中國(guó)哲學(xué)史論文例文篇2

　　淺析中國(guó)哲學(xué)和符號(hào)學(xué)

　　“中國(guó)哲學(xué)”(CP)一詞今日實(shí)際上用于表示有關(guān)中國(guó)古代哲學(xué)的一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科;由現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家和國(guó)外漢學(xué)家經(jīng)由中國(guó)古代人文學(xué)和西方哲學(xué)的比較研究，創(chuàng)建于20世紀(jì)。這門(mén)學(xué)科現(xiàn)在已獲得漢學(xué)界和哲學(xué)界的公認(rèn)，成為目前學(xué)術(shù)界和教育界的一個(gè)職業(yè)領(lǐng)域。正象其它學(xué)科一樣，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科也建立了自己的學(xué)術(shù)制度，科研規(guī)劃，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)活動(dòng)目標(biāo)。從職業(yè)角度看，有關(guān)CP的任何問(wèn)題都可在其目前行之有效的學(xué)術(shù)框架內(nèi)提出和解決。然而，CP最近在其職業(yè)領(lǐng)域之外也引起了學(xué)術(shù)思想界的廣泛關(guān)注，其現(xiàn)代價(jià)值也開(kāi)始從其自身學(xué)科框架和習(xí)常討論范圍以外的各種新角度加以重新考察。本文即為從包括解釋學(xué)在內(nèi)的符號(hào)學(xué)角度對(duì)CP學(xué)術(shù)思想價(jià)值和潛力重新進(jìn)行評(píng)估的嘗試。

　　今日CP學(xué)術(shù)大致由三個(gè)主要部份組成：本體形上學(xué)，生活哲學(xué)和倫理學(xué)。與其西方同類(lèi)學(xué)術(shù)相比，CP的認(rèn)識(shí)論的，科學(xué)的，以及美學(xué)的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統(tǒng)道家哲學(xué)和佛教哲學(xué)共同關(guān)注的本體形上學(xué)方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學(xué)進(jìn)行交流﹐或更近似于西方哲學(xué)，然而實(shí)際上兩種哲學(xué)傳統(tǒng)在語(yǔ)義學(xué)--修辭學(xué)上的岐異性對(duì)于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個(gè)部份人生哲學(xué)同時(shí)與哲學(xué)和文學(xué)相關(guān)，雖然中國(guó)人生哲學(xué)作品的文學(xué)性遠(yuǎn)大于哲學(xué)性。這種文學(xué)性的中國(guó)人生哲學(xué)對(duì)那些不關(guān)心專(zhuān)業(yè)哲學(xué)問(wèn)題的西方讀者們反而產(chǎn)生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學(xué)家很大興趣，因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)性和現(xiàn)實(shí)性角度看，中國(guó)倫理學(xué)經(jīng)驗(yàn)的重要性一目了然，盡管其理論化程度不能與西方道德哲學(xué)相比。

　　CP絕不只是現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題;它涉及到中國(guó)哲學(xué)原始話語(yǔ)的許多不同的方面，如所用語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)組織，社會(huì)與學(xué)術(shù)制度，學(xué)者動(dòng)機(jī)機(jī)制，讀者的理解條件，文化的結(jié)構(gòu)，政治和歷史環(huán)境，以及學(xué)術(shù)在特定歷史中的功能等等。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”還不是一個(gè)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)環(huán)境內(nèi)已然組織成熟的學(xué)科。中國(guó)思想史上“文史哲不分家”，中國(guó)較松散的學(xué)科分類(lèi)法與西方較嚴(yán)格的分科傳統(tǒng)不同。因此，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)之間的比較研究首先應(yīng)關(guān)注彼此構(gòu)成性和功能性的異同分析，然后才能進(jìn)而研究其它層面的比較研究問(wèn)題。

　　1.中西比較哲學(xué)研究

　　縱觀20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)中國(guó)哲學(xué)研究者和愛(ài)好者對(duì)西方哲學(xué)的興趣都超過(guò)了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣。如果用“中國(guó)哲學(xué)”指今日在中國(guó)存在的一切哲學(xué)研究，它所包含的內(nèi)容將大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定義為關(guān)于古代中國(guó)哲學(xué)的一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科。無(wú)論在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，還是在西方的漢學(xué)界，還是在“中國(guó)研究”界，CP對(duì)于促進(jìn)中國(guó)古代人文學(xué)的現(xiàn)代認(rèn)知來(lái)說(shuō)，都可以說(shuō)在教育學(xué)上都是貢獻(xiàn)卓著。過(guò)去20年來(lái)，出于不同的理由和動(dòng)機(jī)，中西哲學(xué)界對(duì)CP的研究活動(dòng)都大幅增加，而且也均與一門(mén)新學(xué)科---中西比較哲學(xué)發(fā)生了越來(lái)越密切的聯(lián)系。在狹義上，CP的現(xiàn)代內(nèi)容是參照西方哲學(xué)模型創(chuàng)建的。然而在廣義上，隨著中西比較文化研究的發(fā)展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學(xué)術(shù)研究而不斷加以調(diào)整。此外，近年來(lái)中西雙方的CP研究都越來(lái)越廣泛地參與了與其它學(xué)科間的學(xué)術(shù)交流活動(dòng)。

　　總的來(lái)說(shuō)，中西比較研究，包括哲學(xué)研究，也是建立在傳統(tǒng)西方學(xué)術(shù)模式上的，特別是后者的科學(xué)性部份。這意味著此領(lǐng)域中的多數(shù)中國(guó)學(xué)者已經(jīng)采納了西方分析傳統(tǒng)的方法來(lái)研究本身的文化遺產(chǎn)。在20世紀(jì)中國(guó)思想史上存在有兩種不同的研究中國(guó)傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)的方向：語(yǔ)言-歷史的方向(語(yǔ)史派)和哲學(xué)-形上學(xué)方向(玄學(xué)派)。前者不僅以中國(guó)古典領(lǐng)域本身為中心，而且按此來(lái)規(guī)定其方法論，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)似乎與科學(xué)精神一致。這樣，CP的方法論問(wèn)題也不可避免地在其比較研究領(lǐng)域中面對(duì)雙重方向性的對(duì)峙：科學(xué)和玄學(xué)之間，以及中國(guó)形上學(xué)和西方形上學(xué)之間。一般來(lái)說(shuō)﹐這種情況也出現(xiàn)于西方的中國(guó)研究界。

　　于是，在狹義上中西比較哲學(xué)形成了一個(gè)背景相當(dāng)復(fù)雜的特殊領(lǐng)域。與比較哲學(xué)有關(guān)的這個(gè)中國(guó)哲學(xué)特殊領(lǐng)域或?qū)W科是首先由20世紀(jì)頭半葉新儒家哲學(xué)學(xué)派創(chuàng)建的。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，我們不宜稱(chēng)其為真正的比較研究，因?yàn)樗婕暗谋容^工作只是按照西方術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)和學(xué)科系統(tǒng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)材料的再組織和再編輯。更嚴(yán)肅的比較研究工作由稍后該派第二代哲學(xué)家進(jìn)行。其典型特點(diǎn)在于將西方哲學(xué)學(xué)科模式和中國(guó)形上學(xué)-本體論材料在比較學(xué)框架內(nèi)結(jié)合起來(lái)。當(dāng)該派第三代哲學(xué)家和持有相同傾向者在西方﹑香港﹑臺(tái)灣受到現(xiàn)代訓(xùn)練和參加海外哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)后，中西比較哲學(xué)進(jìn)入了國(guó)際舞臺(tái)，CP也開(kāi)始進(jìn)一步在西方環(huán)境內(nèi)被重新評(píng)估和認(rèn)定。另一方面，比較哲學(xué)研究仍然面對(duì)著雙重對(duì)峙性壓力：中西哲學(xué)方法之間，以及西方哲學(xué)方向和西方跨學(xué)科理論方向之間。就比較哲學(xué)晚近發(fā)展來(lái)說(shuō)，這種對(duì)峙性造成的困難可以相對(duì)減緩，如果我們能按實(shí)際需要選擇性地處理CP的內(nèi)容的話;也就是說(shuō)，如果我們只關(guān)心如何按照當(dāng)前通行標(biāo)準(zhǔn)來(lái)促進(jìn)我們的教育和學(xué)術(shù)規(guī)劃的話。因?yàn)橹灰S持現(xiàn)行有效方法即可提供增加任何一種學(xué)術(shù)成就的可行途徑。

　　如從科學(xué)的和理論求知的角度來(lái)考察CP，所面臨的問(wèn)題就要復(fù)雜多了，不論在中國(guó)還是在西方，當(dāng)代學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行再解釋的努力，均相當(dāng)于按照西方學(xué)術(shù)框架來(lái)重新組織中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史。這就是，按照西方學(xué)術(shù)模式將原始中國(guó)思想加以重新安排整理，以使重新組織過(guò)的中國(guó)哲學(xué)文字材料能夠概略地起到類(lèi)似于西方哲學(xué)的作用。我們先用牟宗三的哲學(xué)處理方式來(lái)說(shuō)明一下。在其中西比較哲學(xué)研究中，他一面以康德的概念系統(tǒng)為參照，一面仍然堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)思維方式。(參見(jiàn)牟宗三1991，第115-117頁(yè)) 例如，他試圖把康德的和中國(guó)哲學(xué)的部份共同納入一個(gè)三階段的倫理學(xué)思維模式之中，他稱(chēng)之為理智的、形上學(xué)的和人本直觀的階段，并按此圖式剖析宋代倫理哲學(xué)中類(lèi)似的形上學(xué)思維。實(shí)際上，這樣的對(duì)比研究只不過(guò)是相當(dāng)于使一些相關(guān)中西哲學(xué)討論同時(shí)出現(xiàn)在同一作品中，卻未必能在二者之間建立真正的理論對(duì)話條件。

　　他進(jìn)而明確主張：“中西哲學(xué)交流應(yīng)當(dāng)建立在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上。”(牟宗三1985，第xiv頁(yè)) 按照他的意見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系是傾向于和諧發(fā)展的。(同上) 這類(lèi)著作表面上似乎象是在進(jìn)行兩種哲學(xué)體系之間的比較理論分析，而實(shí)際上只是將兩種不同的論證性話語(yǔ)同時(shí)并置于同一本文內(nèi)而已。又如陳榮捷在談到宋代儒家哲學(xué)時(shí)也說(shuō)過(guò)：“現(xiàn)在重要的是注意到他們將整個(gè)儒家體系置于一種形上學(xué)基礎(chǔ)和理性的根基上”。(朱熹和呂祖謙1967，第xviii 頁(yè)) 結(jié)果，宋代新儒學(xué)的發(fā)展似乎為現(xiàn)代學(xué)者按照西方哲學(xué)模式解釋CP提供了一種可信的理由，雖然宋代形上學(xué)在邏輯上很難與西方形上學(xué)相互溝通?？梢酝茰y(cè)，通過(guò)閱讀這模擬較哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)理解雙方，與只在各自哲學(xué)話語(yǔ)語(yǔ)境中閱讀雙方并無(wú)本質(zhì)不同。

