說(shuō)中國(guó)古典文獻(xiàn)中沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)詞，或者說(shuō)中西思想傳統(tǒng)差異極大，用“哲學(xué)”解釋中國(guó)古代思想會(huì)有極大困難，都不是什么新發(fā)現(xiàn)。“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的奠基者，如胡適、特別是馮友蘭早就對(duì)此有自覺(jué)。（景海峰教授在《學(xué)科創(chuàng)制過(guò)程中的馮友蘭》對(duì)此有所分析）在一個(gè)世紀(jì)之后，要質(zhì)疑這個(gè)學(xué)科的合法性，起碼得先了解它產(chǎn)生的歷史背景及思想文化功能。

我曾經(jīng)從兩個(gè)角度對(duì)此進(jìn)行考察，包括：一、它的建立與演變同現(xiàn)代思想文化的變遷之間的關(guān)系，以及二、整個(gè)學(xué)科背后自覺(jué)或不自覺(jué)的方法論預(yù)設(shè)。關(guān)于第一點(diǎn)，它是同中國(guó)現(xiàn)代文化（包括思想的與學(xué)術(shù)的）的發(fā)展趨勢(shì)相適應(yīng)的。馮友蘭就說(shuō)，“......就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)，起于西洋，科學(xué)其尤著者。指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分：而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指而謂哲學(xué)，則無(wú)此困難。”雖然現(xiàn)代文化整體上是西學(xué)放下的框架，但不要忘記，接受西學(xué)的根本原因是因?yàn)橹袊?guó)人追求現(xiàn)代化（也是源于西方）的生活方式。第二點(diǎn)，用“哲學(xué)”解釋中國(guó)古典思想中的某些內(nèi)容，是通過(guò)比較進(jìn)行的。一開(kāi)始如梁?jiǎn)⒊诟鞣N“ 泰西學(xué)案”中要向國(guó)人介紹培根、笛卡兒及康德，就分別借朱熹、孟子及王陽(yáng)明來(lái)解說(shuō)。其方式雖然有些簡(jiǎn)單，但要介紹或解釋一種陌生的事物，你就需要運(yùn)用固有的知識(shí)資源，否則就無(wú)法取得成效。一旦西學(xué)的價(jià)值深入知識(shí)界以后，理解的框架就被顛倒了，所以就有“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作。其實(shí)，比較與解釋是相通的，一旦比較的標(biāo)準(zhǔn)往單邊傾斜，就變成解釋。“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科體系方法上就是變比較為解釋的產(chǎn)物。就歷史影響來(lái)看，這個(gè)學(xué)科的建立或這個(gè)論域的開(kāi)辟，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)的建設(shè)是有重大意義的。第一，它為我們從根本上理解中西精神文化的異同提供學(xué)術(shù)討論的途徑，胡適把哲學(xué)定義為對(duì)生活中根本的問(wèn)題尋求根本的解決，正是為此提供概念框架。要否定它，得提供另外一種比它更好的學(xué)術(shù)言路。第二，對(duì)現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”創(chuàng)作提供學(xué)術(shù)資源，如馮友蘭建構(gòu)性“新理學(xué)”與牟宗三詮釋性的新心學(xué)。不管古典中國(guó)的“哲學(xué)”形態(tài)如何，推動(dòng)以傳統(tǒng)為反思對(duì)象的哲學(xué)創(chuàng)作總是重要的。有了這兩點(diǎn)，這個(gè)學(xué)科存在的意義就毋需置疑（參考拙作《知識(shí)譜系的轉(zhuǎn)換——中國(guó)哲學(xué)史研究方法論析》、《論比較哲學(xué)——從現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的經(jīng)驗(yàn)看》中的相關(guān)論述）。

