中國哲學(xué)的論文文檔

　　中國哲學(xué)的論文文檔篇2

　　試析陳獨秀的中西文化評判及其價值取向特點

　　論文摘要：為了探討陳獨秀思想特點，采用文獻(xiàn)解析的方法，認(rèn)為：五四時期，陳獨秀從文化發(fā)展的視角對中國傳統(tǒng)文化的一系列問題進(jìn)行了較為深入的探討和研究。他以科學(xué)、民主和人文精神等先進(jìn)理念為參照，對中國傳統(tǒng)文化和西方文化進(jìn)行對比和評判，目的是以西方現(xiàn)代文明來引領(lǐng)中國文化的未來發(fā)展。盡管這種評判帶有“舍中求西”的情感傾向，對傳統(tǒng)文化批評過多，但他并非要全盤否定和廢棄中國傳統(tǒng)文化，而是主張借鑒西方文化對之進(jìn)行合理改造，以便使之更好地適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的需要。結(jié)合五四新文化的時代背景來看，陳獨秀的評判基本上是客觀的，其文化的價值取向是科學(xué)的、先進(jìn)的，在一定程度上解決了長期困擾中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向危機(jī)，與此同時，也為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換奠定了基礎(chǔ)。

　　論文關(guān)鍵詞：陳獨秀;中西文化;價值取向

　　中西文化取向之爭一直是困擾近代思想界、文化界和學(xué)術(shù)界的顯象問題。自19世紀(jì)末西力東漸，中國知識界就中西文化取向(包括融合與創(chuàng)新)問題，一直爭論不休，長期給不出一個確切的答案。20世紀(jì)初，當(dāng)中國的文化走向再次遭遇傳統(tǒng)與現(xiàn)代的困擾之時，陳獨秀應(yīng)時代的召喚，自覺地?fù)?dān)當(dāng)起中國文化重建的重任，為中國文化的新生做出了大膽抉擇。作為文化大家，陳獨秀對中西文化兼收并蓄，通過其作品充分地表達(dá)了個人對中西文化的認(rèn)知，建構(gòu)了五四時期具有代表性的中西文化觀。

　　一、陳獨秀對中國傳統(tǒng)文化的評判

　　(一)中國故有之倫理道德急需改造

　　倫理道德問題既是文化的表象問題，也是文化的本質(zhì)問題，它是人對內(nèi)心世界和現(xiàn)象界的認(rèn)識與表達(dá)達(dá)到規(guī)范的結(jié)果。中國傳統(tǒng)的倫理道德基本上是統(tǒng)治者及其附庸把儒學(xué)意識形態(tài)渲染利用的結(jié)果。儒學(xué)主要強調(diào)的是以家國秩序為中心、以仁愛為基礎(chǔ)的倫理控制。倫理控制由于把所有個人行為都?xì)w結(jié)為倫理行為，呈現(xiàn)為一種網(wǎng)狀控制，而非某一面的或點的控制如法律等，因而使得所有行動都獲得了社會學(xué)中所謂的社會行動的意義。盡管倫理控制規(guī)范了社會行為，滿足了社會穩(wěn)定發(fā)展的需要，卻也暴露了它專制、武斷、扼殺人性、摧殘自由等弊端。在近代中國社會轉(zhuǎn)型之時，傳統(tǒng)倫理道德的很多方面不僅不能適應(yīng)現(xiàn)代生活發(fā)展的需要，反而愈來愈成為社會發(fā)展進(jìn)步的障礙。

　　正因為如此，陳獨秀一針見血地指出：“中國固有的倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗都是殘民害理的妖言，尤其是儒家三綱之說，把人們束縛在羅網(wǎng)之中而不自知。”在陳獨秀看來，儒家式的舊倫理道德已使人變得無獨立自主之人格，幾乎與奴隸無異。他在答傅桂馨的信中指斥：“儒者作偽干祿，實為吾華民德墮落之源泉。”他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家的倫理道德違背了人性發(fā)展的需要，是對人性，尤其是對個性發(fā)展的扭曲和戕害。因此，他尖銳痛斥“忠孝節(jié)義”之類的封建舊度看，陳獨秀又基本持否定的態(tài)度。他認(rèn)為宗教之功在于勸人棄惡揚善，但其“迷信神權(quán)”，“蔽塞人智”，正是這一弊端阻礙了篤信宗教之民族的文明進(jìn)步。

