[摘 要] 關(guān)于《淮南子》的中心思想的認(rèn)定，近代學(xué)者一般持兩種觀點，即“道家”和“雜家”說。本文認(rèn)為應(yīng)該重視高誘所說“講論道德，總統(tǒng)仁義”和“出入經(jīng)道”的概括，而不應(yīng)拘泥于“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”一句。究《淮南子》書的論述，“出入經(jīng)道”實際上是出入于儒、道兩家，其宗旨實際上是調(diào)和兩家學(xué)說，有 “儒道合流”的趨勢。如果從西漢開國力主“黃老之學(xué)”到武帝的“獨尊儒術(shù)”縱觀之，《淮南子》正好處于西漢意識形態(tài)轉(zhuǎn)型的中間環(huán)節(jié)和過渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來看，它客觀上擔(dān)負(fù)了這一過渡型學(xué)術(shù)思想的角色。

[關(guān)鍵詞] 道 德 道德 仁義 黃老之術(shù) 獨尊儒術(shù)

一

對于《淮南子》一書的立言宗旨（中心思想），歷來學(xué)者所見異趣。一般認(rèn)為其為道家立言，源起于高誘“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”之說，近代如梁啟超、胡適之等數(shù)人皆持這種觀點。梁啟超對《淮南子》在道家思想中的地位給予了較高評價，他說：“《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府，其書博大而和有條貫，漢人著述中第一流也。”[1]胡適也說：“道家集古代思想的大成，而淮南書又集道家的大成”[2]持相似觀點的還有任繼愈，他同時還特別指出：“《淮南子》是一部劃時代的重要著作，它在我國古代思想史和哲學(xué)史上的地位，應(yīng)得到全面的公正的評價。”[3]。
另一種觀點認(rèn)為《淮南子》為“雜家”，引申于《漢書•藝文志》。近代“雜家”說多少帶有貶義色彩，認(rèn)為“雜家”就是“無中心思想”，不能自成系統(tǒng)，持這種觀點的以馮友蘭的一些著述為代表。如馮在三十年代著書說：“《淮南鴻烈》為漢淮南王劉安賓客所共著之書，雜取各家之言，無中心思想。”[4]直到解放初期，馮友蘭仍基本堅持這一說法，認(rèn)為《淮南子》“成于眾人之手，專就這一點說，它跟《呂氏春秋》有相同的情況。所以《漢書•藝文志》列入雜家。”[5] “這部書有雜家的傾向……它兼有各派的長處；這就是雜家的傾向。”“這部書是許多人采集許多書拼湊成的，其中道家思想比較多。漢朝的道家，本來有雜家的傾向。”[6]總之，馮友蘭認(rèn)定《淮南子》一書既出于眾人之手又取自諸家之言，是個不能自成體系的名副其實的“雜家”。
“雜家”一詞雖出于《漢書•藝文志》，但馮友蘭對此有獨特的見解。他說：“但成于眾人之手，是雜家所以為雜的一個條件，有了這個條件，可以成為雜家，也不可以不成為雜家。雜家的人，自覺地要搞一個拼盤式的思想體系。有一點這樣菜，有一點那樣菜，齊整整地擺在一個盤子里，看起來也許好看，但吃起來各有各的味道。雜家的人，從這一家取一點，從那一家取一點，把它們抄在一本書里邊，但讀起來各家還是各家。這是因為它沒有一個中心思想，把一部書的內(nèi)容貫串起來，它實在是不成為一部書。凡是一部書，無論多么大的書，總要有一個中心思想，貫串于其中，這才成為一個體系。雜家之所以雜，就在于它不能成為一個體系。”“無中心思想”即無立言宗旨，——此為馮友蘭界定雜家的第一個標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭界定“雜家”的第二個標(biāo)準(zhǔn)就是“著重收集各家之長”，這好像是一個學(xué)繪畫的人，“著重于臨摹別人的畫稿”。[7]其實，馮友蘭所講的這兩個標(biāo)準(zhǔn)是一回事。
然而，自上個世紀(jì)60年代之后，馮友蘭逐漸地改變了自己的觀點。針對上述他品衡“雜家”的標(biāo)準(zhǔn)，他寫道：“從這兩個標(biāo)準(zhǔn)看，都不能說劉安是雜家，他有一個中心思想，那就是黃老之學(xué)。”[8]本來說《淮南子》“無中心思想”，現(xiàn)在又說它“有一個中心思想”，好像完全不是出于同一學(xué)者之口，這個180度的轉(zhuǎn)彎反差太大，馮友蘭也沒有說明其觀點轉(zhuǎn)變的原因。他還寫道：“ 《淮南子》以道家學(xué)說為中心，吸取陰陽五行家的思想以及其他學(xué)派的某些觀點，建立起一個與官方哲學(xué)相對立的體系。”這顯然試圖從政治上提高《淮南子》的歷史地位，把它說成是與“官方哲學(xué)”相對立的意識形態(tài)。進而，他又對《淮南子》一書從哲學(xué)高度上進行了提升：“和董仲舒的哲學(xué)體系比較起來，《淮南子》的體系，具有唯物主義和無神論的因素，在許多問題上，跟董仲舒的唯心主義和神秘主義相對立。”[9]很明顯，在60年代，馮友蘭對《淮南子》的這個價值評判，帶有鮮明的時代烙印——他是按列寧關(guān)于哲學(xué)的派別立場的論述來給《淮南子》劃成分的。把《淮南子》劃歸為進步的哲學(xué)黨派（唯物主義和無神論），董仲舒“反動”的哲學(xué)黨派（唯心主義和有神論）就有了其對立面，這樣，毛澤東所說的哲學(xué)上的“對子”也就湊成了。
應(yīng)該指出的是，馮友蘭這種對《淮南子》基本看法的轉(zhuǎn)變，正是《淮南子》自身思想體系中所包含矛盾的一種體現(xiàn)。馮友蘭否認(rèn)了《淮南子》是雜家，但把它歸于傳統(tǒng)上所認(rèn)為的“道家”或“黃老之學(xué)”，也未必得其旨。但從這種對《淮南子》前后對立和自我否定評判的現(xiàn)象觀之，也可看出學(xué)術(shù)界在總體上沒有走出從“雜家”和“道家”的視野來把握《淮南子》一書的思想脈動，這一點，正是我們應(yīng)該著重探究的。

