種最精粹的闡釋學(xué)的思想。這種態(tài)度已能夠表明，西方傳統(tǒng)理性已達(dá)到了一個(gè)全新的境界，—— 我們?cè)诂F(xiàn)代最前沿的學(xué)術(shù)思想如諸多社會(huì)科學(xué)和基礎(chǔ)科學(xué)，特別是現(xiàn)代前沿物理學(xué)中已看到了正在向我們大步邁進(jìn)的不可抗拒的時(shí)代身影。

４．中國(guó)思想與形而上學(xué)　

《易經(jīng)·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！薄Ｍǔ５睦斫馐?，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下?！靶味蠈W(xué)”一詞與傳統(tǒng)用法中的玄學(xué)、理學(xué)大體相通，現(xiàn)在則通指我們今天所說的哲學(xué)或人文學(xué)科，“形而下學(xué)”則相當(dāng)于我們今天所說的自然科學(xué)，近代中國(guó)學(xué)人將西文metaphysics翻譯為“形而上學(xué)”，在學(xué)術(shù)上精細(xì)的理解和分析一直紛爭(zhēng)無定論。
“ 上”“下”當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個(gè)“形”，當(dāng)然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實(shí)際上他們是在更深的意義上把“形”作動(dòng)詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，” 意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動(dòng)詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區(qū)別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對(duì)事物的觀點(diǎn)、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學(xué)”無論是作為思想、觀點(diǎn)、方法或者是學(xué)術(shù)，其中的“形”的本義都是中國(guó)理性的體現(xiàn)，“形”就是廣義的闡釋，這是中國(guó)文化中最精粹最深遂的學(xué)術(shù)理性，“形而上學(xué)”一詞也就是中國(guó)理性在學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)方法上最貼切的表達(dá)，這是近代中國(guó)學(xué)人在吸收西方學(xué)術(shù)思想后對(duì)中國(guó)文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學(xué)”即是中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，也是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)活動(dòng)，就是說中國(guó)的學(xué)術(shù)思想（即中國(guó)思想在學(xué)術(shù)方面）是以闡釋的觀點(diǎn)和方法從事工作的，“形而上學(xué)”熔鑄了思想、觀點(diǎn)、方法和結(jié)論于一身，是中國(guó)的學(xué)術(shù)典范，這是一種沒有先入之見的實(shí)事求是的理性，正是在這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，它區(qū)別于西方理性的從前提出發(fā)的演繹方法，中國(guó)的形而上學(xué)是自身闡釋的，它同時(shí)是自身的元學(xué)，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會(huì)有“哥德爾不完全定律（Godel's Incompleteness Theorem）” 的滅頂之災(zāi)，它自身不是一個(gè)定律，某個(gè)理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學(xué)證偽之類理論來捕獲它，因?yàn)槟銦o法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當(dāng)然中國(guó)思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學(xué)站在科學(xué)的肩膀上，就是因?yàn)槿鍖W(xué)是中國(guó)思想的具體化即學(xué)術(shù)化和社會(huì)化，它的闡釋精神和闡釋學(xué)方法形成了它的自身，在現(xiàn)代化潮流中它也將通過科學(xué)的自身元學(xué)化貫徹到科學(xué)中去。
“形”是中國(guó)的“形面上學(xué)”的表達(dá)核心，宋代的理學(xué)家由沒有把握住對(duì)“形”的本義的理解，因此在對(duì) “氣”“象” “器”等概念的爭(zhēng)論中無法形成一致意見。在“形而上學(xué)”的這種真正的本義理解上，“形而上學(xué)”也就是“中國(guó)哲學(xué)”，中國(guó)哲學(xué)就是自為元學(xué)的真正哲學(xué)——元哲學(xué)，而不是永遠(yuǎn)無法逃脫被定義宿命的“哲學(xué)學(xué)”，由于“形而上學(xué)”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學(xué)”代替“中國(guó)哲學(xué)”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡(jiǎn)單引據(jù)用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學(xué)”，而這正是將西方學(xué)術(shù)方法套用于中國(guó)學(xué)術(shù)所產(chǎn)生的諸多混亂的原因。比如你不能簡(jiǎn)單地推論說中國(guó)哲學(xué)是非邏輯的，你當(dāng)然可以邏輯地思考一個(gè)客觀對(duì)象——這正是西方理學(xué)的精粹，但你無法把邏輯運(yùn)用到邏輯本身——這正是現(xiàn)代邏輯和數(shù)現(xiàn)邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學(xué)自身無明的麻煩是無法與中國(guó)哲學(xué)的透明性來相比較的。

５．本文結(jié)語(yǔ)　

儒學(xué)是對(duì)歷史、社會(huì)、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學(xué)的元學(xué)本質(zhì)。在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)的支持下和歡迎下，它將站在科學(xué)的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學(xué)的理性與科學(xué)的現(xiàn)實(shí)性融為一體，實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人、科學(xué)與社會(huì)、科學(xué)與文化的統(tǒng)一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學(xué)內(nèi)容和框架直接加到科學(xué)上去，這是風(fēng)牛馬不相及的，儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系正象康德所說的“ 先天綜合判”與純粹知識(shí)形式之間的關(guān)系一樣，在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架中是無法理解的，“從一個(gè)儒學(xué)前提出發(fā)能推導(dǎo)出一個(gè)數(shù)學(xué)公式或物理定律嗎？”與“數(shù)或科學(xué)是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實(shí)際上看不到的，當(dāng)你看到了它的時(shí)候，它就已經(jīng)固化了，已經(jīng)成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學(xué)的肩膀上？那就是不死的中國(guó)靈魂－中國(guó)思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠(yuǎn)比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動(dòng)力性，只要我們感悟到這一點(diǎn)，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。

［１］亞歷克斯。英克爾，社會(huì)學(xué)是什么？陳觀勝等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981
［２］查爾默斯)，科學(xué)究竟是什么？查爾強(qiáng)等譯，商務(wù)印書館1982　
［３］惠勒演講集，方勵(lì)之編，安徽科技出版社1982 ［４］海森伯，二十世紀(jì)物理中概念的發(fā)展，現(xiàn)代物理學(xué)參考資料，科學(xué)出版社，1978［５］與本文有關(guān)的觀點(diǎn)可參見周劍銘論中國(guó)思想和中西文化系例論文。