　　陳獨秀對中國宗教雖極為反感，痛罵孔氏儒教、老莊道教和阿彌陀佛的佛教，但他決不是民族虛無主義者。陳獨秀雖強力主張廢除一切宗教，然而他又不得不承認(rèn)宗教在現(xiàn)實世界是不可或缺的。如何處理這一矛盾?陳獨秀的主張是——除去舊宗教的傳說的附會的非科學(xué)的迷信，建立科學(xué)的新宗教，即弘揚宗教中有利于人格、情感的精神。另外陳獨秀還將宗教和封建迷信加以區(qū)分，要求人們在反封建的同時，不要累及宗教，否則，就是良莠不分。

　　陳獨秀早期雖然極力反對儒教，但從哲學(xué)的角度卻又認(rèn)為其說“尚近乎情理”，“其教忠、教孝、教從，倘系施者自動的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。”在答俞頌華的信中，陳獨秀明確指出了孔教不是宗教，“孔子不語神怪，不知生死，則孔教自非宗教……愚之非孔，非以為宗教也。”針對康有為?；首鹂椎哪媪鳎惇毿泷g斥道：“孔教而可定為國教加入憲法，倘發(fā)生效力，何以處佛、道、耶、回諸教徒之平等權(quán)利?”可見，他主張國內(nèi)宗教一律平等，反對厚此薄彼。關(guān)于政教分離原則，陳獨秀的態(tài)度是異常堅決的，絲毫沒有妥協(xié)的余地，他認(rèn)為：“政教混合，將以啟國家無窮之紛爭”，必須堅決予以否決。在《駁康有為致總統(tǒng)書》中進(jìn)一步把儒學(xué)從宗教的藩籬中剝離出來，“孔子不事鬼，不知死，文行忠義，皆人世之教，所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教。”倒是對充滿封建迷信思想的陰陽家之流，陳獨秀深惡痛絕，認(rèn)為中國近世以來，實學(xué)不興，民智日塞，“皆此一系學(xué)說之害也”。

　　二、陳獨秀對西方近世文化的評判

　　《青年雜志》創(chuàng)辦伊始，陳獨秀就尖銳指出：“新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。”與個體生命一樣，“社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”正是出于亡國的憂慮和興國的希望，他勸勉中國青年自覺奮斗，在東西各種文化思想中明辨是非，作出抉擇。陳獨秀認(rèn)為中西方在古代文明方面基本相似，“古代文明，語其大要，不外宗教以正殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚神威。”但到了近代，中國文明逐漸衰微，以致于落后于西方文明。究其原因，根本在于兩種文化所處的時代及所蘊含的精神不同。陳獨秀認(rèn)為：正是文化的時代差異和精神主旨的殊異，造就了現(xiàn)時中西兩種絕然不同的文明。

　　(一)西方近世政治文明比較優(yōu)越

　　與同時期的知識分子相比，陳獨秀沒有從文化的表象上來尋求對西方文明的理解，而是試圖從制度層面上來挖掘西方文化的精髓。在認(rèn)真研究法國啟蒙思想家孟德斯鳩、盧梭、福祿特爾和英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密等人的思想和論著之后，陳獨秀深刻地指出：社會之組織不良，必待改革，而改革則要靠政府自覺地、主動地進(jìn)行。西方，尤其是法國秉持了這一原則，終于造成18世紀(jì)之政治制度。同時，陳獨秀敏銳地觀察到，法國大革命以前，歐洲人民和中國人民一樣都是附屬于特權(quán)的奴隸，沒有任何自由權(quán)利可言。自拉菲耶特的《人權(quán)宣言》(h declara.tion des droits de l’hommes)刊布之后，歐洲人開始覺醒了。陳獨秀將此形象地比作“若夢之覺、若醉之醒。”歐洲大革命以后，西方各國紛紛擺脫了封建神權(quán)統(tǒng)治，建立了政教分離的資產(chǎn)階級民主制度。此種制度較之以往，最大的優(yōu)點在于，體現(xiàn)出人權(quán)和法治的精神。