二

其實，高誘的《敘目》中已經(jīng)較全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他說，劉安“與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被，伍被、晉昌等八人及諸儒大山、小山之徒，共講論道德，總統(tǒng)仁義，而著此書。其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道。”近人劉文典在其《淮南鴻烈集解自序》中發(fā)揮引申高誘的話說：“《淮南王書》博極古今，總統(tǒng)仁義，牢籠天地，彈壓山川，誠眇義之淵叢，嘉言之林府，太史公所謂‘因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。 ”[10]劉文典強調(diào)了“總統(tǒng)仁義”，但沒有再說其旨為“老子淡泊無為，蹈虛守靜”，又引司馬談之說，強調(diào)“采儒、墨之善，撮名法之要”。這里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“雜家”的形象躍然紙上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”一義，而對高誘所強調(diào)的“講論道德，總統(tǒng)仁義”和“出入經(jīng)道”忽略不計，因而對《淮南子》一書的立言宗旨漸行漸遠，始終不能深察而窺其要。
高誘《敘目》透露了一個真實的信息，那就是：《淮南子》一書盡管材料駁雜、廣涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一個大雜燴，而是圍繞著“講論道德，總統(tǒng)仁義”這一“中心思想”展開的，其主要出入于“經(jīng)、道”兩家（“經(jīng)”是《六經(jīng)》，“道”是《道德經(jīng)》），即儒、道兩家。至于“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”，這只是“道”的一個方面，這從《原道訓(xùn)》、《俶真訓(xùn)》、《精神訓(xùn)》、《本經(jīng)訓(xùn)》、《道應(yīng)訓(xùn)》等篇章可知。但另一個方面則是“儒”道，這從《繆稱訓(xùn)》、《修務(wù)訓(xùn)》、《人間訓(xùn)》、《泰族訓(xùn)》等篇章可知。這種似乎前后矛盾的現(xiàn)象可以被簡單地解釋為一種沒有體系的拼盤，但是，如果我們細(xì)致地觀察一下，就會發(fā)現(xiàn)整個《淮南子》的篇章結(jié)構(gòu)和思想宗旨是有條貫、有邏輯、有體系的，它圍繞著“講論道德，總統(tǒng)仁義”八字宗旨統(tǒng)領(lǐng)材料、架構(gòu)體系、展開論述、突出中心，所謂“出入于經(jīng)、道”，即在宏旨上主要出入于道儒兩家，力圖把“道德”和“仁義”揉合起來，將儒、道貫通，實現(xiàn)一種儒道互補、儒道合流的價值結(jié)構(gòu)。

