靠個人的道德學(xué)問提升，求得一個個人的"孔顏樂處"或者可能；但是光靠著個人的道德學(xué)間的提高，把一切社會政治問題都寄托在"修身"上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的。
把中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為對象進行哲學(xué)思考，是我十多年研究的課題，有關(guān)論文除了少數(shù)幾篇，大多收入《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》（中國和平出版社1988年版）、《儒道釋與內(nèi)在超越問題》（《江西人民出版社1991年版》）和即將編成的《轉(zhuǎn)型時期的中國文化發(fā)展》之中。我所以對這個問題有興趣，是由于1949年以來在中國大陸往往把中國哲學(xué)的研究作為政治斗爭工具，或者放在一種意識形態(tài)的框架中來考察。有鑒于此，十多年來我在批評了這種教條式的研究的同時，嘗試著對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作哲學(xué)的思考，希望對它進行哲學(xué)的分析，以便使之在現(xiàn)代社會中有所發(fā)展，而能成為一種有現(xiàn)代意義的活的哲學(xué)。在這里我想對十多年來的研究作一總結(jié)，把我思考的司題系統(tǒng)化，以便我自己今后再進一步研究和得到問行們的批評與指正。
對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作哲學(xué)的思考，首先我們就會遇到一個問題：什么是中國傳統(tǒng)哲學(xué)？這是一個很難回答的問題。我想至少有兩個難題：一是在中國哲學(xué)發(fā)展的歷史中有許多不同派的哲學(xué)，儒家從孔孟到程朱陸王當然屬于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，道家從老莊到嵇康、阮籍自然也包括在中國傳統(tǒng)哲學(xué)之內(nèi)，還有道教哲學(xué)；中國化的佛教如禪宗等都應(yīng)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一部分。要在這樣多的不同哲學(xué)派別之中找到他們的共盯點，不是一件很容易的事。第二個難題是，我們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)給出一種說法，一定會有各種不同意見，這本是個"仁者見仁，智者見智"的問題，很難有一致的看法。那么是不是說這個問題根本無法進行研究呢？我想也不是的。我們可以提出對中國傳統(tǒng)哲學(xué)不同的哲學(xué)思考，正是這樣才能使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一個大體系來作哲學(xué)的思考，請大家討論。
關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念
一個哲學(xué)體系必然由一套概念（范疇）、判斷（命題）和由一系列推理組成的體系。也就是說，在一個哲學(xué)體系總是有其一套概念，井由概念與概念之間的聯(lián)系構(gòu)成若干基本命題，經(jīng)過推理的作用而有一套理論。從西方哲學(xué)史的觀點看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)似乎沒有完整的概念體系。這個看法是有一定根據(jù)的。中國古代哲學(xué)家沒有像亞里士多德那樣有他的《范疇篇》，也沒有像康德那樣提出與人的認識有關(guān)的原則或者說構(gòu)成經(jīng)驗條件的十二范疇。但我們卻也不能說中國傳統(tǒng)哲學(xué)沒有一套特殊的概念和范疇（按：范疇是指一哲學(xué)體系的基本概念）。先秦各家哲學(xué)都有它們的特殊概念。而且后來還有一些專門分析概念的書，如漢朝的《白虎通義》、宋朝陳淳的《北溪字義》、清朝戴震的《孟子字義疏正》等等，其實在對先秦經(jīng)典的注疏中也包含對哲學(xué)概念的分析。佛教和道教也都有其解釋他們專用哲學(xué)概念的著作，如《翻譯名義記》、《道教義樞》等等。不過我們也可以看到，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中確實沒有像西方哲學(xué)家那樣有他們比較嚴密的概念體系。這是什么原因造成的呢？我認為，這或者由于中國古代哲學(xué)家沒有自覺到應(yīng)該建立一套自己的概念體系，因為中國古代哲學(xué)家并不重視對自己的思想作分析；同時中國古代哲學(xué)家也井不認為有建立概念體系的必要。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主題是追求一種人生境界，而不是追求知識的體系化?，F(xiàn)在我們要對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作一總體上的哲學(xué)思考，就有必要根據(jù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中固有的概念來為它建構(gòu)一個概念體系，于是我在1981年寫了《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問題》一文刊載于《中國社會科學(xué)》 1981年第五期，后又在《郭象與魏晉玄學(xué)》一書中對此文作了若干補充。當時我寫此文的直接目的是為了破除1949年來中國哲學(xué)史界受蘇聯(lián)哲學(xué)教科書把古今中外的哲學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)都納入唯心與唯物對壘的教條，而企圖從人類認識史的角度來考察中國哲學(xué)的發(fā)展。今天看來這篇文章有許多不足之處，但在當時對中國大陸中國哲學(xué)史的研究起了一定的作用。長期以來，在中國大陸對中國古代哲學(xué)家的研究大都停留在唯心與唯物，反動與進步等等問題上爭論不休，較少討論哲學(xué)本身的問題。在那篇文章中，我明確地提出："哲學(xué)史的研究最終要解決的問題應(yīng)該是揭示歷史上哲學(xué)思想發(fā)展的邏輯必然性。"因此，研究中國哲學(xué)必須研究中國哲學(xué)的概念。