　　附加的西方哲學(xué)解釋并未實(shí)質(zhì)上增加對(duì)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的理解。這是因?yàn)榫哂锌茖W(xué)常識(shí)的現(xiàn)代中國(guó)心智已有較高能力進(jìn)行分析的和綜合的思考來(lái)更清楚地重述和再現(xiàn)原始話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)和功能。然而，要點(diǎn)在于，這模擬較研究并不增加或豐富我們對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)的理解和感受。如果我們感覺(jué)到某種形上學(xué)的吸引力，這可能由于我們接受了邏輯上本來(lái)就更有說(shuō)服力的西方形上學(xué)模型，從而同時(shí)平行地讀解兩套哲學(xué)話語(yǔ)之故。

　　類(lèi)似的情況是，一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)史學(xué)家依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)常識(shí)重新整理﹑考訂﹑解釋了傳統(tǒng)中國(guó)史學(xué)典籍。相對(duì)而言，中國(guó)史學(xué)家的成績(jī)受到現(xiàn)代中外學(xué)者的普遍肯定，首先因?yàn)樗麄儗?duì)學(xué)術(shù)對(duì)象采取批評(píng)的態(tài)度，努力以更為科學(xué)的方式探討古代典籍和歷史話語(yǔ)的真實(shí)性等問(wèn)題，同時(shí)他們一般來(lái)說(shuō)也不接受古代歷史學(xué)術(shù)的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)。與此對(duì)照，新儒家哲學(xué)欣然繼承傳統(tǒng)中國(guó)儒家哲學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)其欠缺充份的批判態(tài)度;甚至進(jìn)而企圖利用比較哲學(xué)方法來(lái)肯定和加強(qiáng)傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值和思維模式。但是，由于中西哲學(xué)研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲學(xué)企圖把中西哲學(xué)文本并列合讀的嘗試，無(wú)論從邏輯論證上還是從情緒感染上，都難以實(shí)際加強(qiáng)彼此的讀解效力。一方面，西方哲學(xué)邏輯并不需要任何來(lái)自中國(guó)古典形上學(xué)的支持，另一方面，中國(guó)哲學(xué)也并不需要來(lái)自西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和美學(xué)性的支持。歸根結(jié)底，兩種哲學(xué)傳統(tǒng)分屬不同的學(xué)術(shù)制度系統(tǒng)。

　　由于種種理由，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者或漢學(xué)家可以同時(shí)接受兩套哲學(xué)話語(yǔ)，而比較哲學(xué)話語(yǔ)中所增加的只是相關(guān)的歷史性信息量，而非任何一方論證力﹑感染力的強(qiáng)化。就中國(guó)哲學(xué)而言，其生命力本來(lái)在于保持其傳統(tǒng)思想方式的特殊風(fēng)格，因而涉及到語(yǔ)言的﹑邏輯的﹑社會(huì)的﹑政治的和歷史的方方面面。也就是其“意義”涉及種種不同的語(yǔ)義學(xué)的和思想社會(huì)的層面;它只能在自己的傳統(tǒng)文化環(huán)境中形成和發(fā)揮其精神感染作用和實(shí)現(xiàn)其倫理價(jià)值。

　　中西比較哲學(xué)研究基本上是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了兩種精神世界全面接觸的結(jié)果;但二者的交流面對(duì)著三重困難：科學(xué)的，哲學(xué)的和精神的。這三方面對(duì)于我們?cè)u(píng)估CP(即現(xiàn)代社會(huì)和思想環(huán)境中的中國(guó)古典哲學(xué)研究)的意義都有關(guān)系。與傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)今日所處的地位不同，西方人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化世界基本上融協(xié)一致，在其古代、中世和現(xiàn)代之間維持著思想和學(xué)術(shù)的一脈相承性。而對(duì)于中國(guó)人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，今日在其傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間存在著一種近乎絕對(duì)的“認(rèn)識(shí)論斷裂”。因此我們需要一種特殊的解釋學(xué)，而不是一種比較學(xué)的“短路”，來(lái)處置此認(rèn)知性的裂隙所造成的溝通困難。作為與解釋學(xué)密切相連的符號(hào)學(xué)，正是對(duì)此由不同文化模式造成的認(rèn)識(shí)論斷裂設(shè)法予以解決的一種努力。

　　2.中國(guó)的漢字語(yǔ)義學(xué)

　　中西學(xué)術(shù)分類(lèi)系統(tǒng)在其心理模式﹑語(yǔ)言系統(tǒng)﹑文化傳統(tǒng)方面的岐異性，導(dǎo)致各自學(xué)術(shù)性話語(yǔ)之間語(yǔ)義學(xué)組織的顯著區(qū)別。從洛克到索緒爾所習(xí)知的事實(shí)是，在所指者、觀念、意義和名稱(chēng)之間的穩(wěn)定性聯(lián)結(jié)，保證了所指和能指之間的語(yǔ)義常量。在意義和聲音之間的這種內(nèi)在性聯(lián)系可以限制一個(gè)詞的意素?cái)?shù)量。中國(guó)文化的特殊性首先表現(xiàn)在其語(yǔ)言的和語(yǔ)義的組織上，這就是其“字中心”的一種書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)。這樣，在中文中，書(shū)寫(xiě)形式可以先于聲音和意義形式。一個(gè)單一書(shū)寫(xiě)單位----漢字，可以對(duì)應(yīng)若干或眾多聲音及相關(guān)的意義。此外，具有象形字根源的單字由于其基本筆劃結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性而保持著一種視覺(jué)形象性常量。這樣一種歷經(jīng)數(shù)千年延存下來(lái)的獨(dú)立書(shū)寫(xiě)單位漸漸成為一種“記號(hào)”，它可在不同語(yǔ)境中和選定不同聲音后(一個(gè)單字的全體可能聲音，包括四聲部份，組成一個(gè)字音集合，其中每一元素均為備選項(xiàng))，承載著不同的意義。一個(gè)書(shū)寫(xiě)漢字不是一個(gè)﹑而可能是多個(gè)觀念或概念的代表。這種一個(gè)視覺(jué)記號(hào)對(duì)應(yīng)于多個(gè)意義的結(jié)構(gòu)顯然不同于西方語(yǔ)言中聲音---意義一一對(duì)應(yīng)的模式。結(jié)果，一個(gè)漢字可用于以極其靈活和聯(lián)想的方式來(lái)指稱(chēng)不同的對(duì)象和指示不同的意義。在此情況下，我們可以說(shuō)同一書(shū)寫(xiě)記號(hào)有著不同的用法，但不能說(shuō)一定概念單位或范疇呈現(xiàn)著一定意義或哲學(xué)范疇(如果此漢字屬哲學(xué)類(lèi)的話)的不同側(cè)面。

　　例如，唐君毅在其研究中國(guó)哲學(xué)史時(shí)運(yùn)用了“道”和“理”等范疇，企圖以此對(duì)中國(guó)哲學(xué)史思想加以統(tǒng)一的刻畫(huà)。但是這些哲學(xué)字詞并非如其所說(shuō)的那樣包含著一個(gè)內(nèi)在的范疇系列，而只不過(guò)是涉及同一單字詞的不同用法。這些在思想史上與同一字詞相關(guān)的不同意義----對(duì)象并非彼此處于一定的邏輯性關(guān)系中。單字詞的歷史意義演變中存在著字源學(xué)的靈活性。所謂中西哲學(xué)范疇比較研究將遇到同樣的問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，各種中國(guó)哲學(xué)概念既不存在于邏輯性等級(jí)系列中，也不存在于意義一致性關(guān)系中。實(shí)際上，我們很難追溯某一單字詞的概念系譜。因此，當(dāng)唐君毅企圖將同一單字詞、如“道”的不同意義解釋為彼此處于邏輯性關(guān)系中時(shí)，他顯然混淆了“道”字的種種實(shí)用學(xué)用法和其內(nèi)涵的意義。按他的說(shuō)法，“道”范疇似乎按不同的階段發(fā)展著，分別表達(dá)著不同的意義，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑禮﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出現(xiàn)”(唐君毅1976，第1卷﹐第10頁(yè))。我們不妨說(shuō)，他把道字當(dāng)成了象“原則”、“真理”、“哲學(xué)”一類(lèi)總稱(chēng)詞。實(shí)際上，這類(lèi)總稱(chēng)字詞起著“代名詞”作用，其具體所指因時(shí)因地而異，并可與任何概念系統(tǒng)按語(yǔ)用學(xué)方式配合使用。也就是說(shuō)，道字幾乎可以任意使用，只要其內(nèi)涵意素集合可與語(yǔ)境中其它相關(guān)字詞的意素集合形成某種“交集”即可。由一個(gè)書(shū)寫(xiě)記號(hào)所代表的概念之意義不只是包含在該記號(hào)之內(nèi)，任何意義都是該記號(hào)和其語(yǔ)言的和文化的環(huán)境互動(dòng)中形成的。其具體意義是單字詞和其若干相關(guān)環(huán)境相互作用的最終結(jié)果。如果再考慮到漢字的意義結(jié)構(gòu)本身的問(wèn)題，情況還要復(fù)雜。按照現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)，應(yīng)該區(qū)分意義的直指部份和涵指部份?？梢哉f(shuō)，中文的涵指系統(tǒng)比西方語(yǔ)言復(fù)雜得多，因?yàn)樗哂懈叩枚嗟末p靈活得多的可結(jié)合性。在一具體語(yǔ)境等級(jí)系列中的一個(gè)漢字的總體意義，既可多重地又可異質(zhì)性地加以規(guī)定，因而包含著種種直指成份和涵指成份的靈活的組合。這就是說(shuō)，一個(gè)漢字在其單一的或復(fù)合的語(yǔ)境中被固定后，該字詞所表示的意思可能不是單一的或明確的，而是呈現(xiàn)一個(gè)由不同意素組成的意義等級(jí)結(jié)構(gòu)，這些意素成份在此意指過(guò)程中各有不同的作用。當(dāng)我們?cè)谟懻撜軐W(xué)問(wèn)題時(shí)說(shuō)中文語(yǔ)義學(xué)具有較豐富的涵指性潛力時(shí)，是強(qiáng)調(diào)一個(gè)抽象概念是由一個(gè)單字詞在一具體語(yǔ)境中顯示出來(lái)的，這里可能也同時(shí)存在其它涵指意義，其作用可表現(xiàn)在情緒的，意志的，修辭學(xué)的，以及其它的層次上。