三

既然“道德”和“仁義”是《淮南子》一書的核心范疇和價值觀，我們可從分析這兩個概念入手來體察《淮南子》書中的中心思想和義理所歸。
把《淮南子》歸于道家之書，就在于它“講論道德”、“其旨近老子”。那么，就讓我們剖析一下“道德”二字著手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。
提到“道德”二字，自然會想到《老子》一書，因為《老子》又稱《道德經(jīng)》。孰不知，《老子》書中只有獨立存在的“道”與“德”，并無“道”“德”二字的合成詞——“道德”。換言之，《道德經(jīng)》中無“道德”。根據(jù)上個世紀(jì)70年代長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》推知，先秦至漢初，《道德經(jīng)》實際上是《德道經(jīng)》，因為那時是《德經(jīng)》在上而《道經(jīng)》在后?，F(xiàn)在所說的“道德”應(yīng)該叫“德道”才更合《老子》一書的原旨和先秦的習(xí)慣。即使“德道”二字，《老子》書中也是找不到的?？梢?，“德道”也好，“道德”也好，都是秦漢時期的人引申出來的。
考“道德”一詞，見于先秦典籍者僅有如下幾處：其一，《周易•說卦傳》云：“ 和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”其二，《管子•內(nèi)業(yè)》說：“凡道必周必密，必寬必舒，必堅必固，守善勿舍，逐淫澤薄，既知其極，反于道德。”其三，《莊子•天道》載：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•勸學(xué)篇》道：“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”其五，《韓非子•五蠹》曰：“上古競于道德，中古逐于智謀，今世爭于氣力。”問題在于：這些書的真?zhèn)稳看嬖跔幾h。除《荀子•勸學(xué)》和《韓非•五蠹》中問題較少之外，《易傳》與《莊子》外篇都有西漢人的話語痕跡，而《管子》一書本來就非出于一家，后經(jīng)劉向之手，楔入的漢人思想更是比比皆是。由于《論語》和《老子》兩書中皆無“道德”一詞，可以推知該詞匯最早創(chuàng)始于戰(zhàn)國未期和秦漢之際，而流行于漢初道家黃老哲學(xué)的全盛期。
古代“德”同“得”。至于“道”，《說文解字》云：“所行道也。”《爾雅》謂：“達，謂之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”這都是指地上人行的路。哲學(xué)家們把它引申為自然界和社會領(lǐng)域的規(guī)律，故有“天道”、“人道”、“地道”之別。在《老子》書中，“道”有一種絕對實體和宇宙本源的含義，《老子》要引領(lǐng)人們?nèi)プ非?ldquo;道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本來不是倫理學(xué)范疇，而屬于一個哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的范疇，但它卻能夠被用來引申為倫理學(xué)范疇。天得道謂“天道”、地得道謂“地道”，人得道謂“人道”。前兩者可歸于自然論看待，因為“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本來就是一個自然本體論的核心概念。在中國古代哲學(xué)中，只要跟人事無關(guān)的范疇，即使像“神鬼”這樣的觀念，都?xì)w屬于自然論的認(rèn)知領(lǐng)域。然而“人道”就不同了，“人道”是社會所秉賦或得到的一種人類的本質(zhì)屬性，具體到個人，那就是人應(yīng)該具備的一種充分社會化了的社會性，這就不可避免地導(dǎo)向了人倫觀或倫理論。