但是，這不等于說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科不需要進(jìn)一步檢討，更非表示我們對(duì)它的現(xiàn)狀非常滿意。相反，的確存在讓人感到憂慮的地方。概括地說(shuō)，有兩個(gè)方面：一是在許多教科書式的著述中，傳統(tǒng)思想被納入西方哲學(xué)的分析框架后，固有的完整意義被肢解，變得面目全非。這樣，讀經(jīng)典與讀教科書的解說(shuō)，感覺(jué)完全脫節(jié)。一是這種模式化的哲學(xué)史敘述，往往用中國(guó)概念比附西方哲學(xué)范疇，中國(guó)古典無(wú)形中變成說(shuō)明西方哲學(xué)的例證。不需要更深入的闡釋，而只作簡(jiǎn)單的歸類判斷即可，結(jié)果是變得越來(lái)越?jīng)]有哲學(xué)味。我想，這是“中國(guó)哲學(xué)史”的懷疑論者試圖擺脫它的根本原因。這兩個(gè)方面的問(wèn)題表面上不一樣，其實(shí)根源于相同的原因，首先就是對(duì)西方哲學(xué)缺乏稍為深入的了解。事實(shí)是，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者，很少有能同西方哲學(xué)專家在同一專業(yè)水平上討論西方哲學(xué)問(wèn)題的。懷疑論者大概能同意這一判斷。但是，如果懷疑論者以為西方哲學(xué)的根本問(wèn)題就是本體論與認(rèn)識(shí)論，談中國(guó)“哲學(xué)”便是對(duì)此不了解而導(dǎo)致的錯(cuò)誤，我就想為他們說(shuō)句公道話。一個(gè)世紀(jì)來(lái)，用來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)的大多數(shù)范疇，如本體、現(xiàn)象，主體、客體，共相、殊相，唯物主義、唯心主義，辯證法、形而上學(xué)，感性、理性，原因、結(jié)果，先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)，等等，哪一對(duì)與本體論或認(rèn)識(shí)論無(wú)關(guān)？基本上，它們都來(lái)自西方近代哲學(xué)，即唯理論、經(jīng)驗(yàn)論，以及德國(guó)古典哲學(xué)。這些范疇如果被不恰當(dāng)?shù)赜脕?lái)理解中國(guó)“哲學(xué)”經(jīng)驗(yàn)的話，有可能是由于對(duì)西方哲學(xué)理解的偏差，也有可能由對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)理解不當(dāng)所致。我不想說(shuō)它們都是亂用的，只想說(shuō)在許多情況下被濫用了。情形很可能是，傳統(tǒng)論說(shuō)者同懷疑論對(duì)哲學(xué)的理解恰好一致，他們地差別表現(xiàn)在對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立看法上。而這兩者對(duì)哲學(xué)的理解是過(guò)份狹隘了。正因?yàn)檫@樣，我以為中國(guó)哲學(xué)史的研究需要改進(jìn)，而不應(yīng)放棄。“需要改進(jìn)”是針對(duì)傳統(tǒng)論說(shuō)，而“不應(yīng)拋棄”則針對(duì)懷疑論調(diào)而言的。

我的態(tài)度也是建立在對(duì)“哲學(xué)”的一種理解上。沒(méi)有人能找到一種古今哲學(xué)家都能接受的、固定不變的哲學(xué)定義。形而上學(xué)—本體論在中世紀(jì)、在近代的位置舉足輕重，但進(jìn)入現(xiàn)代則成為不同哲學(xué)流派的眾矢之的。尼采反它，維特根斯坦、卡爾納普也反它。同是反本體論，邏輯實(shí)證主義是從認(rèn)識(shí)論的陣地出發(fā)的，而尼采、海德格爾則連認(rèn)識(shí)論也一起攻擊。羅蒂更絕，提倡“后哲學(xué)文化”，連哲學(xué)也準(zhǔn)備放棄。其實(shí)以康德或黑格爾為標(biāo)準(zhǔn)，古希臘的智者也未必合乎要求，至少他們沒(méi)有提供理論論述上體系完備的哲學(xué)著作。維特根斯坦從語(yǔ)言分析入手，揭示哲學(xué)這個(gè)詞同“游戲”一樣，都不存在什么本質(zhì)規(guī)定，而是一種“家族類似”概念。我想是能說(shuō)明問(wèn)題的。既是“家族類型”，那就表示：一方面，在“哲學(xué)”一詞所能指稱的各種思想或知識(shí)現(xiàn)象中，沒(méi)有嚴(yán)格劃一的共同特征；另一方面，這些現(xiàn)象中也有一些離散的或相對(duì)接近的特征存在。以西方哲學(xué)史中公認(rèn)的哲學(xué)家為標(biāo)本取樣，我們可以找到談本體、認(rèn)識(shí)、主體、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的論題。不是所有的哲學(xué)家都同時(shí)對(duì)這些論題有興趣，每個(gè)人關(guān)心的側(cè)重點(diǎn)可以不一樣。所以，談?wù)軐W(xué)也可以只談?wù)撈渲袀€(gè)別問(wèn)題，甚至從中派生出新的論題來(lái)。例如，維特根斯坦就從前期的談邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)楹笃诘恼務(wù)Z言，并由此展開(kāi)一個(gè)新的哲學(xué)論域——日常語(yǔ)言分析。其實(shí)我們還可以說(shuō)，哲學(xué)根本就沒(méi)有固定的對(duì)象。決定所談內(nèi)容是否是哲學(xué)，不僅話題重要，有時(shí)候談法或論述方式更重要。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，一個(gè)經(jīng)典的哲學(xué)話題，在許多教科書式的作品中，可以被談得索然無(wú)味。于是，我們又可以引出新的問(wèn)題：存在標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)論述方式嗎？追問(wèn)起來(lái)，又是需要不斷分析澄清的問(wèn)題。說(shuō)有，很容易被指出它不是論述哲學(xué)特有的方式。說(shuō)無(wú)，則無(wú)法說(shuō)明日常話題又是如何可能變成哲學(xué)論題的。也許，不斷尋根問(wèn)底的問(wèn)答就是導(dǎo)致哲學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生的方式之一。其它的方式也是存在的，但不說(shuō)一篇短文、就是一輩子也難以就此說(shuō)清楚。這不是要故弄玄虛，而是想提醒注意，在討論如此重大的精神文化現(xiàn)象時(shí)，不要把問(wèn)題簡(jiǎn)單化。同時(shí)還想表明，以此為參照，用“哲學(xué)”討論中國(guó)古代思想中的某些論題，自有它的正當(dāng)性。