　　由一個(gè)單一記號(hào)所表示和所引起的一切意義全體可以同時(shí)發(fā)揮各自的意指作用，雖然彼此的意義效果并不相同。一位合格的讀者可以通過(guò)長(zhǎng)期讀書(shū)實(shí)際積累吸收某一單字詞的，或含有此單字詞的句子的，一切相關(guān)意義綜合體的能力。與西方邏輯中心的概念組織不同，中國(guó)哲學(xué)詞語(yǔ)除邏輯性成份外還包含許多其它類(lèi)型的語(yǔ)義成份。如果應(yīng)用西方邏輯方向的分類(lèi)系統(tǒng)來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)概念，有關(guān)概念整體意義中的非邏輯性方面就會(huì)容易----幾乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我們遵照這樣一種邏輯化程序，我們肯定可以獲得更明確規(guī)定的概念組織，但同時(shí)也會(huì)失去許多相關(guān)的重要意義成份。重要的是，在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思維中，一切意義成份在種種可變的語(yǔ)義作用網(wǎng)內(nèi)共同地發(fā)揮作用。

　　現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家企圖重新組織和重新表述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)，使其在現(xiàn)代學(xué)術(shù)和社會(huì)交流中發(fā)揮有效的作用。其結(jié)果卻首先使那些具復(fù)合語(yǔ)義機(jī)制的古典本文系列脫離了其原初歷史文化環(huán)境。上述脫離程序大致出現(xiàn)在兩個(gè)方面：意指層和語(yǔ)境(環(huán)境)層。在中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)中有若干意指機(jī)制，包括語(yǔ)言的，概念的，學(xué)科的和文化的。最后一種意義機(jī)制在形成中國(guó)哲學(xué)意義效果時(shí)絕對(duì)不是不重要的。現(xiàn)代比較哲學(xué)學(xué)者在進(jìn)行解釋活動(dòng)時(shí)會(huì)說(shuō)，他們不會(huì)忽略其它的語(yǔ)義層次和相關(guān)文化環(huán)境。對(duì)這些合格的比較學(xué)者而言，他們的學(xué)術(shù)活動(dòng)相當(dāng)于創(chuàng)造一雙重閱讀程序。一方面，他們形成了一個(gè)不同本文間一次性實(shí)現(xiàn)的比較閱讀過(guò)程。另一方面，他們隱含地按照中西學(xué)術(shù)和文化代碼對(duì)所比較的本文應(yīng)用平行的閱讀策略。這種所謂比較研究本質(zhì)上只是把兩套不同的學(xué)術(shù)規(guī)則及其運(yùn)用結(jié)果加以并陳而已。他們合格于分別讀解兩套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之間建立合理的解釋學(xué)聯(lián)系?；蛘哒f(shuō)，他們只不過(guò)是習(xí)慣于在同一心理過(guò)程中對(duì)不同的本文系統(tǒng)維持上述平行的讀解實(shí)踐。但是，在此單一心理的﹑而雙重邏輯的讀解過(guò)程中，并未在中國(guó)歷史話語(yǔ)和西方現(xiàn)代話語(yǔ)之間建立有效的理論性對(duì)話渠道。因?yàn)?，兩套思維系統(tǒng)并未在理論的層次上彼此支持或建立有效的理性的聯(lián)系，特別是在與修辭學(xué)和語(yǔ)用學(xué)成份有關(guān)的部份之間，因?yàn)楹笳吒o密地根植于各自的歷史﹑文化﹑學(xué)術(shù)環(huán)境。

　　在我先前一篇關(guān)于中文語(yǔ)義學(xué)字中心論的文章中，我曾說(shuō)明現(xiàn)代中文如何通過(guò)系統(tǒng)地將單字詞概念變?yōu)殡p字詞概念而成功地吸納了西方科學(xué)概念系統(tǒng)。如果一個(gè)漢字A包含一個(gè)字典意素集(a，b，c，......)，另一個(gè)漢字B包含另一個(gè)字典意素集(a’， b’， c’，....)，作為二者意義交集的雙字詞C即由A和B結(jié)合而成，它會(huì)在C意素集中大幅度減少相關(guān)的意素?cái)?shù)量。(參見(jiàn)李幼蒸1997(4)，第127頁(yè)) 在文化環(huán)境對(duì)意義進(jìn)行限制之前，雙字詞概念系統(tǒng)已經(jīng)系統(tǒng)地限制了和固定了中文的語(yǔ)義組織。中國(guó)現(xiàn)代早期思想現(xiàn)代化的過(guò)程也是從古代單字詞概念系統(tǒng)向現(xiàn)代單字詞概念系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換過(guò)程。一個(gè)單字詞概念導(dǎo)致兩套意素集的交集，因此最終意素集的意素?cái)?shù)量可以合理地大幅度降低;其字典意義可獲得更有效的限制和規(guī)定。于是雙字詞概念系統(tǒng)為現(xiàn)代中國(guó)人思維活動(dòng)提供了更有效的詞匯工具而并未因此改變中文原初書(shū)寫(xiě)基底-----基本漢字系統(tǒng)。這個(gè)漢字字匯基底今日仍可繼續(xù)成為閱讀傳統(tǒng)本文的語(yǔ)義機(jī)制。

　　基于書(shū)寫(xiě)字系統(tǒng)的單字詞概念系統(tǒng)，建立了以其多意素層字匯和多重意指方式為特征的特殊論證話語(yǔ)修辭學(xué)。除了邏輯意素層外，還有情緒意素﹑意志意素﹑美學(xué)意素等等層次，它們均同時(shí)凝聚于相關(guān)的同一單字詞之上。包含著豐富意素系列的單字詞可用于傳達(dá)多重綜合意素復(fù)合體;如果是在論證性話語(yǔ)中，即在以邏輯性意素層為中心的話語(yǔ)中，同時(shí)也包含其它有效的意素層，即在信息交流中同時(shí)傳達(dá)著其它非論證性層次的意義流。因此，與西方哲學(xué)話語(yǔ)相比，古代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體現(xiàn)著較弱的推理邏輯，而傳達(dá)著較豐富的情緒和意志性的語(yǔ)用學(xué)刺激力。即使在字典語(yǔ)義學(xué)層次上，中西哲學(xué)話語(yǔ)也是以非常不同的方式發(fā)揮各自的信息表達(dá)作用的。如果在其它語(yǔ)義層和文化意素層加入話語(yǔ)表達(dá)過(guò)程后，這一差別將更為復(fù)雜。結(jié)果，當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)按照西方哲學(xué)話語(yǔ)中使用的較嚴(yán)格的邏輯標(biāo)準(zhǔn)加以再組織后，前者中的其它意義成份即會(huì)失去或減弱其原有的意義作用。在極端情況下，CP話語(yǔ)經(jīng)以西方語(yǔ)義學(xué)機(jī)制和學(xué)科機(jī)制重組后就不免會(huì)大大失去其“本色”。

　　這一情況可以部份地解釋為什么現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者可以較適當(dāng)?shù)貙⑽鞣嚼碚撔晕淖肿g為中文，而古代中國(guó)佛學(xué)家在其翻譯印度佛經(jīng)理論部份時(shí)遠(yuǎn)未成功。古代中國(guó)既少抽象性思維，也缺乏抽象性概念和字詞。因此在尋求印度西方邏輯性表達(dá)和中國(guó)直觀性表達(dá)之間建立語(yǔ)言對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)系統(tǒng)地出現(xiàn)了相互語(yǔ)義組織上溝通的內(nèi)部困難。同理，中西哲學(xué)比較研究首先面臨著類(lèi)似的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題。牟宗三和唐君毅對(duì)中西哲學(xué)兩種學(xué)術(shù)語(yǔ)義系統(tǒng)也許均有相當(dāng)把握，因而在其比較研究讀解中不會(huì)失去對(duì)中國(guó)哲學(xué)意義細(xì)節(jié)的感受，以至足可同時(shí)領(lǐng)會(huì)原始中國(guó)哲學(xué)本文的修辭學(xué)媚力和西方哲學(xué)本文的推理邏輯。然而，他們?cè)诖吮容^研究中所完成的并非某種創(chuàng)造性的思想綜合，而是，如前所述，兩套不同邏輯的和修辭學(xué)的傳統(tǒng)話語(yǔ)的同時(shí)直接陳示。這樣的比較研究﹐當(dāng)然也會(huì)為理解兩種哲學(xué)的異同提供一定的技術(shù)性方便。此外，他們由于具有較高的國(guó)學(xué)素養(yǎng)所以能夠直接玩味中國(guó)哲學(xué)倫理推理包含著的語(yǔ)用學(xué)力量。在企圖對(duì)此中國(guó)倫理學(xué)推理方式給予西方邏輯支持時(shí)，他們也并未失去對(duì)中國(guó)話語(yǔ)推理修辭學(xué)成份的豐富感覺(jué)。兩種倫理學(xué)表達(dá)方式的直接并陳也許可能使此混合的比較修辭學(xué)話語(yǔ)更為豐富，但很難因此文本并列運(yùn)作而增加了比較學(xué)話語(yǔ)中的邏輯論證力和實(shí)踐促動(dòng)力。

　　比較嚴(yán)重的情況出現(xiàn)在那些對(duì)中國(guó)古典話語(yǔ)不夠熟悉而主要是通過(guò)這類(lèi)現(xiàn)代比較研究話語(yǔ)來(lái)理解中國(guó)古典理論的現(xiàn)代人。他們對(duì)于中國(guó)古代本文的知識(shí)已經(jīng)是通過(guò)在先西方邏輯“過(guò)濾器”獲得的，即已經(jīng)采取了西方中心的思維框架。在這類(lèi)讀解中，中國(guó)本文成為傳遞準(zhǔn)西方哲學(xué)觀念的簡(jiǎn)化了的文字記號(hào)系統(tǒng)，并附加以若干中國(guó)修辭學(xué)色澤。此外，他們通過(guò)語(yǔ)義選擇性的方式讀解“異它”本文所得到的論證方面的教益，必然是低于西方本文的，因?yàn)楹笳咴谶壿嬌暇哂酗@然的優(yōu)越性。類(lèi)似的情況也發(fā)生在以中國(guó)傳統(tǒng)方式在中文或西方語(yǔ)言中讀解中國(guó)哲學(xué)本文時(shí)，例如在將中國(guó)哲學(xué)文本翻譯為西方語(yǔ)言的情況。

　　此時(shí)，翻譯中損失的意義不是由于譯者對(duì)中文話語(yǔ)內(nèi)容的掌握不夠，精通兩種語(yǔ)言的譯者仍會(huì)受到兩種語(yǔ)言?xún)?nèi)在的語(yǔ)義學(xué)組織的岐異性的障礙而不能達(dá)至滿(mǎn)意的翻譯。有趣的是注意到，對(duì)于那些合格的譯者或原文地區(qū)的讀者來(lái)說(shuō)，在譯文中理解任何一種被譯文字的原初意義細(xì)節(jié)時(shí)并無(wú)困難，因?yàn)楹笳咭严喈?dāng)于被譯文字的一套臨時(shí)建立的相應(yīng)實(shí)用記號(hào)系統(tǒng)。然而，對(duì)于那些不熟悉被譯文字的讀者，譯文就成為不充份的﹑甚至部份歪曲的信息載體?；蛘?，更準(zhǔn)確說(shuō)，當(dāng)所譯文字屬于中國(guó)哲學(xué)文本時(shí)，所涉及的形上學(xué)﹑本體論﹑倫理學(xué)話語(yǔ)含有復(fù)雜豐富的修辭學(xué)機(jī)制時(shí)，上述譯文中的意義損耗就會(huì)十分顯著。

