關(guān)于中國哲學(xué)的論文投稿

　　作為世界哲學(xué)的重要組成部分,中國哲學(xué)具有合法性和獨特性。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家搜集整理的關(guān)于中國哲學(xué)的論文投稿的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　關(guān)于中國哲學(xué)的論文投稿篇1

　　談佛教哲學(xué)對中國哲學(xué)發(fā)展的影響

　　佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教義是，把現(xiàn)實斷定為“無常”“無我”“苦”等，認為人類的社會生活、家庭生活以及個人生活都充滿著苦難，整個現(xiàn)實世界是苦難的集合體。造成苦難的原因不在客觀環(huán)境，也與社會制度無關(guān)。完全在于人類自己的思想意識和行為自身，即所謂“惑”、“業(yè)”所本文由論文聯(lián)致。只有依照佛教指引的道路去進行宗教訓(xùn)練，徹底改變世界觀，才可以超出生死輪回報應(yīng)，得到徹底解脫。這種最后的精神解脫境界就叫做“涅槃”。這些道理內(nèi)含在“五蘊”、“四諦”等最基本的教理之中，成為以后佛教各派教義的基礎(chǔ)。佛教傳入中國后，與中國本土文化相結(jié)合，發(fā)展成為中國的佛教，而且成為中國傳統(tǒng)文化中一個重要的、有機的組成部分。所以佛教對于中國哲學(xué)的發(fā)展有著重大的影響。這種影響初始期是外在的，其后則逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的了。也就是說，佛教也成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個重要的、有機的組成部分，甚至在某些歷史時期成為中國哲學(xué)的主體部分。佛教對中國哲學(xué)的影響可以從以下幾方面去認識。

　　一、佛教哲學(xué)是中國哲學(xué)的重要組成部分

　　佛教哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分。它豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)容，同時又不同程度地推動了中國哲學(xué)的發(fā)展。兩漢以前，中國哲學(xué)的發(fā)展與古代的傳統(tǒng)宗教信仰密切相關(guān)。在魏晉以后，中國哲學(xué)在儒、釋、道的沖突與交融中發(fā)展演變，最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學(xué)系統(tǒng)。佛教哲學(xué)自兩晉的格義化、玄學(xué)化，逐漸影響中國哲學(xué)，到隋唐佛教哲學(xué)高度發(fā)達，在中國哲學(xué)史上大放異彩。

　　二、有利于真正打破儒術(shù)的“獨尊”

　　在中國的哲學(xué)傳統(tǒng)中，儒術(shù)被獨尊。盡管中國的歷史上有過春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”以及后來如唐朝也出現(xiàn)過極其短暫的儒、道、釋三者鼎立的時期，但是自漢代以來基本上奉行的是“獨尊儒術(shù)”。其實，宗教是人類思想意識的一個十分重要的領(lǐng)域。有人曾把人的思想意識分為三個版塊，即科學(xué)、哲學(xué)、宗教。通常的知識就交給科學(xué)，科學(xué)解決不了的問題暫且交給哲學(xué)，哲學(xué)解決不了的問題暫且交給宗教。三者成鼎足之勢，各司其職。所以我認為，從思想意識的完整性的角度出發(fā)，也應(yīng)該把宗教放在適當(dāng)?shù)奈恢貌⒔o予足夠的重視。宗教在中國的思想領(lǐng)域里盡管從未成“正統(tǒng)”，不過它在中國確實存在。既然中國有宗教存在，我們就有必要對它進行認真的思考與研究。這種思考和研究有利于展示中國思想文化傳統(tǒng)的全貌，有利于我們真正打破儒術(shù)的“獨尊”，有利于中國思想文化領(lǐng)域的“百家爭 鳴”與和諧發(fā)展。

　　三、有利于取得思想與哲學(xué)的突破和發(fā)展

　　(一)宇宙論的擴展

　　中國古代多以“天”來表述宇宙的觀念。而老子是中國宇宙論的創(chuàng)始者，他打破了以天為最高主宰的觀念，形成以“道”闡述自然的宇宙哲學(xué)。老子認為道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。“上”、“天”、“帝”只是與地相對待，是相對概念。因而取消了天主宰一切的觀念。佛教的宇宙哲學(xué)非常豐富，對宇宙的形成、宇宙的運行規(guī)律等都有創(chuàng)造性的說明。佛教的“須彌世界”說、“三千大千”說和“劫波”說揭示了空間上和時間上的多元性，開闊了中國人的視野。