　　在陳獨秀看來：西方不僅國家重視法治，社會家庭，無不如是。不僅商業(yè)上重法信用，輕人信用，就是父子昆季之間，“稱貸責(zé)償，錙銖必較。違之者不惜訴諸法律。”不僅如此，人與人之間的一切關(guān)系都是法律和財產(chǎn)關(guān)系，而絕無血統(tǒng)家族的觀念。陳獨秀認(rèn)為：以法治為本位，表面上看起來似乎不合情理，但注重和保護(hù)個人的利益，因而有利于社會的發(fā)展。其次，資本主義民主制度保障個人的合法權(quán)益。陳獨秀認(rèn)為：西方民族自古迄今是“徹頭徹尾個人主義之民族也”，西方的一切倫理道德、政治法律、社會向往、國家祈求等無不是擁護(hù)個人的自由權(quán)利和幸福，其國家最大的精神乃是“法律之前，人人平等”，“絕無尊卑貴賤之殊”。正是追求個人的自由，才會帶來思想言論的自由、個性的發(fā)展、法律面前人人平等，個人的自由權(quán)利才會載入憲章，也才有所謂人權(quán)，因此，“人民權(quán)利，載在憲章，犬馬民眾，以奉一人，雖有健者，莫敢出此。”再次，資本主義的立國精神在于保障權(quán)利，共謀幸福，因此能夠激起國人的愛國心與自覺心。

　　(二)西方近世物質(zhì)文明也優(yōu)于中國

　　近世以來，中國非但沒有形成基于經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的民族共同體，反而強化了以傳統(tǒng)的宗法性官僚君主制為特征的農(nóng)業(yè)帝國形態(tài)，從而導(dǎo)致了社會發(fā)展的停滯，走進(jìn)了歷史路徑依賴的陷阱。與此相應(yīng)，中國傳統(tǒng)文化在臻于完善的同時，也日益阻塞了自我更新的路閥。陳獨秀對此看得一目了然。他認(rèn)為物質(zhì)文明是衡量國力強弱的首要標(biāo)準(zhǔn)，西方近世文明發(fā)達(dá)于中國，就在于其具有無限的創(chuàng)造力，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平明顯高于中國。為此，他盛贊西方重視物質(zhì)生產(chǎn)，并且認(rèn)為：“今日西洋各國國力之發(fā)展，無不視經(jīng)濟(jì)力為標(biāo)準(zhǔn)。”在經(jīng)濟(jì)力中，陳獨秀更看重的是人力。他認(rèn)為在生產(chǎn)三要素中，資本源于土地與人力，而土地如果不施于人力，仍不得視為財產(chǎn)，就好像石田童山一樣。因此，他把人力看作是“最重大之生產(chǎn)要素”，認(rèn)為：“民生在勤，勤則不匱”，如不然，則“人力廢而產(chǎn)業(yè)衰，產(chǎn)業(yè)衰而國力隳”。很顯然，陳獨秀對西方物質(zhì)文明的盛贊，實在是以喚醒國人激發(fā)他們無限的創(chuàng)造力為根本目的，這與單純的物質(zhì)主義有著本質(zhì)的區(qū)別。

　　新文化運動中，陳獨秀舉起的另一面大旗是科學(xué)。陳獨秀吸收了孔德關(guān)于人類進(jìn)化的三階段思想，即第一階段是宗教迷信時代，第二階段是玄學(xué)幻想時代，第三階段是科學(xué)實證時代，他認(rèn)為：人類已經(jīng)走過了前兩個時代，現(xiàn)在正是科學(xué)實證時代。在這一時代，科學(xué)尤其是自然科學(xué)是人類完全擺脫奴役的福祉，只有求助于科學(xué)，社會才能進(jìn)步。他援引法國、德國、美國和日本為例，科學(xué)地論證了物質(zhì)文明推動了文化的進(jìn)步和發(fā)展，并指出：中國近世文化的落后，根源在于物質(zhì)文明的落后。在答鄭賢宗的信中，陳獨秀說：“我以為在社會底進(jìn)化上，物質(zhì)的自然趨向底勢力很大，留心改造社會底人萬萬不可漠視這種客觀的趨向。”在答皆平的信中，陳獨秀進(jìn)一步指出：“中國自老聃孔丘以至康有為章炳麟，都是胡說亂講……若離開人事物質(zhì)底分析而空談什么形而上的哲學(xué)，想用這種玄杳的速成法來解決什么宇宙人生問題，簡直就是過去的迷夢”。很顯然，他認(rèn)為：中國要取得進(jìn)步就要學(xué)習(xí)西方，建立起繁盛的物質(zhì)文明。