　　如果這樣，盡管存在著上述不合格的讀解，如何實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)思想交流呢?似乎較充份的交流只能存在于專(zhuān)業(yè)人士團(tuán)體內(nèi)部，這些專(zhuān)業(yè)人員一方面滿(mǎn)足了基本語(yǔ)言學(xué)要求，另一面也遵循該專(zhuān)業(yè)的先在的學(xué)科制度規(guī)范。在此領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)的讀解有效性，必然是以通行學(xué)科規(guī)范為基準(zhǔn)和方向的，而不是直接朝向中西思想學(xué)術(shù)關(guān)系本身的。毫無(wú)疑問(wèn)，專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)術(shù)實(shí)踐活動(dòng)自必然也不斷達(dá)成自身成績(jī)，在常規(guī)范圍內(nèi)對(duì)于教育﹑科研﹑國(guó)際文化交流的種種方面不斷積累著知識(shí)。但這并不是問(wèn)題所在。我們的問(wèn)題是，在此狹小的比較研究領(lǐng)域(包括漢學(xué))人為的限制之外如何提高和擴(kuò)大中西思想和哲學(xué)交流的深度和廣度。后者只有在超越現(xiàn)有比較研究學(xué)科的實(shí)用主義框架后才能獲得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。

　　3.古漢語(yǔ)中形象性字根的概念

　　中西比較哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)部的障礙，只有通過(guò)進(jìn)一步考察兩種哲學(xué)的不同概念組織，不同學(xué)術(shù)制度結(jié)構(gòu)之后，才可以更清楚地加以揭示。亞里士多德的范疇系統(tǒng)對(duì)于西方思想傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)是基本性的，并促進(jìn)和鞏固了西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的邏輯中心論傾向。其基本概念系統(tǒng)表明，概念的和經(jīng)驗(yàn)的推理合理性本身即為哲學(xué)話語(yǔ)的組織原則。此一理性主義傳統(tǒng)最終導(dǎo)致西方科學(xué)的建立。此外，這一原初理性主義心智傾向也決定著各種學(xué)科組織的邏輯性方向，如語(yǔ)言學(xué)、倫理學(xué)、形上學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)學(xué)、史學(xué)和社會(huì)政治研究。

　　與此形成對(duì)比的是，以人際道德實(shí)踐學(xué)為中心的原初中國(guó)心智傾向，卻表現(xiàn)了較弱的邏輯性和科學(xué)推理性。結(jié)果古代中國(guó)知識(shí)分子未曾企圖創(chuàng)立系統(tǒng)的論證話語(yǔ)，更談不到邏輯學(xué)建設(shè)了。由于欠缺較強(qiáng)的邏輯性思維習(xí)慣，古代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)也就缺乏有關(guān)概念定義﹑邏輯推理﹑因果推理和范疇體系的系統(tǒng)研究。

　　在本節(jié)中我們不擬詳細(xì)探討上述精神傾向的原因，而是集中關(guān)注一個(gè)與符號(hào)學(xué)相關(guān)的技術(shù)性方面：CP哲學(xué)字詞的象形性字源學(xué)及其特殊的語(yǔ)義學(xué)功能：“具體的抽象性”。眾所周知，盡管具有明顯的象形字起源，古代漢語(yǔ)的發(fā)展表現(xiàn)在漢字的象形性逐漸弱化上，以至于漸漸成為具“任意性”的書(shū)寫(xiě)記號(hào)。這也是中國(guó)古代文學(xué)語(yǔ)言特性產(chǎn)生的主要原因之一。結(jié)果，漢字才能用來(lái)表達(dá)較一般性的觀念;具體來(lái)說(shuō)，一種含“具體的或形象的視覺(jué)性基底”的漢字可以發(fā)揮抽象性概念的作用。在這里要點(diǎn)不在于強(qiáng)調(diào)古漢語(yǔ)抽象概念的象形性起源，而在于指出單字詞概念在形成意義和意義性聯(lián)想時(shí)的獨(dú)立身份?，F(xiàn)以<易經(jīng)>為例，一方面，其一級(jí)范疇概念各有不同的象形性字源。

　　另一方面﹐由這些分離的字詞表示的概念并未按一定的邏輯關(guān)系定義。與它們相關(guān)的“邏輯”或運(yùn)作規(guī)則是由易經(jīng)系統(tǒng)設(shè)計(jì)者“任意地”給定的。又例如對(duì)道家哲學(xué)來(lái)說(shuō)，一些主要概念如“道”、“天”、“仁”，首先受到它們?cè)跸笮涡月?lián)想的限制。其次，這些概念并未在物理層和心理層上被納入邏輯性關(guān)系中。實(shí)際上，每一個(gè)字詞概念都具有其本身意義發(fā)展史和該字詞使用方式的歷史。所有歷史上出現(xiàn)的字詞概念可在任何信息交流環(huán)境中起作用，其意義隨語(yǔ)境的不同而可改變或調(diào)整。在任何特殊語(yǔ)境中一個(gè)字詞的諸不同有效意素通過(guò)實(shí)際讀解過(guò)程可相互作用以形成一定的意義復(fù)合體。當(dāng)一個(gè)抽象字詞與其它相關(guān)字詞概念在一定的語(yǔ)境中共同起作用時(shí)，最終的意義網(wǎng)絡(luò)將益形復(fù)雜。與諸概念彼此邏輯上相關(guān)的亞里士多德范疇表不同，CP中只出現(xiàn)體現(xiàn)在所使用的字詞中的概念用法的不同系列。(當(dāng)現(xiàn)代中文中雙字詞概念系統(tǒng)出現(xiàn)后，此意義聯(lián)想的靈活性受到很大限制)。

　　有鑒于此﹐我們可以理解為什么我們不應(yīng)把古代中國(guó)哲學(xué)字詞看作各自包含著內(nèi)在的或固定的意義的概念實(shí)體。(關(guān)于這一主張，參見(jiàn)牟宗三1991，第1卷，第246﹑254﹑302頁(yè))它們只是語(yǔ)用學(xué)地在不同語(yǔ)境中有不同的使用。“道”和“天”由于其形象性?xún)?nèi)涵而成為CP中最高范疇，它們是取自其視覺(jué)形象“高超”性的隱喻：指向性標(biāo)志和空間高度。

　　這些字通過(guò)長(zhǎng)期習(xí)慣性使用而獲得其一種初級(jí)的邏輯性作用，然而其附加的意義是“任意地”給定的。我認(rèn)為，原則上任何具有象形性字源的字詞都可起同樣的指意作用，如果其語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)背景可產(chǎn)生所期待的修辭學(xué)效果的話。于是“天” 范疇作為言語(yǔ)性媒介可用于載復(fù)各具其原初形象性聯(lián)想的不同意素集合，在不同的文化﹑社會(huì)﹑思想環(huán)境內(nèi)起不同的語(yǔ)義作用。 因此，形象性成份和與其相關(guān)的其它意素成份可以按靈活的方式綜合地發(fā)揮意指作用。

　　同一“天”字(不是同一概念范疇)，在孔子文本﹑道家文本和宋明理學(xué)文本中，可以載復(fù)不同的意義結(jié)構(gòu)，盡管在三個(gè)語(yǔ)境中此字均含有同一形象性字源基底。即使在抽象性和推理性均豐富化了的宋明理學(xué)中，其若干基本概念如道﹑性﹑理﹑禮﹑仁﹑義等等之間仍然欠缺邏輯關(guān)聯(lián)。文本中各種概念的具體意義由各自的字典意義﹑語(yǔ)用學(xué)意義和語(yǔ)境意義分別合成。這些抽象概念之間并無(wú)邏輯性關(guān)聯(lián)，而是分別對(duì)應(yīng)于來(lái)自人性和現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)，這一看似欠缺邏輯性的心智特點(diǎn)，對(duì)于人類(lèi)倫理性思考而言，卻表現(xiàn)出其特有的優(yōu)點(diǎn)。此外，這些具有形象性意基的概念，作為實(shí)踐力潛能的標(biāo)志，在思想交流中可以起多重的，而非單一的作用。(參見(jiàn)李幼蒸1997(1)，第191-201頁(yè))

　　劉述先說(shuō)，“仁是孔子的最終使命，它一線貫穿于其全體學(xué)說(shuō)”(參見(jiàn)陳榮杰(編)，1986，第444頁(yè))。此句中的詞組“一線貫穿”生動(dòng)地表明了中文形象性字源概念的特點(diǎn)。與作為一切語(yǔ)境中的總詞“道”不同，“仁”可在不同的語(yǔ)義層次和語(yǔ)義側(cè)面發(fā)揮作用。它是指稱(chēng)不同語(yǔ)境中不同意義性質(zhì)的“指號(hào)”(index)。由此我們可以了解古代中國(guó)哲學(xué)漢語(yǔ)邏輯與其西方相應(yīng)話語(yǔ)的邏輯彼此有多么不同了?，F(xiàn)在，問(wèn)題在于中西兩個(gè)論證性話語(yǔ)系統(tǒng)是否能象一些比較學(xué)學(xué)者說(shuō)的那樣可以相互補(bǔ)充。我的回答是相當(dāng)保留的，因?yàn)槎咴诓煌膶W(xué)術(shù)框架﹑語(yǔ)義學(xué)組織﹑概念組織和學(xué)科組織中產(chǎn)生，并意指和參與實(shí)踐著各種不同行為模式。兩套哲學(xué)話語(yǔ)的完整意義只能呈現(xiàn)于各自的“解釋學(xué)前定條件”中，即整體意義決定條件中。本節(jié)的解釋學(xué)和符號(hào)學(xué)分析只是指出兩套哲學(xué)話語(yǔ)傳統(tǒng)之間具有的不同的意義產(chǎn)生和作用方式的背景，以及在二者之間進(jìn)行思想直接比較的不恰當(dāng)性。

　　但我們并未否定兩套哲學(xué)話語(yǔ)之間“對(duì)話”的可能性。正好相反，二者之間有效的對(duì)話對(duì)于人類(lèi)共同的理智探索任務(wù)來(lái)說(shuō)具有積極意義。在我們對(duì)此進(jìn)一步解釋之前，先來(lái)進(jìn)一步討論一下哲學(xué)交流中學(xué)科制度所起的語(yǔ)義學(xué)制約作用。