　　(二)本體論的深化

　　本體論是辨析宇宙中一切實在的最終本性的理論。中國傳統(tǒng)哲學(xué)稱之為“本根”。佛教哲學(xué)重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學(xué)說。佛教本體論傳入中國的如“二諦圓融”和“事理相攝”的理論，即分析本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界的相互辯證關(guān)系，使中國的本體論思想達到前所未有的高度。比如宋明理學(xué)中的“理一分殊”的本體論以及明心見性的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思想成果。

　　(三)心性論的開拓

　　隋唐以前，中國哲學(xué)側(cè)重于天人關(guān)系的闡釋，沒有系統(tǒng)的心性之學(xué)。中國傳統(tǒng)天人關(guān)系論大多倡“天人合一”論，即人是宇宙的一份子，天人相通、天人相類。中國佛教哲學(xué)著作中闡發(fā)最多、最集中的課題就是心性論。因為佛教追求人生的解脫，最終歸結(jié)為心的轉(zhuǎn)化和超越。隋唐以后，儒家哲學(xué)也將其研究的重點轉(zhuǎn)移到心性之學(xué)上來，強調(diào)本心的清徹明覺和返本復(fù)性，形成一套系統(tǒng)的性理之學(xué)這便是接受佛教心性論薰陶的結(jié)果。

　　(四)人生論的提升

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人生論較為發(fā)達，中國思想家多關(guān)注現(xiàn)實人生的關(guān)懷，對人生問題研究的比較深入。佛教以“涅槃?wù)?rdquo;來闡述人生的最高準(zhǔn)則。佛教對人生問題的研究非常多，如以悲苦人生論為基礎(chǔ)的“四諦”說和濟世的“六度”思想。佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國人生智慧，使人從現(xiàn)實中得到超脫、不為凡情所動的保持自我的能力。對中國的人生哲學(xué)發(fā)生了相當(dāng)深刻的影響。

　　(五)認識論的推進

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)講認識論，多以儒學(xué)的誠心、正意與格物致知為中心，并融致知論與道德修養(yǎng)為一體。佛教傳入中國后，較少運用否定性的思維和語言，主張直接感悟，使認識和思維更向直觀性方面發(fā)展。以求在現(xiàn)實生活中成就理想境界。從而彌補了中國哲學(xué)缺乏獨立的認識論之不足。

　　(六)辯證法的豐富

　　中國古代哲學(xué)中有豐富的辯證法思想。在對立統(tǒng)一關(guān)系的探討中，古代哲學(xué)家以樸素的辯證法思想對萬物依存關(guān)系進行了細密的辨析。佛教辯證法內(nèi)容非常豐富，對宇宙人生進行了系統(tǒng)地的分析。佛教雖然是唯心主義的宗教體系，但它在論證其宗教唯心主義觀點的時候，運用了大量的邏輯分析方法和辯證法觀點。佛教辯證法打破一切人為的界限，將差別、矛盾、對立統(tǒng)一地溝通起來，恢復(fù)世界的整體性和普遍聯(lián)系的規(guī)律，對中國哲學(xué)的辯證思維有很大的影響。總的來說，中國化的佛教哲學(xué)融合了中國的儒學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)，對佛教宗教唯心主義哲學(xué)體系進行了特有的論證、解釋和發(fā)揮。它繼承了佛教哲學(xué)的論證方法，運用“緣起論”等進行相對主義的論證。在論證、解釋過程中，中國佛教哲學(xué)突出了它的思辨性的特點。中國佛教哲學(xué)的發(fā)展在客觀上也促進了中國無神論和唯物主義思想的深化，構(gòu)成了中國哲學(xué)史的重要一環(huán)。

　　四、結(jié)語

　　佛教在中國傳播的兩千多年中，不僅自身得到了極大地、有益的發(fā)展，同時也影響著中國文化的各個領(lǐng)域，產(chǎn)生了大量優(yōu)秀的文化財富，特別是在中國哲學(xué)的發(fā)展史上增加了濃重的一筆。總而言之，中國哲學(xué)的發(fā)展與佛教哲學(xué)思想是不可分割的。佛教不會因為封建社會的過去和科技文明的發(fā)展而消逝，正相反，不論是研究古代的中國哲學(xué)還是近現(xiàn)代的中國哲學(xué)，都必須要深刻了解佛教與中國哲學(xué)的歷史淵源及內(nèi)在的思想聯(lián)系。