儒家跟道家的區(qū)別，最根本的就在于對“道”和“道德”的不同解讀和話語體系的差異。人們常常誤認(rèn)為“道”是道家的專利，其實這是十分錯誤的。在中國哲學(xué)中，并非只有道家才講“道”，儒、釋、道各家都講“道”，但“道”與“道”不同。如唐代韓愈說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”[11]儒家不僅講 “道”，而且十分重視“道”，其重視程度絲毫不遜于道家。查《道德經(jīng)》一書，“道”字出現(xiàn)了76處，而在《論語》中，“道”字卻出現(xiàn)了93處?？鬃釉f：“朝聞道，夕死可矣。”還說：“道不同，不相為謀。”“道不行，乘桴浮于海。”但我們對于孔子之“道”不應(yīng)像對于老子之“道”那樣去解讀，正如子貢所說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這是說，孔子從來不講“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子專講“天道 ”，罕言“人道”?！墩撜Z》中說：“君子務(wù)本，本立而道生。”“三年無改于父之道，可謂孝矣。”“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。”可見，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成為一個真正的人倫概念，是倫理論的形而上學(xué)。很明顯，孔子的“道”與老子那種“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”的“蹈虛守靜”的本體論形而上學(xué)之“道”具有明顯不同。
或問：我們怎樣識別何為道家之道、何為儒家之道呢？答曰：只要觀其“道”有無人倫或倫理學(xué)層面上的意義即可明矣！
就“道德”二字來觀，也是這樣。我們今天理解的“道德”范疇是儒家的，即倫理學(xué)意義上的道德，而非本體論和認(rèn)識論上的道德。甚至人們常常帶著儒家倫理學(xué)意義上的“道德”概念，去解讀老子的《道德經(jīng)》，自然會南轅而北轍，甚至?xí)贸?ldquo;《道德經(jīng)》中無道德”的結(jié)論，抑或得出“《道德經(jīng)》反道德”的結(jié)論。不過，我們發(fā)現(xiàn)《論語》跟《老子》有一個最大的共同之點，那就是二者都是分別地講述“道”與“德”，卻找不到一處“道”“德”合稱的“道德”概念。這足以再次證明“道德”一詞的出現(xiàn)和廣泛運用，決非是先秦之事。
“道德”從一開始出現(xiàn)時便被賦注了倫理含義，這是因為援“道德”入“仁義”、引“道德”配“仁義”的結(jié)果，“道德”和“仁義”共同構(gòu)成了漢代儒家的價值標(biāo)準(zhǔn)，這也是西漢時期才形成的一種思潮。這種思潮在漢初的叔孫通、陸賈、賈誼等人的著述里已經(jīng)顯露出來了，而在《淮南子》一書中，達到了首尾一而貫之的效用，并形成了貫穿西漢思想界的一條線索，即初由黃老刑名之學(xué)吸收融入了儒家的“道德仁義”理念，進而達到“儒道合流”，再進而在漢武帝那里轉(zhuǎn)化為“ 獨尊儒術(shù)”。由是觀《淮南子》一書，無論從義理宗旨還是從時代脈絡(luò)上，正處在“儒道合流”這一邏輯線索的中間環(huán)節(jié)上。當(dāng)然，學(xué)術(shù)思想和時代思潮的轉(zhuǎn)化有著復(fù)雜的政治、經(jīng)濟、文化及意識形態(tài)的背景，此處就不便贅述了。