　　4.中國(guó)古典學(xué)科的語(yǔ)義學(xué)構(gòu)造

　　人文學(xué)話語(yǔ)的意義是由學(xué)術(shù)系統(tǒng)的運(yùn)作制度和社會(huì)文化歷史條件共同決定的?，F(xiàn)在我們來(lái)考慮由特殊學(xué)術(shù)運(yùn)作程序所形成的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，其中最重要的是作為組織主題材料及其方法的古典分類(lèi)學(xué)模式。在亞里士多德傳統(tǒng)中，最初的學(xué)書(shū)內(nèi)容五分法大致包括邏輯，形上學(xué)，社會(huì)實(shí)踐，自然科學(xué)和美學(xué)歷史等范圍。此學(xué)術(shù)分類(lèi)模式后來(lái)在學(xué)術(shù)實(shí)踐中不斷被改進(jìn)調(diào)整，但直到中世紀(jì)后期其基本格局改變不大。但是，在西方漫長(zhǎng)學(xué)術(shù)思想史中，學(xué)科系統(tǒng)內(nèi)的主題劃分，研究技術(shù)，教育規(guī)劃和學(xué)術(shù)目的之間，大體維持著相互一致性。與此相比，中國(guó)古代學(xué)術(shù)活動(dòng)內(nèi)容則較具實(shí)用性而欠缺可與西方學(xué)術(shù)相比的理性主義基礎(chǔ)，以至于在其文化發(fā)展中導(dǎo)致偏向政治運(yùn)作和美學(xué)主義的社會(huì)﹑思想和文化后果。

　　關(guān)于中國(guó)思想活動(dòng)的形成，歷史上存在有作為學(xué)術(shù)生產(chǎn)運(yùn)作框架的若干實(shí)用性學(xué)術(shù)系統(tǒng)。一般來(lái)說(shuō)，思想單元的意義構(gòu)成基本上依賴(lài)于前述三重制度化語(yǔ)義機(jī)制：語(yǔ)言語(yǔ)義學(xué)的，概念語(yǔ)義學(xué)的，和學(xué)科語(yǔ)義學(xué)的。與西方傳統(tǒng)相比，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)科的分類(lèi)學(xué)實(shí)踐較不嚴(yán)格。最早出現(xiàn)于西漢的學(xué)術(shù)分類(lèi)歷史記錄即表現(xiàn)了明顯的實(shí)用性特征。兩漢之交期間形成的七類(lèi)圖書(shū)分類(lèi)法(七略)，同時(shí)也是思想范疇分類(lèi)法的體現(xiàn)。也就是說(shuō)，思想和學(xué)術(shù)的分類(lèi)法和圖書(shū)的分類(lèi)法彼此合一。當(dāng)時(shí)所謂“書(shū)籍”多為零散文章的匯集，各有不同程度的內(nèi)容和風(fēng)格的一致性，涉及到各種思想類(lèi)別﹐如哲學(xué)、歷史、詩(shī)歌、醫(yī)學(xué)、技術(shù)和星占數(shù)術(shù)等等。表面上更嚴(yán)整的一種學(xué)術(shù)分類(lèi)實(shí)踐可由“五經(jīng)”或“六經(jīng)”系統(tǒng)來(lái)代表。

　　在“七略”分類(lèi)法中占據(jù)一類(lèi)的“經(jīng)”部，實(shí)由五大歷史書(shū)部類(lèi)組成：春秋，易，書(shū)，詩(shī)，禮。每類(lèi)含經(jīng)部和傳部二子類(lèi)，前者為主，后者為輔。五經(jīng)書(shū)籍和思想系統(tǒng)成為儒教社會(huì)的基本經(jīng)典，其作用在于宣導(dǎo)封建政治意識(shí)形態(tài)，而非表達(dá)學(xué)術(shù)成就。在此欽定經(jīng)典基礎(chǔ)上形成的學(xué)術(shù)是高度實(shí)用性的或政治象征性的。這些經(jīng)典及其研究的內(nèi)容涉及哲學(xué)﹑道德﹑歷史﹑文學(xué)﹑語(yǔ)言﹑社會(huì)﹑政治﹑文化﹑風(fēng)俗各個(gè)方面，但它們大多存在于“史書(shū)類(lèi)”文本中。這些經(jīng)典類(lèi)圖書(shū)本由官方專(zhuān)職人員數(shù)百年來(lái)記錄﹑編輯﹑保存和教授，其根本目的尚不在于提供生活和文化的實(shí)用知識(shí)，而在于提供儒教意識(shí)形態(tài)的教材。自五經(jīng)系統(tǒng)建立后，盡管兩千年來(lái)政權(quán)更疊不斷，但一切朝代均以此經(jīng)學(xué)系統(tǒng)作為官定意識(shí)形態(tài)經(jīng)典。作為中國(guó)歷史社會(huì)的基本經(jīng)典，其內(nèi)容特色卻表現(xiàn)在史學(xué)性遠(yuǎn)高于哲學(xué)性和神話性，從而表明中國(guó)基本經(jīng)典話語(yǔ)既不是理論性的，也不是宗教性的，而是政治意識(shí)形態(tài)實(shí)用性的。基本經(jīng)典制度的性質(zhì)﹑根源﹑建立和存延，可以證明中國(guó)古代思想學(xué)術(shù)生活的方向是受到政治﹑社會(huì)﹑文化制度全面制約的。

　　隨著漢魏以來(lái)官方主導(dǎo)的書(shū)籍編輯出版工作中的實(shí)用分類(lèi)學(xué)發(fā)展，幾百年后在隋代最終確定了一種一直沿用至今的四部圖書(shū)分類(lèi)法，計(jì)含經(jīng)，史，子，集四大類(lèi)。但是所謂圖書(shū)分類(lèi)法，不是嚴(yán)格按照內(nèi)容主題系統(tǒng)地進(jìn)行的，而是繼續(xù)采取一種混合的和相當(dāng)實(shí)用性的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，涉及到意識(shí)形態(tài)功用性，官定位階性，內(nèi)容性質(zhì)，以及作者身份等等。這些類(lèi)別中的書(shū)籍就內(nèi)容而言頗多可以跨類(lèi)存在。大致而言，四部之中后三部大致相當(dāng)于歷史類(lèi)，哲學(xué)和思想類(lèi)，以及文學(xué)類(lèi)。第一類(lèi)的內(nèi)容包括文史哲語(yǔ)藝各個(gè)方面，其身份源于歷史上官定的權(quán)威性。從中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想分類(lèi)學(xué)史看，主要通過(guò)經(jīng)﹑子兩部表現(xiàn)的中國(guó)學(xué)術(shù)思想特質(zhì)，如其說(shuō)是欠缺古希臘的哲學(xué)中心性，不如說(shuō)是欠缺理論思維的興趣。

　　即使是較富思想性的先秦諸子，其實(shí)用性和直觀性也大于理論性和邏輯性。直到魏晉以來(lái)佛教哲學(xué)輸入后，中國(guó)學(xué)者的理論興趣才逐漸萌生出來(lái)，而偏巧這種理論興趣又是安排在佛教神話和道教玄虛的框架之內(nèi)的，因此未能有力刺激中古理性主義的發(fā)展和學(xué)術(shù)理論化的成熟。我們只須指出一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象：所謂宋明理學(xué)雖然是在佛教哲學(xué)刺激下產(chǎn)生，但它所吸收的佛教理論十分有限。與其關(guān)系密切的禪學(xué)正是“脫理論化”的中式佛學(xué)教理。佛學(xué)中最富理論性的唯識(shí)宗，不僅對(duì)宋明理學(xué)沒(méi)有任何影響(我懷疑理學(xué)家根本讀不懂唯識(shí)論，但他們不提此事。這種“讀解上的沉默”暗示出中國(guó)哲人心態(tài)的隱蔽方面)﹐對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化整體也沒(méi)有什么影響。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代知識(shí)分子如何一致地逃避理論性話語(yǔ)，即使這類(lèi)話語(yǔ)已經(jīng)千里迢迢送到了家門(mén)口。

　　基于“思想/圖書(shū)”綜合性標(biāo)準(zhǔn)的最初分類(lèi)法原則，確定了其后兩千年來(lái)文本分類(lèi)和思想分類(lèi)實(shí)踐的發(fā)展。在思想/圖書(shū)分類(lèi)法基礎(chǔ)上形成的學(xué)術(shù)分類(lèi)法自然帶有同樣的實(shí)用性，結(jié)果，學(xué)術(shù)運(yùn)作的，圖書(shū)分類(lèi)的，和職業(yè)劃分的標(biāo)準(zhǔn)彼此混合在一起，共同形成了中國(guó)學(xué)術(shù)制度中的，中國(guó)古代本文和思想分類(lèi)系統(tǒng)中的，較重文化實(shí)用性和學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)性的傾向，結(jié)果導(dǎo)致一種由官方權(quán)威確定的規(guī)范和制度成為組織思想和學(xué)術(shù)實(shí)踐的框架。

　　其中相當(dāng)于哲學(xué)的話語(yǔ)部份，是在此系統(tǒng)內(nèi)與其它類(lèi)型話語(yǔ)，特別是歷史性話語(yǔ)，混合在一起的。自從西方較具邏輯性的分類(lèi)法觀念引進(jìn)中國(guó)后，中國(guó)的分類(lèi)學(xué)意識(shí)和科學(xué)推理能力迅速形成，其顯著結(jié)果表現(xiàn)在中國(guó)現(xiàn)代自然科學(xué)的建立和發(fā)展上。同時(shí)西方哲學(xué)學(xué)科及其文本分類(lèi)也為中國(guó)文化所吸收，隨之在全新的西方科教框架內(nèi)再組織了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科和古典哲學(xué)圖書(shū)本文。在此之后，現(xiàn)代中國(guó)人的思想方式已基本上和西方人一致無(wú)間。而與此截然不同的中國(guó)傳統(tǒng)文化思想系統(tǒng)作為歷史遺產(chǎn)仍然存在著。中國(guó)歷史話語(yǔ)和現(xiàn)代話語(yǔ)彼此在形式﹑結(jié)構(gòu)﹑目的和功能上也就完全不同了。

　　臺(tái)灣輔仁大學(xué)羅光在將朱熹哲學(xué)和西方中世形上學(xué)比較時(shí)，基本遵循西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和模式作為其比較哲學(xué)研究的框架，因而忽略了二者在語(yǔ)言和思想上的異質(zhì)性，以為雙方運(yùn)用著同構(gòu)型的概念系列，如存在，心，自然，原則等等;更不要說(shuō)認(rèn)識(shí)二者在學(xué)科結(jié)構(gòu)和功能上的岐異性了。羅光說(shuō)，“朱熹的形上學(xué)結(jié)構(gòu)理論將實(shí)體和道德結(jié)合起來(lái)，將倫理學(xué)和本體論結(jié)合起來(lái)……其倫理學(xué)是本體論的延續(xù)。朱熹的本體論和倫理學(xué)是相互聯(lián)系著的。”(陳榮杰(編)，1986﹐第76頁(yè))這類(lèi)直接性的比較哲學(xué)研究中充斥著關(guān)于CP本身身份的一種基本的自我矛盾性。究竟應(yīng)該把傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)材料中的那些部份納入CP之中呢?如果按照西方較嚴(yán)的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)傳統(tǒng)準(zhǔn)哲學(xué)材料中可選作哲學(xué)類(lèi)話語(yǔ)的并不很多。