胡適說(shuō)，“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。”這個(gè)說(shuō)法很聰明，既涉及哲學(xué)的一個(gè)重要特征，又為從中國(guó)傳統(tǒng)尋哲學(xué)找到正當(dāng)?shù)睦碛?。像中?guó)這樣的文化傳統(tǒng)，怎可能沒(méi)有人從根本上想過(guò)人生中切要的問(wèn)題呢？雖然作為定義不算合格，且胡適后來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的論述也不成功，但“根本”是一個(gè)很好的提示。

下面粗略列舉一些可能是“根本”的問(wèn)題：討論人在宇宙中的位置的“天人關(guān)系”，關(guān)于人的本質(zhì)的“性”，探討未知力量的“命”，尋求最佳生存方式的“道”，描述宇宙發(fā)展動(dòng)力的“陰陽(yáng)”，等等。這些問(wèn)題既不是從另外的問(wèn)題推演而來(lái)，相互間也無(wú)嚴(yán)格的推導(dǎo)關(guān)系，然而卻可能是回答許多其它問(wèn)題的前提，所以是“根本”。但這些問(wèn)題也很難從西方哲學(xué)中找到對(duì)應(yīng)的表達(dá)，因而是中國(guó)的。有人會(huì)說(shuō)，這些所謂“根本”的問(wèn)題，也是宗教的問(wèn)題。我承認(rèn)西方宗教與哲學(xué)共享著一些問(wèn)題，如神學(xué)與倫理學(xué)都討論道德，但不能由此就說(shuō)，道德問(wèn)題就是宗教問(wèn)題。關(guān)鍵在于討論的方式。如果有人一定要說(shuō)，上述這類問(wèn)題的傳統(tǒng)論述都是宗教式的。那退一步，我們還可舉出不僅從問(wèn)題，而且連論述方式也能與西方哲學(xué)會(huì)通的問(wèn)題。例如，莊子《齊物論》中關(guān)于人與物甚至人與人相知難的論述。它由不同的主體均有自己的“知”，即自主進(jìn)行價(jià)值判斷的能力及權(quán)利，由此導(dǎo)出尊重每個(gè)人的價(jià)值取向及生活方式的態(tài)度?！豆珜O龍子》中“白馬非馬”所涉及的個(gè)別與一般的關(guān)系問(wèn)題，也是眾所周知的。還有《肇論》關(guān)于“物不遷”的辯論中，對(duì)理解一個(gè)人成長(zhǎng)或衰老過(guò)程中的同一性的疑難。這三個(gè)論題都與西方哲學(xué)中的“理性”問(wèn)題有關(guān)，第一個(gè)是以對(duì)人相互溝通的可能性的質(zhì)疑為前提，第二個(gè)涉及認(rèn)識(shí)過(guò)程中概念的使用及吊詭，第三個(gè)則是理智如何把握變動(dòng)中的事物。除第一點(diǎn)混合有隱喻的修辭外，其它二題采取的都是對(duì)概念進(jìn)行分析的方式。與古希臘哲人的說(shuō)法比，它們非常“哲學(xué)”。進(jìn)而言之，如道家的“道”、玄學(xué)的“無(wú)”及理學(xué)的“理”，這類與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)，然而又超越于經(jīng)驗(yàn)的概念，都是古代學(xué)者把握人生與世界的基本范疇。說(shuō)它不是哲學(xué)，而是宗教，宗教學(xué)者也可能以某一類型的宗教觀念對(duì)之提出類似的異議?；蛟S有人主張，既不要哲學(xué)也不要宗教，就叫儒家、道家，或玄學(xué)、理學(xué)好。那就是要把古典觀念同現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化徹底切割開(kāi)來(lái)，做得到嗎？