四

分析《淮南子》書中“道德”與“仁義”的內(nèi)涵，不難看出一些“儒道合流”趨勢的蛛絲馬跡。試引幾例：
“逮至當(dāng)今之時，天子在上位，持以道德，輔以仁義，近者獻其智，遠者懷其德，拱揖指麾而四海賓服，春秋冬夏皆獻其貢職，天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。”（《覽冥訓(xùn)》）
“世之明事者，多離道德之本，曰：‘禮義足以治天下。”（《齊俗訓(xùn)》）
“國之所以存者，道德也。”（《汜論訓(xùn)》）
“故亂國之君，務(wù)廣其地而不務(wù)仁義，務(wù)高其位而不務(wù)道德。”（《汜論訓(xùn)》）
“仁義之不能大于道德也，仁義在道德之包。”《說山訓(xùn)》
“故事不本于道德者，不可以為儀；言不合乎先王者，不可以為道。”（同上）
“夫作為書論者，所以紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理，雖未能抽引玄妙之中才，繁然足以觀終始矣。”（《要略》）
“《繆稱》者，破碎道德之論，差次仁義之分，略雜人間之事，總同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，斷短為節(jié)，以應(yīng)小具。所以曲說攻論，應(yīng)感而不匱者也。”（《要略》）
……
上引“持以道德，輔以仁義”、“近者獻智，遠者懷德”、“亂國之君，……不務(wù)仁義……不務(wù)道德”、“……不本于道德，不可以為儀，……不合乎先王，不可以為道”、“夫作為書論者，所以紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事……”等等，顯然不是“近老子淡泊無為，蹈虛守靜”之指，而是充滿著儒家的理念。盡管《淮南子》有“近老淡泊無為，蹈虛守靜”之議，但這種近儒、親儒和合儒的理念研究者不可置之而不顧，因為它恰恰反映了高誘所說的“講論道德，總統(tǒng)仁義”的中心思想。
應(yīng)該說，《淮南子》是從“道德”著手，切入“仁義”的。且看：
夫乘民之功勞，而取其爵祿者，非仁義之道也。（卷六•《覽明訓(xùn)》）。
天子在上位，持以道德，輔以仁義，近者獻其智，遠者懷其德，拱揖指麾而四海賓服，春秋冬夏皆獻其貢職，天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《覽明訓(xùn)》）。
君子非仁義無以生，失仁義，則失其所以生；小人非嗜欲無以活，失嗜欲，則失其所以活。故君子懼失仁義，小人懼失利。（《繆稱訓(xùn)》）
仁義之事，君子不厭忠信；（《繆稱訓(xùn)》）
……
這哪里還一點“淡泊無為，蹈虛守靜”的意味？儼然是一派孔荀之徒的口吻了！
“ 仁義”二字在老子《道德》中統(tǒng)為貶義，而在《淮南子》一書中，并非皆為貶義。盡管有時也提出了“道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢”的論點，但縱觀全書，基本上是出于“道德”而入于“仁義”的?！痘茨献印分惺褂米疃嗟姆懂牼褪堑?、德、仁、義和“道德”與“仁義”。準(zhǔn)確地說，“道德”和“仁義”是《淮南子》一書中的核心范疇。如跟老子《道德經(jīng)》中的同類范疇相比較，可以看出二書在立言宗旨上相差甚大。《道德經(jīng)》一書5000言，“道”字出現(xiàn)過76 處，“德”字出現(xiàn)過44處，“道德”合稱者無一處；“仁”字出現(xiàn)13處，“義”字出現(xiàn)過5處，“仁義”合稱者僅有一處，即十八章中的“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”——把“仁義”放在跟“道”完全對立的地位。相較之下，《淮南子》一書15萬8千余字中，“道”字出現(xiàn)410處，“德”字出現(xiàn)279處，“ 道德”合稱者出現(xiàn)27處；“仁”字出現(xiàn)144處，“義”字出現(xiàn)166處，“仁義”合稱者55處。從中可明顯看到《淮南子》中“仁義”和“道德”出現(xiàn)的絕對次數(shù)遠高于《道德經(jīng)》?！兜赖陆?jīng)》中本無“道德”概念，而《淮南子》中廣泛運用了“道德”范疇，并常用來適配“仁義”。如果說儒家是以“仁義道德”標(biāo)榜的，道家是以“道”標(biāo)榜的，那么，《淮南子》則是以“道德仁義”標(biāo)榜的——一手拉著道家，一手牽著儒家，試圖協(xié)調(diào)兩家義理，這在《淮南子》一書中表現(xiàn)得若隱若顯，但調(diào)和主義的面目甚明。