　　這就是何以直到現(xiàn)在西方主流哲學(xué)對(duì)CP的興趣仍十分有限。這一情況并非語(yǔ)言問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)經(jīng)典早已大量譯成西文。西方現(xiàn)代人可以通過(guò)英文翻譯接受古希臘哲學(xué)，卻不能接受古代中國(guó)哲學(xué)，可為其證。除了前述CP不可避免的內(nèi)容雜多性外，CP與西方哲學(xué)在學(xué)科構(gòu)成上的岐異性則是更根本的原因。概念的和分析程序上的分類(lèi)學(xué)問(wèn)題也是典型的符號(hào)學(xué)問(wèn)題。中西比較哲學(xué)首先是有關(guān)兩種不同的學(xué)科系統(tǒng)之間的比較分析。涉及到的問(wèn)題包括不同哲學(xué)話語(yǔ)的意義﹑功能﹑評(píng)價(jià)等方面。甚至在相似的哲學(xué)話語(yǔ)部份，還涉及到該類(lèi)型話語(yǔ)在原學(xué)科系統(tǒng)中與其它相關(guān)學(xué)科的多方面互動(dòng)的方面。

　　一般來(lái)說(shuō)，把系統(tǒng)A中的哲學(xué)部份放入系統(tǒng)B中并保持住其原初意義和功能并不容易。學(xué)術(shù)制度的實(shí)用性特征限制了這些學(xué)科的學(xué)術(shù)性潛力。古代中國(guó)思想實(shí)踐的不同領(lǐng)域并非作為按邏輯原則組織的學(xué)科來(lái)發(fā)揮作用。較具經(jīng)驗(yàn)性的古代文本類(lèi)型如歷史和文學(xué)今日在讀解中仍可以較好地保持其原有特質(zhì)。然而在稍具理論性的古代思想實(shí)踐中，如哲學(xué)，語(yǔ)言學(xué)，自然和社會(huì)思考，美學(xué)和邏輯學(xué)等等文本類(lèi)別之內(nèi)，學(xué)科的或?qū)W術(shù)程序的邏輯結(jié)構(gòu)并未真正建立起來(lái)。盡管其中存在有相應(yīng)的理論性因素，但從未形成古代西方一類(lèi)的理論性學(xué)科。

　　因此，對(duì)于作為與傳統(tǒng)材料相關(guān)的現(xiàn)代學(xué)科CP的充份理解，內(nèi)在地與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，后者又是根植于中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)制度之內(nèi)的。(參見(jiàn)李幼蒸1997(2)，第58-66頁(yè))。今日在考察此問(wèn)題時(shí)，我們可以認(rèn)識(shí)到有必要進(jìn)一步將設(shè)問(wèn)系統(tǒng)擴(kuò)展到更一般的層次上：學(xué)科的形成和其意識(shí)形態(tài)背景。如我在另一篇文章(參見(jiàn)G-卡爾和張麗華(編)，1998， 第427頁(yè))中所說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)等級(jí)制度本身已成為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方向穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu)性原因。如果現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)涉及多種社會(huì)方面，傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)則集中地相關(guān)于其政治結(jié)構(gòu)本身。結(jié)果，學(xué)術(shù)的性質(zhì)和方向基本上是政治上被被決定的，包括其語(yǔ)史技術(shù)性部份：技術(shù)性研究成為政治意識(shí)形態(tài)的輔助工具。

　　5.比較哲學(xué)研究的符號(hào)學(xué)方法

　　以上關(guān)于古代中國(guó)思想含有較低科學(xué)理性的的特點(diǎn)，從符號(hào)學(xué)角度看，卻暗示了另一種潛在的實(shí)踐理性?xún)?yōu)點(diǎn)。符號(hào)學(xué)方法有助于探討與意指過(guò)程和交流過(guò)程中種種涵指可能性相聯(lián)系的理性類(lèi)型學(xué)。簡(jiǎn)言之，以比較研究方法對(duì)待CP時(shí)面對(duì)著四種困難：語(yǔ)言學(xué)—語(yǔ)義學(xué)的，概念定義的，學(xué)科制度性的，和歷史-文化環(huán)境的。這些就是存在于不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)間的語(yǔ)義性交流障礙。如果再考慮到60年代以來(lái)人文科學(xué)發(fā)生的巨大變化所呈現(xiàn)的嚴(yán)重認(rèn)識(shí)論挑戰(zhàn)，情況就更為復(fù)雜。此外還應(yīng)注意到，在強(qiáng)理性化學(xué)科的哲學(xué)和作為新型理論化形態(tài)的跨學(xué)科認(rèn)識(shí)論之間，有關(guān)什么是理論性問(wèn)題所存在的分歧。于是，前述中西哲學(xué)間的比較研究問(wèn)題即須放置到更寬廣的思想背景中進(jìn)一步考察。結(jié)果也許出人意外，即CP涉及到的困境竟然可以轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)代倫理學(xué)理論革新的重要契機(jī)。

　　在我看來(lái)，今日“符號(hào)學(xué)”一詞首先表示著一種以全面跨學(xué)科策略為特征的研究和思考方向。它涉及各種學(xué)科，但不以任何現(xiàn)有單一學(xué)科為中心。這就是說(shuō)，它從種種學(xué)科吸取多種多樣的理論工具以構(gòu)成一種可供臨時(shí)運(yùn)作的新方法論系統(tǒng);它也可以將種種學(xué)科中的理論因素選擇性地應(yīng)用到各種科研計(jì)劃上去。此外﹐它相關(guān)于若干不同語(yǔ)義層面，如語(yǔ)言﹑交流﹑實(shí)用﹑表達(dá)和修辭等層面，而不是簡(jiǎn)單地指稱(chēng)知覺(jué)的或?qū)嵲诘奈锢硇詫用?。這種多語(yǔ)義層符號(hào)學(xué)可為比較學(xué)者提供更恰當(dāng)?shù)睦碚摴ぞ邅?lái)更準(zhǔn)確地分析不同的文化表現(xiàn)。一般來(lái)說(shuō)，按照符號(hào)學(xué)作為“普遍語(yǔ)義學(xué)”定義，首先它可處置兩大不同語(yǔ)義維面：語(yǔ)言的和學(xué)科的。那么，什么是學(xué)科語(yǔ)義學(xué)呢?前面已經(jīng)指出，話語(yǔ)整體的意義包括由學(xué)術(shù)制度所決定的意義因素。而廣義的“制度”還須包括歷史文化環(huán)境的“代碼”系統(tǒng)。

　　現(xiàn)代符號(hào)學(xué)理論有三種不同的起源：索緒爾結(jié)構(gòu)主義，皮爾士實(shí)用主義和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。它們分別涉及語(yǔ)言的﹑行動(dòng)的和心理的基本存在面。這三種對(duì)象域和思維系統(tǒng)彼此性質(zhì)不同，各涉專(zhuān)深學(xué)術(shù)，極難全面把握。但是中西思想比較研究需要吸取現(xiàn)代西方各種有益的方法論工具，并綜合地加以利用，這樣也就給有志革新的中國(guó)學(xué)者帶來(lái)了新的挑戰(zhàn)，特別是對(duì)哲學(xué)家們。一方面，雖然符號(hào)學(xué)起源多元，但其中重要的相關(guān)學(xué)術(shù)理論之一仍是哲學(xué)，包括比較哲學(xué)及CP。此外CP的內(nèi)容雜多性使其天然地特別需要符號(hào)學(xué)的多元分析手段。盡管符號(hào)學(xué)理論中含有大量哲學(xué)因素，但其特征不在于其所采用的內(nèi)容，而在于其處理內(nèi)容的方法﹑理由和語(yǔ)境。因此符號(hào)學(xué)理論不是哲學(xué)中心論的，即不是以哲學(xué)知識(shí)作為本身的對(duì)象，反而是研究哲學(xué)方法本身，也就是其前提條件﹑運(yùn)作程序和社會(huì)文化關(guān)聯(lián)。這類(lèi)研究可以擴(kuò)大我們對(duì)各種問(wèn)題系列在不同文化環(huán)境中的特殊互動(dòng)方式和效果的認(rèn)識(shí)。與此同時(shí)，符號(hào)學(xué)理論也須關(guān)注本身的運(yùn)作條件﹑前提和方式﹐不斷改進(jìn)內(nèi)外運(yùn)作環(huán)境和理論方向。符號(hào)學(xué)本身不能成為另一種理論教條或僵化的方法論體系。

　　符號(hào)學(xué)作為一種跨學(xué)科---跨文化方法論的總稱(chēng)﹐也牽涉到有關(guān)解消文化傳統(tǒng)中史地界限這樣的學(xué)術(shù)態(tài)度戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。在此之前，學(xué)術(shù)事件及其結(jié)果均發(fā)生于一定的地點(diǎn)和時(shí)間，學(xué)術(shù)成果創(chuàng)生者與所在地地名聯(lián)系在一起。當(dāng)代國(guó)際交流的頻繁和制度化發(fā)展已使學(xué)術(shù)發(fā)生的地理特性減少了意義，因?yàn)榇蠖鄶?shù)文化學(xué)術(shù)信息都可被世界各地人士以類(lèi)似的方式享有和運(yùn)用，其情況近似于科技全球化的發(fā)展。CP盡管有其豐富的歷史內(nèi)容和背景，目前在其全球?qū)W術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)，共同性的對(duì)象﹑方法﹑目標(biāo)正在形成。因此它也不再為中國(guó)人所獨(dú)享。今日古希臘羅馬文化研究的情況也是一樣。中西比較哲學(xué)也將沿此國(guó)際化方向發(fā)展。各地區(qū)學(xué)者在同一領(lǐng)域中會(huì)互有長(zhǎng)短，這一傾向也將出現(xiàn)在現(xiàn)代西方哲學(xué)和其它學(xué)科領(lǐng)域。對(duì)研究者來(lái)說(shuō)，先天語(yǔ)言的方便是一種優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)還有其它類(lèi)型的優(yōu)點(diǎn)，如相關(guān)的不同學(xué)科知識(shí)的掌握程度，后者不一定和語(yǔ)言精熟度相關(guān)。專(zhuān)業(yè)學(xué)者不必因較熟悉某領(lǐng)域中的材料內(nèi)容，而以為可絕對(duì)較他人更勝任本領(lǐng)域的課題研究。