　　(三)西方近世風(fēng)俗習(xí)慣比較文明

　　早在1904年，陳獨秀就對中國社會長期存在的“惡俗”進(jìn)行了戲謔式的批判，1916年，他更是對國人不講衛(wèi)生等不良習(xí)俗痛加鞭撻，表現(xiàn)出“哀其不幸，怒其不爭”式的憤慨。而對西方的新式風(fēng)俗，陳獨秀則極為贊賞。例如在婚姻方面，西方各國講求婚姻自由，陳獨秀認(rèn)為這比較文明。相對中國包辦式的婚姻，西方各國則是“男女自己擇配，相貌、才能、性情、德行，兩邊都要旗鼓相當(dāng)?shù)?rdquo;。就是日本人結(jié)婚，雖然也有父母做主的，但是也要和兒女商量，兩廂情愿，才能成事。

　　再者，西方各國離(退)婚自由，再嫁合法。這種婚姻制度，在陳獨秀看來，有兩大好處：“一是增進(jìn)人類的幸福”，夫妻搭伙不成，退婚另行嫁娶，可以重建美滿幸福的家庭;“一是保全國家的安寧”，因為家庭不和，等于給國家添亂。如果夫婦不和，可以退婚，才子佳人才能各得其所。如果丈夫死了，妻子還可以再嫁，“無所謂守節(jié)”，“婦人再醮，決不為社會所輕”。美國總統(tǒng)威爾遜的夫人就是再醮者，“夫婦學(xué)行，皆為國人所稱”。

　　西方各國，夫妻平等，女人自主。陳獨秀認(rèn)為西方國家講究人權(quán)，在組建婚姻家庭方面，男女平等。男女雙方在“婚約之初，各要求其財產(chǎn)而不以為貪;既婚之后，各保有其財產(chǎn)而不以為吝。即上流社會之夫婦，一旦反目，直訟之法庭而無所愧怍”。由于法律保護(hù)了婦女的權(quán)利，所以決定了女人和男人一樣，可以平等地參與政治生活中。

　　三、陳獨秀中西文化價值取向的特點

　　(一)合理性何應(yīng)對西方文化的沖擊，重建中國新的文化體系，是近代以來中國思想界亟待解決的一個重大問題。

　　但是，長時期內(nèi)，中國思想界一片混亂，對中國傳統(tǒng)文化和西方近代文化的取舍問題始終拿不出一個具體的方案。盡管19世紀(jì)60年代，洋務(wù)派提出了“中體西用”這一概念十分模糊的思維模式，直到五四時期，“物質(zhì)開新，道德復(fù)舊”的觀點，還占據(jù)著廣闊的市場。政治的保守和新思想的匱乏使中國文化長期悲劇性地處于歷史的斷裂期。

　　正是在這樣的時代背景下，陳獨秀等先進(jìn)的知識分子基于對中國社會現(xiàn)狀的不滿，試圖從文化發(fā)展的視角來尋找中國的出路，從而萌發(fā)了以西方近世文化來引領(lǐng)中國傳統(tǒng)文化的想法。陳獨秀在對中西文化的評判中，盡管對中國傳統(tǒng)文化的批判過于激烈，但他并沒有完全否定中國傳統(tǒng)文化的價值;對西方文化也并非一味褒揚，在很多處談到西方文化的缺陷，表現(xiàn)出一種相對的理智。對待中國傳統(tǒng)文化，他既沒有錢玄同“將中國的一切書籍束之高閣”式的情緒，也沒有傅斯年“極端地崇外未嘗不可”般的憤慨。應(yīng)該說，陳獨秀的“反傳統(tǒng)”是沒有任何問題的，陳獨秀主張以西方文化來引領(lǐng)中國文化雖然存在形式主義的缺憾，但從迎合世界文化發(fā)展的潮流來看，其所表現(xiàn)出的徹底反封建精神，則使他的文化價值取向具有合理性。