五

《淮南子》一書似“雜”而非“雜”、言道而入儒、攜道而合儒的現(xiàn)象，反映了西漢初年經(jīng)過“文景之治”后，主流意識形態(tài)明顯開始向儒家偏移?！痘茨献印氛Э雌饋砥渲行乃枷肭昂竺艿那闋?，實質(zhì)上反映了從黃老之術(shù)向儒家思想過渡中的特有的精神現(xiàn)象，其體現(xiàn)出來的宗旨只不過是致力于揉合儒、道，試圖使之在義理上成為一體而已?！痘茨献印返钠陆Y(jié)構(gòu)的邏輯體例頗能體現(xiàn)劉安作為總編的匠心獨具：先道再儒，由道入儒，最后達到儒道互錯，進而達到二者的結(jié)合。這跟漢初的政治、經(jīng)濟、文化思想的狀況相關(guān)聯(lián)。劉安事后不久，即有董仲舒上疏“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之舉，這無論在社會變遷還是在學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)化方面，實際上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一個由漢初的“黃老之術(shù)”進而實現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興的漸進過程，而《淮南子》一書所反映的正是這樣一種客觀進程在學(xué)術(shù)思想和意識形態(tài)領(lǐng)域中的折光。其實，只要我們仔細(xì)地研究一下董仲舒的思想，就會發(fā)現(xiàn)，董仲舒所復(fù)興的儒學(xué)已經(jīng)不是先秦孔孟的原始儒學(xué)了，而是充滿著道、儒、法、術(shù)、名的合流與會通，在許多方面，它跟《淮南子》有一致之處。
至于《淮南子》一書及其作者劉安與漢初政治斗爭的關(guān)系，本文不宜詳論。劉安有意、無意或被利用、誤用、誤解為武帝年間政治斗爭的犧牲品，對于我們客觀的評述《淮南子》一書的學(xué)術(shù)宗旨沒有太多的關(guān)系。當(dāng)然，不可否認(rèn)漢初和武帝年間的政治斗爭自始至終與當(dāng)時“改正朔，易服色”的意識形態(tài)斗爭交織在一起，而劉安最后因謀叛獲罪而死的疑案自然會使人聯(lián)想到他是屬于主張“黃老之術(shù)”的竇太后一派的人物。其實，劉安跟竇太后乃至與田蚡是否為一黨，歷史證據(jù)并不充分。劉安撰《淮南子》是否是要規(guī)勸漢武帝劉徹去恪守漢初的“黃老之術(shù)”，從《淮南子》一書的宗旨來看，不能成立；從信史記載來看，也是牽強附會。事實上，《淮南子》始撰于景帝年間，當(dāng)時儒學(xué)在陸賈、賈誼等人的倡導(dǎo)下開始復(fù)興，雖然沒有被景帝重視，但對思想、學(xué)術(shù)界的影響不容忽視?！痘茨献印纷珜憰r顯然不可能考慮到后來繼位的漢武帝，但不得不正視當(dāng)時儒學(xué)復(fù)興的影響；武帝即位時，此書已經(jīng)峻工，建初二年獻于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒獻“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西漢主流意識形態(tài)的轉(zhuǎn)型。如果從西漢開國力主“黃老之學(xué)”到武帝的“獨尊儒術(shù)” 觀之，《淮南子》正好處于二者的中間環(huán)節(jié)和過渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來看，它客觀上擔(dān)負(fù)了這一過渡型學(xué)術(shù)思想的角色。

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[9]馮友蘭：《三松堂全集》第七卷，第703頁，河南人民出版社，2001年
[10]劉文典：《淮南鴻烈集解•自序》，中華書局，1997年
[11]韓愈：《原道》，見《中國哲學(xué)史資料簡編•兩漢—隋唐部分》下冊，第542頁，中華書局，1972年