　　因?yàn)槭煜さ浼皇乱苍S恰恰與不熟悉其它相關(guān)知識(shí)互為因果。跨學(xué)科和跨文化的符號(hào)學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的重大影響，首先就表現(xiàn)在這一點(diǎn)上，因?yàn)橹T學(xué)科構(gòu)成本身正在發(fā)生系統(tǒng)的變化，其過(guò)程包括兩方面：解消和融合。一者發(fā)生于學(xué)科內(nèi)被比較的歷史學(xué)派諸成份之間，另一者發(fā)生在此學(xué)科和其它學(xué)科之間。如我們所指出過(guò)的，一門(mén)學(xué)科主要由主題內(nèi)容和探討方法共同構(gòu)成，而以后者對(duì)該學(xué)科的身份性質(zhì)具有更決定性的規(guī)定作用。另一方面，符號(hào)學(xué)傾向?qū)?qiáng)化不同史地間﹑學(xué)科間方法論的再組織工作，從而進(jìn)一步模糊了各種文化傳統(tǒng)現(xiàn)象之間的邊界。結(jié)果，充份的符號(hào)學(xué)對(duì)話將促進(jìn)對(duì)歷史﹑文化﹑學(xué)術(shù)“形勢(shì)圖”的全面重新劃分的過(guò)程。為達(dá)此目的，中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)首應(yīng)按現(xiàn)代符號(hào)學(xué)---語(yǔ)義學(xué)方式加以再表述﹐以使其歷史文化資源更便于和其它地域?qū)W術(shù)進(jìn)行有效溝通。(參見(jiàn)李幼蒸。1997(3)，第197-199頁(yè))

　　6.從符號(hào)學(xué)角度看中國(guó)哲學(xué)

　　中國(guó)哲學(xué)與符號(hào)學(xué)之間有著多方面的關(guān)聯(lián)。前科學(xué)的﹑綜合性的中國(guó)思想特質(zhì)，前現(xiàn)代的西方學(xué)科基礎(chǔ)，現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)，以及當(dāng)代跨學(xué)科—跨文化的學(xué)術(shù)方向，彼此共同形成了今日擴(kuò)大了的文化思想環(huán)境，后者會(huì)反過(guò)來(lái)不斷影響中國(guó)哲學(xué)史身份本身的解釋學(xué)的意義調(diào)整。我們的討論于是涉及到一個(gè)更根本的時(shí)代問(wèn)題：哲學(xué)作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科其性質(zhì)和功能應(yīng)該是什么?后者的解決與我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的評(píng)價(jià)有關(guān)。

　　符號(hào)學(xué)的和跨學(xué)科的方法論含有一種思想學(xué)術(shù)革命性的傾向，因?yàn)樗岢珜?duì)研究活動(dòng)的前提和運(yùn)作程序重新加以思考和調(diào)整，自然涉及到與認(rèn)識(shí)論和方法論相關(guān)的學(xué)術(shù)運(yùn)作戰(zhàn)略問(wèn)題。實(shí)際上，符號(hào)學(xué)戰(zhàn)略性思考是在學(xué)科運(yùn)作的和跨學(xué)科運(yùn)作之間的邊界上起作用的。此外，最近在中西比較研究中開(kāi)始運(yùn)用的符號(hào)學(xué)方法進(jìn)一步表明了加強(qiáng)源于古希臘的一般分析精神的重要性，同時(shí)也顯示今日思想生產(chǎn)中分析理性精神應(yīng)當(dāng)繼續(xù)擴(kuò)大和促其多元化。在中西比較研究中非西方的思想和實(shí)踐的介入將肯定可以推進(jìn)這一統(tǒng)一化的人類(lèi)學(xué)術(shù)發(fā)展。另一方面，CP和符號(hào)學(xué)的對(duì)話對(duì)雙方來(lái)說(shuō)都是有益處的。首先，CP的綜合性?xún)?nèi)容可借助符號(hào)學(xué)分析法加以更完善的處理。其次，對(duì)CP的跨學(xué)科研究可以實(shí)際刺激跨文化學(xué)術(shù)研究的動(dòng)力，后者本質(zhì)上也是跨學(xué)科性質(zhì)的。

　　關(guān)于此處“跨學(xué)科”一詞的意義，我們應(yīng)指出，任何單一學(xué)科本來(lái)就包含著一定的跨學(xué)科因素，各學(xué)科之間自然存在著不同程度的相互重疊和關(guān)聯(lián)的部份。其次，對(duì)CP和其它比較領(lǐng)域中的跨學(xué)科研究實(shí)踐也會(huì)傾向于發(fā)展成一門(mén)新的“學(xué)科”，當(dāng)其跨學(xué)科的學(xué)術(shù)前提和運(yùn)作模式逐漸趨于固定化時(shí)。在職業(yè)化制度中這是一種自然的傾向。因此，任何一個(gè)比較研究和跨學(xué)科研究領(lǐng)域都會(huì)演變?yōu)榫哂泄潭ㄟ\(yùn)作步驟的新單一性學(xué)科。

　　今日許多以跨學(xué)科和符號(hào)學(xué)為標(biāo)榜的新型研究都有此傾向。而我們所說(shuō)的“符號(hào)學(xué)”其本質(zhì)卻在于克服和避免任何一種教條主義，不管其原來(lái)進(jìn)行跨學(xué)科創(chuàng)新活動(dòng)時(shí)的歷史功績(jī)?nèi)绾?。符?hào)學(xué)的本質(zhì)是一種不斷朝向于提出和解決有價(jià)值的學(xué)術(shù)問(wèn)題的理智實(shí)踐，而非在于為學(xué)術(shù)市場(chǎng)創(chuàng)造可有效參與競(jìng)爭(zhēng)的新穎手段。為此首先應(yīng)不斷提出更適切的設(shè)問(wèn)系列，然后以新問(wèn)題系列為目標(biāo)聚集從若干相關(guān)學(xué)科中借取的方法論工具系列，這樣的“設(shè)問(wèn)和解決”過(guò)程當(dāng)然是暫時(shí)性的，是對(duì)達(dá)到“真理”目標(biāo)的不斷嘗試和修正的實(shí)踐過(guò)程。這樣的理想主義學(xué)術(shù)態(tài)度當(dāng)然要設(shè)法擺脫職業(yè)性常規(guī)﹑學(xué)術(shù)性功利﹐和生活惰性等非學(xué)術(shù)性因素的支配。在此意義上，符號(hào)學(xué)的精神正表現(xiàn)在克服學(xué)術(shù)教育市場(chǎng)機(jī)制的束縛，而勇于以科學(xué)性真理為目標(biāo)。在此意義上符號(hào)學(xué)不也是一種生存哲學(xué)嗎?一種以不斷求知作為最高生存價(jià)值的倫理學(xué)選擇。所提倡的這種學(xué)術(shù)理想主義當(dāng)然就不同于今日商業(yè)化社會(huì)中形成的學(xué)術(shù)游戲規(guī)則，在動(dòng)機(jī)上反倒接近于先秦和古希臘的思想境界，或接近與十九世紀(jì)和二十世紀(jì)初歐洲人文科學(xué)的真理探索精神。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，我們的符號(hào)學(xué)理念與西方今日流行的一些符號(hào)學(xué)精神也并不相同。

　　7.中國(guó)哲學(xué)和當(dāng)前倫理學(xué)學(xué)術(shù)

　　CP作為一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科涉及到中國(guó)思想史的各個(gè)方面，其中不少內(nèi)容和傳統(tǒng)西方哲學(xué)主題不易溝通。另一方面，當(dāng)代認(rèn)識(shí)論發(fā)展也導(dǎo)致西方哲學(xué)本身正在分解為不同的部門(mén)，后者與其它學(xué)科的互動(dòng)日益頻繁。例如，一些傳統(tǒng)哲學(xué)分支，象歷史哲學(xué)和美學(xué)，其傳統(tǒng)問(wèn)題已相當(dāng)?shù)匾妻D(zhuǎn)到其它相關(guān)學(xué)科中加以更有效地處理了，如作為新學(xué)科的歷史理論和文學(xué)藝術(shù)理論。固然語(yǔ)言哲學(xué)與語(yǔ)義學(xué)理論有許多共同主題，后者的課題內(nèi)容范圍已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了前者。類(lèi)似的學(xué)科重組現(xiàn)象已相當(dāng)普遍，如政治學(xué)﹑經(jīng)濟(jì)學(xué)﹑社會(huì)學(xué)等等。以為哲學(xué)學(xué)科仍然是人文科學(xué)基本理論基礎(chǔ)的想法肯定已然過(guò)時(shí)。對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，也是如此。西方倫理學(xué)在西方思想史上貢獻(xiàn)卓著，其學(xué)術(shù)發(fā)展與西方形上學(xué)的不斷精細(xì)化密切相關(guān)。中世晚期和近代西方倫理學(xué)史主要是西方形上學(xué)和本體論學(xué)術(shù)的一個(gè)部份。因此，一種形上學(xué)的“基本主義”使得西方倫理學(xué)越來(lái)越與倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)證性根源分離開(kāi)來(lái)。相比之下，中國(guó)倫理學(xué)史，由于著重歷史經(jīng)驗(yàn)性，盡管也涉及理論性發(fā)揮，始終含有較強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐性。在倫理學(xué)上的中西比較研究就會(huì)遇到更多的溝通困難?，F(xiàn)在跨學(xué)科和跨文化方法有助于我們進(jìn)一步了解這種學(xué)術(shù)構(gòu)成性分歧究竟有多大。這還涉及到中國(guó)倫理學(xué)史內(nèi)部的早期經(jīng)驗(yàn)性傳統(tǒng)和晚期形上學(xué)傳統(tǒng)之間的思考方式的差異。

　　另一方面﹐在不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間存在著邏輯學(xué)深淺﹑實(shí)證性程度和類(lèi)別，以及實(shí)踐性效率等方面的各種區(qū)別。邏輯性，實(shí)證性，實(shí)踐性等判準(zhǔn)，在類(lèi)別﹑大小﹑對(duì)象及作用上都不一樣，因此優(yōu)劣高低之間并不存在統(tǒng)一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，其適當(dāng)與否唯視環(huán)境和目標(biāo)性質(zhì)而定。這樣，在中西比較倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性方面，可以說(shuō)西方具有較高的社會(huì)政法實(shí)證性效力，而中國(guó)具有較高的心理動(dòng)機(jī)實(shí)證性效力;各自的高低優(yōu)劣方面不一樣。在這樣比較時(shí)，形上學(xué)和本體論等“玄學(xué)化”理論的創(chuàng)造性想象方面不應(yīng)列入考察。只有有效區(qū)分了哲學(xué)化理論類(lèi)型和“符號(hào)學(xué)理論”類(lèi)型與倫理學(xué)的關(guān)系以及了解了倫理學(xué)本身的適當(dāng)構(gòu)成之后，才能充份把握上述辯析的原委。不言而喻，本文有關(guān)中西比較哲學(xué)的研究也就與倫理學(xué)學(xué)科本身的性質(zhì)發(fā)生了關(guān)聯(lián)，因此涉及到更廣泛的認(rèn)識(shí)論方面的爭(zhēng)議。