　　關(guān)于中國哲學(xué)的論文投稿篇2

　　談傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)下中國哲學(xué)

　　一、當(dāng)代中國哲學(xué)的界定

　　大致說來，“當(dāng)代中國哲學(xué)”基本上有三種意謂:其一，是從當(dāng)代中國傳統(tǒng)哲學(xué)層面上使用，多出現(xiàn)于中國哲學(xué)(史)界的文章中;其二，是在當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)理論的層面上使用，更多體現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)界或哲學(xué)原理界的文章中出現(xiàn);其三，是廣義的概念。把當(dāng)代中國哲學(xué)當(dāng)作一種總匯性概念，指稱當(dāng)代中國存在著的各種哲學(xué)理論，包括中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)。從邏輯周延性方面考慮，似乎第三種意義上的當(dāng)代中國哲學(xué)要更加合理一些。當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該說就是當(dāng)代中國哲學(xué)家們所探索、所研究的哲學(xué)理論，這符合研究主體的角度，所以本文采納第三種界定。

　　二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)對當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)

　　誠然，筆者不是要否定中國傳統(tǒng)哲學(xué)歷史價值與學(xué)術(shù)價值，正如張岱年先生所說:“中國將來如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國固有的精神之思想為基礎(chǔ)。”他強調(diào):“在哲學(xué)，須根據(jù)本國先哲思想之精粹，及現(xiàn)代世界思潮之大流，重新建立一個偉大的系統(tǒng)，作知識及行動的最高指導(dǎo)原則。”我們所要反對的是將當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)替換成傳統(tǒng)哲學(xué)的闡釋，這種思維方式是缺乏創(chuàng)新的。因為這種思維方式實際上是僵化地看待中國哲學(xué)，缺乏發(fā)展的眼光。殊不知，只知道引經(jīng)據(jù)典、援引歷史，并不是對當(dāng)代社會發(fā)展起到推動作用，文化對時代的推動作用一定要結(jié)合社會需要。傳統(tǒng)哲學(xué)要與當(dāng)代社會文化價值觀相結(jié)合，擺脫思維禁錮，才能迸發(fā)出新的生命力。

　　其實，在我們大力重構(gòu)中國哲學(xué)之時，西方哲學(xué)早在近一個世紀之前就出現(xiàn)了危機。當(dāng)時，西方世界掀起了一場轟轟烈烈“給確定者以不確定”的批判運動。對科學(xué)、哲學(xué)等各個領(lǐng)域乃至整個西方文明都加以批判。斯賓格勒在20世紀初有本著作《西方的沒落》，可以體現(xiàn)當(dāng)時社會上的批判思潮。從20世紀初至今，各種反映西方文明衰落的研究不斷涌現(xiàn)。這其中也包括對西方哲學(xué)的擔(dān)憂。但是，與今日建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)有所不同，西方哲學(xué)在面對危機時，并沒有退回到經(jīng)典本身，沒有對古希臘哲學(xué)思想進行不斷的詮釋。這種做法似乎表明西方的批判是不徹底的，沒有追根述源。實際上，西方世界在批判中尋找的是當(dāng)代人靈魂深處的危機，不斷豐富西方哲學(xué)的內(nèi)容，產(chǎn)生了許多新的哲學(xué)類別。這恰好說明:西方人的批判傾向于產(chǎn)生肯定的結(jié)果。這是值得我們借鑒與思考的。

　　三、西方哲學(xué)對當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)

　　以馮友蘭先生為開端，學(xué)者們大都批評中國傳統(tǒng)思想范疇邏輯模糊，追求系統(tǒng)化、清晰化成為重建中國哲學(xué)的必走之路?？墒侵档蒙倘兜氖牵谶壿嫽?、系統(tǒng)化的背后隱含的是客觀與可測性等預(yù)設(shè)，這一類預(yù)設(shè)可以說是不符合中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神和整體風(fēng)貌的。當(dāng)然，馮友蘭認為歷史上的中國哲學(xué)并不是完全沒系統(tǒng)。他指出中國傳統(tǒng)哲學(xué)有“實質(zhì)的系統(tǒng)”，只是缺乏“形式的系統(tǒng)”而已，此一說法被后來學(xué)者廣為使用，似乎已成為不辯之理。所以，以馮友蘭為代表的學(xué)者普遍認為要重建中國哲學(xué)，必須用西方哲學(xué)的邏輯分析法來提升中國哲學(xué)，從而在形式上找到系統(tǒng)性。這一類學(xué)者認為:中國哲學(xué)內(nèi)容雖為豐富，但太過零散，太為神秘。這使對其的研究很難規(guī)范性和程序性。所以西方分析哲學(xué)的思維是補救中國哲學(xué)的不貳法寶。