那么如何著手研究中國哲學(xué)的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下幾方面著手：（1）分析概念的涵義。一對或一個概念的提出，反映著人們對事物認識的水平，但這個概念或這對概念的涵義是什么則要我們?nèi)シ治觥Ｖ袊糯軐W(xué)家提出一個新的概念往往并無明確定義，或者含糊不清，如先秦儒家關(guān)于"天"的概念的涵義，孟子和荀子就很不相同；道家老子和莊子給與"道"這一概念的涵義也多少有點不同，不弄清古代這些哲學(xué)家所使用的概念的涵義，我們就不可能對他們的哲學(xué)作哲學(xué)的考察。（2）分析概念的發(fā)展。不僅不同哲學(xué)家使用的哲學(xué)概念的涵義往往不同，而且各個時代所使用的概念的涵義也不相同，如"氣"這個概念，從春秋醫(yī)和論"六氣"到《管子》和《莊子》書中講的"氣"，經(jīng)漢朝哲學(xué)家講的"氣"，一直到張載、王夫之講的"氣"等等，就其涵義說是在發(fā)展著的。因此，不弄清概念涵義在歷史中的發(fā)展，我們也不可能認識哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。（3）分析哲學(xué)家（或哲學(xué)派別）的概念范疇體系。從中國傳統(tǒng)哲學(xué)看，一些比較重要的哲學(xué)家在建立他們的哲學(xué)體系時，都要用一系列的概念范疇，因此研究這位哲學(xué)家（或這一哲學(xué)派別）所使用的概念范疇之間的關(guān)系，可以說是對其哲學(xué)體系作哲學(xué)思考非常重要的工作。中國古代哲學(xué)家大都沒有具體說明他們使用的概念之間的關(guān)系，這就需要我們來分析他們使用的概念之間的關(guān)系，以便了解其哲學(xué)的體系和特點。例如王弼哲學(xué)中使用了"有"和"無"、"一"和"多"、"本"和"末"、"體"和"用"、"言" 和"意"、"動"和"靜"、"變"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我們不弄清它們之間的關(guān)系，那么王弼哲學(xué)就成為一筆糊涂帳，看不出他的哲學(xué)意義和他對中國哲學(xué)的貢獻。（4）分析不間哲學(xué)概念的種類。哲學(xué)概念有不同的種類，在中國古代哲學(xué)家那里井沒有作具體區(qū)分，而有些概念往往是多義的，它可以是實體性概念，也可以是質(zhì)和量的概念，只有我們把一個概念的性質(zhì)搞清，才好對它作出分析。我認為，概念至少可分實體性的，或本體性的，如"天" 和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等；有關(guān)系性的，如"體"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虛"和"實"等等；有屬于性質(zhì)方面的，如"性"和"情"、"陽"和"陰"、"乾"和"坤"、"善"和"惡"等等；有些是說明狀態(tài)的，如"動"和"靜"、"消"和" 自"、"翕"和"辟"等等；有些是屬于質(zhì)量的，如"一"和"多"、"眾"和"害"等。由于不問的哲學(xué)家使用的概念的涵義不同，同一概念往往屬于不同種類，例如王弼的"無"和郭象的"無"就不是屬于問一類。對中國古代哲學(xué)家使用的概念作出科學(xué)的分析，它同樣對我們對中國哲學(xué)作哲學(xué)的思考有著十分重要的意義。（5）比較中西哲學(xué)概念的不同。嚴格地說，對中西哲學(xué)概念是很難作比較的，但要互相了解，又不得不作比較，不得不通過翻譯，這就兔不了發(fā)生"誤讀"。例如王弼的"無"是不能了解為"non一being"，而它恰恰是（being），因為王弼哲學(xué)講"以無為本"，所以把"無"譯為（substance）或者相近。
因此，我們不應(yīng)用西方哲學(xué)的概念去套中國哲學(xué)的概念。我們只能在對中西哲學(xué)概念的涵義作出具體的比較分析中，以揭示中國哲學(xué)不間于西方哲學(xué)的挎點，這樣我們才可以避免，"削足適履"，而使我們可以對中國哲學(xué)作較為合乎實際的哲學(xué)思考。
對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作上述各個方面的分析雖然也很難，但相對地說大體還可以做到，但如果我們要為中國哲學(xué)建構(gòu)一概念體系那就困難得多了。因為我們從總體上為中國哲學(xué)建構(gòu)一概念體系，這個體系當然應(yīng)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所可能有的，這又是一個"仁者見仁，智者見智"的問題。而且，我們確也可以從各種角度來為中國傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)適當?shù)母拍铙w系，如我在那篇《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問題》就是一種嘗試。它是從存在的本源、存在的形式、人們對存在的認識三個方面來建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系的，這樣一種建構(gòu)的思考方式大體上仍反映了1949年以來哲學(xué)教科書的某些影響?，F(xiàn)在我想，我們可以從另外一個角度來考慮中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系問題。如果我們從"真"、"善"、"美"這樣一個角度來考慮建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系或者更有意義。