　　對(duì)當(dāng)前人類(lèi)全面?zhèn)惱韺W(xué)反省的任務(wù)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)和倫理學(xué)傳統(tǒng)肯定可以為之提供極其有益的啟示。如果與中西形上學(xué)思想傳統(tǒng)保持合理的距離，中國(guó)哲學(xué)不僅可以成為比較文化研究和比較倫理學(xué)研究的重要資料來(lái)源，也可以成為倫理學(xué)認(rèn)識(shí)論革新的重要契機(jī)?，F(xiàn)代比較哲學(xué)中的一種流行觀點(diǎn)是認(rèn)為西方形上學(xué)，由于其較嚴(yán)格的邏輯性結(jié)構(gòu)，可以為邏輯性較弱的中國(guó)形上學(xué)補(bǔ)充邏輯性支持。其錯(cuò)誤性我們前面已多次加以批評(píng)辯證。的確，西方形上學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)教育體系中已占據(jù)牢固地位。以現(xiàn)代職業(yè)系統(tǒng)為根據(jù)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)教育系統(tǒng)，為比較形上學(xué)學(xué)科奠定了事實(shí)性的基礎(chǔ)，其實(shí)用性思考方向?qū)е氯藗円子诤雎孕紊蠈W(xué)邏輯和倫理學(xué)根據(jù)之間的真正關(guān)系問(wèn)題，結(jié)果，倫理學(xué)理論以及政治倫理學(xué)理論的改進(jìn)都受到了持續(xù)的阻礙。根據(jù)以上說(shuō)明，讓我們現(xiàn)在回到最初的問(wèn)題：CP 對(duì)于今日西方哲學(xué)和人文科學(xué)究竟可能有什么貢獻(xiàn)?對(duì)此問(wèn)題的回答首先在于應(yīng)先“松動(dòng)”現(xiàn)存學(xué)科制度和學(xué)科分界慣例，包括哲學(xué)學(xué)科和漢學(xué)學(xué)科。固然各種現(xiàn)存學(xué)科在當(dāng)前學(xué)術(shù)教育制度中都有其價(jià)值和作用，但它們?cè)诖酥贫戎刑峁┑母鞣N理論工具對(duì)于超越現(xiàn)存學(xué)術(shù)教育架構(gòu)的創(chuàng)新性課題和目標(biāo)來(lái)說(shuō)，既不完全，也不一定適當(dāng)。無(wú)論對(duì)于把握新的課題，還是對(duì)于掌握新的研究方法，都須另行組織認(rèn)識(shí)論和方法論工具。一般來(lái)說(shuō)，存在兩類(lèi)學(xué)術(shù)“成效”標(biāo)準(zhǔn)：基于現(xiàn)存制度運(yùn)作的實(shí)用性標(biāo)準(zhǔn)和基于科學(xué)創(chuàng)新的理性主義標(biāo)準(zhǔn)。二者旨趣迥異。

　　例如，西方形上學(xué)和本體論由于其深厚的邏輯和神學(xué)背景而在西方學(xué)術(shù)思想史上保持明顯的自主性和自足性，它并不需要來(lái)自邏輯性較弱的非西方哲學(xué)的支持。但是就倫理學(xué)而言，情況將完全不同。如果我們能首先將西方倫理學(xué)思考與形上學(xué)思考作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分的話，中國(guó)倫理學(xué)傳統(tǒng)中保持的經(jīng)驗(yàn)理性主義自足域，即可對(duì)此做出積極貢獻(xiàn)。秦家懿說(shuō)：“按照康德哲學(xué)，孟子為道德性問(wèn)題提供了一種經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)：基于人性的道德情感，在危機(jī)時(shí)刻可呼喚利他主義的自發(fā)的﹑本能的求善選擇”。(參見(jiàn)陳榮杰，1986，第278頁(yè))按照秦的意見(jiàn)，這種經(jīng)驗(yàn)性立場(chǎng)應(yīng)當(dāng)輔以形上學(xué)理論基礎(chǔ)。但從當(dāng)代符號(hào)學(xué)立場(chǎng)，我們可以采取另一種理論形式。按照現(xiàn)代人文學(xué)理論架構(gòu)，中國(guó)倫理學(xué)在理論說(shuō)服力上實(shí)際上無(wú)足輕重，因此“新儒家”哲學(xué)在當(dāng)代西方哲學(xué)界和漢學(xué)界均無(wú)影響。但在對(duì)西方形上學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了“跨學(xué)科的解構(gòu)”之后，中國(guó)倫理學(xué)智能將可能在現(xiàn)代性環(huán)境內(nèi)顯示出其特殊重要性，倫理學(xué)學(xué)術(shù)的真正性質(zhì)也將會(huì)進(jìn)一步得到澄清?？鬃觽惱韺W(xué)作為中國(guó)最早的，也是最有生命力的倫理學(xué)系統(tǒng)，為此提供了最佳范例。(參見(jiàn)李幼蒸，1997(1)。第xxix-xxxii頁(yè))此外，承認(rèn)了孔子倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義價(jià)值以后，還可促進(jìn)人們對(duì)西方倫理學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證傳統(tǒng)進(jìn)行重新思考，后者長(zhǎng)期以來(lái)受到了各種形上學(xué)和虛無(wú)主義思辯的漠視。

　　另外，中國(guó)傳統(tǒng)思想綜合性的表現(xiàn)中包含著哲學(xué)﹑歷史﹑文學(xué)﹑語(yǔ)言﹑藝術(shù)等不同的成份和思維方式。中國(guó)思想史因此提供了文化學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)批評(píng)的一個(gè)典型的歷史性例證，即學(xué)術(shù)思想和政治意識(shí)形態(tài)在歷史過(guò)程中的一種互動(dòng)模式。這有助于我們進(jìn)一步了解實(shí)際歷史中政治倫理學(xué)情境的真正機(jī)制。這一看似簡(jiǎn)單的問(wèn)題，也只有在我們擺脫了各種哲學(xué)或形上學(xué)中心主義之后才有望達(dá)到。任何學(xué)術(shù)運(yùn)作的深度和功用性，都應(yīng)參照適當(dāng)?shù)睦碚撃繕?biāo)和程序來(lái)衡量，而不是按照某種理論思維或詩(shī)學(xué)思維的技術(shù)性精致度來(lái)衡量。中西哲學(xué)傳統(tǒng)中千百年來(lái)積累的理論概念技術(shù)性的資源形成了各種傳統(tǒng)職業(yè)的自足域系統(tǒng)，結(jié)果使其傾向于嚴(yán)重脫離社會(huì)﹑政治﹑甚至文化的現(xiàn)實(shí)。學(xué)術(shù)職業(yè)不是嚴(yán)格朝向科學(xué)探求的，而是朝向社會(huì)制度可行性的。須知，任何一套技術(shù)性程序的偶然積累均可成為學(xué)術(shù)成立和運(yùn)行的基地，并自動(dòng)形成相應(yīng)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。

　　后者即可成為任何一種社會(huì)實(shí)踐的理由和可行性保證。簡(jiǎn)言之，有關(guān)中國(guó)哲學(xué)對(duì)今日世界人文科學(xué)究竟有何價(jià)值的問(wèn)題，首先涉及到有關(guān)哲學(xué)學(xué)科本身今日有何價(jià)值的問(wèn)題。另一方面，除了哲學(xué)的歷史性自足域問(wèn)題外，還存在有現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度自主性的問(wèn)題，后者與許多其它因素相關(guān)聯(lián)，包括非學(xué)術(shù)性因素。從這樣一種較廣闊的角度考察，我們的問(wèn)題就不僅是如何通過(guò)西方方法論改進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，同時(shí)也涉及到在比較哲學(xué)方法論改進(jìn)后CP如何可能貢獻(xiàn)于西方哲學(xué)的問(wèn)題。比較哲學(xué)研究因此也會(huì)與若干具體學(xué)科專(zhuān)業(yè)的課題發(fā)生關(guān)系，如今日一般歷史理論和倫理學(xué)理論等等?？梢哉f(shuō)，這兩門(mén)學(xué)科均密切相關(guān)于CP未來(lái)的方向和內(nèi)容，也同時(shí)相關(guān)于它們本身在跨文化研究中的自我演變的問(wèn)題。任何一種西方中心主義的人文學(xué)術(shù)從今以后都將逐漸被跨文化的，也就是全球性的人文學(xué)術(shù)框架所取代。一門(mén)全新的研究領(lǐng)域“中國(guó)符號(hào)學(xué)”將對(duì)此做出重要貢獻(xiàn)。

　　中西比較哲學(xué)研究今日越來(lái)越重要，因?yàn)檫@不僅相關(guān)于兩門(mén)學(xué)科在自身領(lǐng)域內(nèi)的技術(shù)性改進(jìn)問(wèn)題，也涉及到如何共同面對(duì)比較人文學(xué)術(shù)跨學(xué)科---跨文化方向的重新組合的問(wèn)題。中西比較哲學(xué)研究作為一個(gè)新的領(lǐng)域因此不可避免地須重新確定其范圍﹑目標(biāo)﹑方法和標(biāo)準(zhǔn)，并勇于面對(duì)多重比較研究情境：中國(guó)人文學(xué)和CP，CP和西方哲學(xué)，哲學(xué)和倫理學(xué)，哲學(xué)和人文科學(xué)，以及傳統(tǒng)人文科學(xué)和新時(shí)代人文科學(xué)。問(wèn)題既涉及到宏觀領(lǐng)域，也涉及到專(zhuān)深領(lǐng)域，既須用“望遠(yuǎn)鏡”，也須用“顯微鏡”;既須提出新的問(wèn)題系列，也須改進(jìn)研究基礎(chǔ)。廣義符號(hào)學(xué)，即跨學(xué)科—跨文化的意義和制度分析方法，可以成為我們上述各種探討的方法論工具。作為這樣一種分析工具系統(tǒng)的符號(hào)學(xué)，肯定屬于人類(lèi)分析理性傳統(tǒng)，其“革命性”特點(diǎn)在于不為現(xiàn)存學(xué)科制度格局和標(biāo)準(zhǔn)所限，直接上溯至最高理性層次來(lái)重新檢視人類(lèi)學(xué)術(shù)和知識(shí)的歷史現(xiàn)狀，并對(duì)其進(jìn)行積極改進(jìn)，以使其更有效地為人類(lèi)未來(lái)認(rèn)知和實(shí)踐目標(biāo)服務(wù)。