為“中國(guó)哲學(xué)”的正當(dāng)性辯護(hù)，得建立在對(duì)“哲學(xué)”現(xiàn)象更全面的理解上。同時(shí)，也得強(qiáng)調(diào)，不是所有我們打算稱做哲學(xué)的論題，其它文化中都有一致的見(jiàn)解。哲學(xué)不僅表現(xiàn)為理論范疇，更重要的也許是論述方式，不要輕易把不同范疇劃等號(hào)。論述方式也不限于一種套路，但西方哲學(xué)中以系統(tǒng)的理論分析見(jiàn)長(zhǎng)是事實(shí)，這種思想方式對(duì)發(fā)展現(xiàn)代學(xué)術(shù)很重要，現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)者需要學(xué)習(xí)與培養(yǎng)這種思想方式。簡(jiǎn)言之，“中國(guó)哲學(xué)史”研究既要理解古典精神的完整性，又要有把它詮釋成不僅現(xiàn)代讀者可以了解、而且能從中得到啟發(fā)的努力。

這樣說(shuō)即意味著，研究中國(guó)古典哲學(xué)不只是用于比較文化、溝通中西，雖然這仍然需要，而且要推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新。依馮友蘭的區(qū)分，中國(guó)哲學(xué)有“中國(guó)的哲學(xué)”與 “中國(guó)底哲學(xué)”之別。“中國(guó)的哲學(xué)”意即“哲學(xué)在中國(guó)”，今日在中國(guó)研究或發(fā)表的哲學(xué)論文都在此列。而“中國(guó)底哲學(xué)”則指其內(nèi)容具有中國(guó)文化特點(diǎn)，如馮氏的“新理學(xué)”（陳來(lái)教授的《近代化的中國(guó)哲學(xué)》對(duì)此有論述）。我這里的“中國(guó)哲學(xué)”指后者。以馮氏為例就可顯示“中國(guó)哲學(xué)史”研究與“中國(guó)哲學(xué)”創(chuàng)作的區(qū)別。馮的方式是接過(guò)傳統(tǒng)中的哲學(xué)問(wèn)題，然后用現(xiàn)代的哲學(xué)論述方式予以表達(dá)。就此而言，只要中國(guó)古代有哲學(xué)問(wèn)題，即使沒(méi)有完整的哲學(xué)論說(shuō)，我們?nèi)匀豢蛇M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究，這種研究帶有創(chuàng)作的性質(zhì)。但我想提出的另一個(gè)問(wèn)題是：即使不從古典的哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)，我們是否仍可進(jìn)行“中國(guó)哲學(xué)”研究？想想西方哲學(xué)家的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，他們的研究對(duì)象，無(wú)非是理論與生活經(jīng)驗(yàn)。沒(méi)有生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)研究，只是哲學(xué)文獻(xiàn)研究。但是生活經(jīng)驗(yàn)有古有今，在生活方式日益全球化的背景，哲學(xué)反思的結(jié)果可能是國(guó)際性的，很難說(shuō)是屬于哪國(guó)哲學(xué)。但如果反思的是古代生活的經(jīng)驗(yàn)，它就與相關(guān)的文化觀念難以分割。中國(guó)思想經(jīng)典有一個(gè)特點(diǎn)，就是表達(dá)思想觀點(diǎn)同提供生活經(jīng)驗(yàn)相一致，它體現(xiàn)在各式各樣的語(yǔ)錄、對(duì)話錄、傳燈錄、傳習(xí)錄中。這類語(yǔ)錄實(shí)際就是以對(duì)話為中心的各種思想生活的故事，即古典思想家的生活經(jīng)驗(yàn)。里面自然有大量的哲學(xué)問(wèn)題供后人繼續(xù)探討，但更有許有沒(méi)有明言的思想資源等待挖掘。對(duì)這樣的資源作充分的挖掘、加工，我以為也是中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作的另一途徑。最近我們以“作為生活方式的古典哲學(xué)”為題，召開(kāi)一次研討會(huì)（中山大學(xué)，2003年3月），便是試圖推動(dòng)這一工作的嘗試。

從“中國(guó)哲學(xué)史”研究談到“中國(guó)哲學(xué)”創(chuàng)作，不是轉(zhuǎn)換問(wèn)題。如果中國(guó)哲學(xué)研究真的成果豐富的話，懷疑中國(guó)古代是否有哲學(xué)是沒(méi)有什么用的？反之，如果哲學(xué)史沒(méi)有引發(fā)讀者的哲學(xué)興趣，宣稱中國(guó)歷來(lái)有哲學(xué)又有什么意義呢？