　　表面上看，這個做法似乎很受用，拿西方的分析哲學(xué)來提煉中國哲學(xué)體系。問題在于中國哲學(xué)不像現(xiàn)代化建設(shè)這般邏輯和可操作，講究“天人合一”的中國哲學(xué)要同“注重邏輯論證”的分析哲學(xué)相融合，是否會使中國哲學(xué)失去本身的特點和精神?這中間又有多少矛盾?其實，當(dāng)有人說一種哲學(xué)是“神秘的”時候，實際上在說者心中已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個“理想的”標(biāo)準(zhǔn)。中國哲學(xué)往往被稱作是神秘的。這種判斷有意無意地帶有某種貶義色彩。有些學(xué)者指責(zé)中國哲學(xué)的嚴重不足是:普通大眾被排在哲學(xué)門外，因為只有少數(shù)有悟性的所謂天才才可以領(lǐng)略中國哲學(xué)的精神。這種特點會直接影響到中國哲學(xué)的發(fā)揚與推廣。畢竟社會中所謂的天賦極高的人是屈指可數(shù)。以上的指責(zé)不無道理，但也會產(chǎn)生質(zhì)疑。作為追尋智慧的哲學(xué)，若人們只要通過培訓(xùn)都可以掌握，那中國哲學(xué)就會淪為一種操作技術(shù)，未免太為膚淺。

　　雖然西方分析哲學(xué)具有技術(shù)性和可操作性的特點，但其在研究上絕不能沒有“專家”，也并不是尋常人都可以駕馭的。所以，從能否大眾化角度判斷一種哲學(xué)是否恰當(dāng)，是荒謬的。事實上，對當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)不能簡單的套用西方哲學(xué)體系。于是，我們就可以這樣理解這個問題:一方面，將西方的哲學(xué)理念套用在中國哲學(xué)內(nèi)容上，找出中國哲學(xué)對應(yīng)的西方哲學(xué)體系，如此產(chǎn)生的結(jié)果只是中國哲學(xué)的西方化，很難體現(xiàn)出中國哲學(xué)固有的精髓。另一方面，用西方哲學(xué)的研究方法來研究中國哲學(xué)，更多意義上只是建立了一種便于大家理解和接受的路徑，使中國哲學(xué)更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中國哲學(xué)本身。毋庸置疑，中西方哲學(xué)各有其不同的歷史文化背景以及文化傳統(tǒng)，二者應(yīng)該各具光芒。

　　經(jīng)過幾代學(xué)者的不懈努力，中國哲學(xué)一直在尋找自己的方向。我們在建構(gòu)中國哲學(xué)的同時既不能丟失自我，也不能脫離時代。中國哲學(xué)是中華民族的更應(yīng)該是全人類的精神財富，應(yīng)該獨立于西方哲學(xué)而存在。正如鄭家棟教授所說，“中國哲學(xué)是否真正具有中國的魂魄，從而能夠?qū)τ谌祟惖漠?dāng)代境遇及其問題做出某種原創(chuàng)性的回應(yīng)，而不只是成為西方哲學(xué)的贗品與應(yīng)聲蟲。”和合才是整合世界各國哲學(xué)的根本出路。最后需要強調(diào)的是，對于中國哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，我們需要尊重傳統(tǒng)哲學(xué)，它們是中華民族的瑰寶。我們更需要將其發(fā)揚光大，不能使其淹沒在歷史發(fā)展的長河中。這種哲學(xué)新文明的建設(shè)，必須結(jié)合我國自身的發(fā)展?fàn)顩r及人們思想中的困惑，讓中國哲學(xué)在當(dāng)代也能撫慰現(xiàn)代人的心靈，促進社會的進步，從而具有持續(xù)不斷的生命力。