　　(二)先進(jìn)性陳獨秀在對中西文化的比較中，始終追求的是其文化的近世價值，比較重視先進(jìn)文化對社會進(jìn)步的指導(dǎo)作用。

　　他認(rèn)為：先進(jìn)文化是推動社會進(jìn)步所必需，因此，無論提倡哪一種文化，首先應(yīng)該“確為現(xiàn)社會進(jìn)步所需要”。這決不是一種急功近利的實用主義文化觀，它所要解決的是文化現(xiàn)實生存性問題。一種文化之所以被稱為先進(jìn)文化，就在于這種文化能吸收其他文化合理和有生命的東西，使其具有相對更強的生命力適應(yīng)時代需求。中國傳統(tǒng)文化盡管在過去表現(xiàn)出極強的生命力，然而它不能適應(yīng)中國近代化的需要。陳獨秀對西方先進(jìn)文化的選擇，不是一時沖動或趨時使然，而是在對中西文化對比之后做出的果敢決定。

　　陳獨秀認(rèn)為：人類的文化具有整體性，只有時間進(jìn)化的快慢，沒有空間地域的異同，中國文化與西方文化的差異，大多是民族性的差異，而不完全是文化本身的差異。這種論調(diào)的言外之意，是要告誡人們，在討論中西文化的取舍問題時，不要一味地拘泥于文化的空間地域性，而應(yīng)注意文化的時代性，敢于承認(rèn)中西文化的先進(jìn)與落后之別，惟有如此，才能汲取西方先進(jìn)文化，來改造中國舊有的傳統(tǒng)文化。應(yīng)該說：陳獨秀的這一觀點，具有文化的世界主義傾向，是一種開放的文化觀。陳獨秀雖然強調(diào)中西文化間的時代落差，但并非把中國所有的傳統(tǒng)文化都視為封建的舊文化，把西方的近代文化都看作是世界文化的典范，只是更多地強調(diào)文化的共性，希望借西方近代文化來對中國傳統(tǒng)文化加以改造和創(chuàng)新。

　　(三)多元性每一個民族都有它自己的獨特文化，各民族的文化并非出于一源，其生成機(jī)制和發(fā)展路徑截然相異，這就導(dǎo)致了文化的多元性。

　　中國傳統(tǒng)文化自成一體，代表了中華民族幾千年文明發(fā)展的積淀，即使在現(xiàn)代社會，中國傳統(tǒng)文化的許多方面仍然有其存在和發(fā)展的合理性。為了適應(yīng)現(xiàn)代生活，近代中國在文化上的表述常常陷入兩個極端：一是抱殘守缺，堅決捍衛(wèi)本土文化，否認(rèn)他文化(主要是西方文化)的先進(jìn)性;一是片面地、主觀地夸大他文化，而輕視和否認(rèn)本土文化。這是對文化發(fā)展缺乏理性思維的結(jié)果。陳獨秀早期雖然不是一般地盲從西方的文化，但他早期的文化觀念也顯得有些零亂，呈現(xiàn)出多元化的特點。

　　在指導(dǎo)思想上，既有進(jìn)化論思想，也有實證主義思想、資產(chǎn)階級民主思想、空想社會主義思想;在哲學(xué)觀和方法論上，既有辯證唯物主義，也有主觀唯心主義、實用主義、存在主義等等。以歷史主義的眼光來看，陳獨秀的見解確實觸及到了中西文化的質(zhì)底，對中西文化作出了較為客觀的評判，但由于其理論的混亂和邏輯的缺失，也為中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新帶來了困擾。即使是對中國傳統(tǒng)文化的評判，前后也表現(xiàn)出明顯的相互抵悟，讓人感到無所適從。當(dāng)然，我們不可能以現(xiàn)時的標(biāo)準(zhǔn)來苛求陳獨秀對那時的思想作出超現(xiàn)實的總結(jié)。陳獨秀畢竟在早期只是以一個思想啟蒙者出現(xiàn)在歷史的舞臺上，而且他的確也起到了思想啟蒙者的作用，為近代中國的思想界和文化界注入了新活力，為近代中國文化開辟了一條新道路。