照我看，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，"天"（天道）和"人"（人道）是一對最基本的概念，它是關(guān)于宇宙人生的最基本的概念，它屬于"真"的問題；由"天"、"人" 這對概念可以推演出"知"和"行"這對概念來，它應(yīng)屬于"善"的問題；由"天"、"人"這對概念還可以推演出"情"和"景"這對概念來，它應(yīng)屬于"美"的問題。同時，我們還可以看到屬于"天"和"人"概念系列的有"自然"與"名教"、"天理"與"人欲"、"理"和"事"等等，而說明這對概念關(guān)系和狀態(tài)的概念可以有"無"與"有"、"體"和"用"、"一"和"多""動"和"靜"、"本"和"末"等等。屬于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知" 和"良能"、"已發(fā)"和"未發(fā)"、"性"和"情"等等。屬于"情"和"景"概念系列的有"虛"和"實"、"言"和"意"、"隱"和"秀"、"神韻"和"風骨"、"言志"和"緣情"等等。當然，在這三套概念系列之中也存在著交叉，例如，"虛"和"實"也可以列人、"天"和"人"這對系列之中。而說明概念的關(guān)系和狀態(tài)的概念往往又都和這三個不同概念系列有關(guān)。如果我們把"天"和"人"這對概念看作是中國傳統(tǒng)哲學(xué)最基本的概念，那么我們就可以說天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，從而就從某種意義上說可以擺脫長期以來把"思維對存在"的二分相對立關(guān)系作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題的教條，而能根據(jù)中國哲學(xué)的實際來考察中國傳統(tǒng)哲學(xué)了。這里我并不認為，我這樣建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系是唯一合理的，不過它總是不失為一種較為合理的和較為有意義的一種嘗試。

關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的命題
如果我們認為上述對中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念體系的建構(gòu)是一種合理的有意義的建構(gòu)，那么我們就可以由上述三對基本概念構(gòu)成三個基本命題：這就是"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，這三個基本命題正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)對"真"、"善"、"美"的表述。
1983年在加拿大蒙特利爾召開的第十七屆世界哲學(xué)大會，這次會議特設(shè)了"中國哲學(xué)圓桌會議"，我在這個圓桌會議上有個發(fā)言，題為《儒家哲學(xué)第三期發(fā)展可能性的探討》。我把先秦儒學(xué)看作是儒學(xué)的第一期；在外來印度佛教沖擊后建立的宋明理學(xué)（即新儒學(xué)）為儒學(xué)發(fā)展的第二期；儒學(xué)的第三期發(fā)展是指在西方思想沖擊下的現(xiàn)代新儒學(xué)，它是由熊十力、梁漱溟創(chuàng)立，經(jīng)唐君毅、牟宗三等人發(fā)展的現(xiàn)代新儒學(xué)。1983年，我在美國哈佛大學(xué)作研究，剛剛開始了解一點現(xiàn)代新儒學(xué)，當時我總覺得牟宗三等先生夸大了儒學(xué)的現(xiàn)代意義，又有意無意地用西方哲學(xué)的框架來套中國哲學(xué)。由于從五四運動以來，"民主與科學(xué)"已成為人們所追求的目標，因此現(xiàn)代新儒學(xué)的代表們把很大力量花在論證"內(nèi)圣"之學(xué)可以開出適合現(xiàn)代民主政治要求的"外王"之道來，以維護中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的"內(nèi)圣外王之道"的格局，同時又在論證"心性"之學(xué)經(jīng)過"良知的缺陷"可以開出科學(xué)的認知系統(tǒng)，以便使中國哲學(xué)也有一個可以與西方哲學(xué)并立的知識論體系?？墒俏艺J為，我們似乎不必由這條路子來考慮中國哲學(xué)的價值和意義。因此我想，也許可以找另外的路子來考慮中國哲學(xué)的價值和意義。于是我在圓桌會議上提出，儒家第三期發(fā)展可以從"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"上來探討，在劉述先兄《蒙特利爾世界哲學(xué)會議紀行》有一段記述我當時發(fā)言的情形說："會議的最高潮是由北大湯一介教授用中文發(fā)言，探討當前第三期儒學(xué)發(fā)展的可能性，由杜維明教授擔任翻譯。湯一介認為儒學(xué)的心理念如'天人合一'、'知行合一"、'情景合一'在現(xiàn)代都沒有失去意義，理應(yīng)有更進一步的發(fā)展的可能性。這一番發(fā)言雖然因為通過翻譯的緣故而占的時間特長，但出乎意料的清新立論通過實感的方式表達出來，緊緊地扣住了觀眾的心弦，講完之后全場掌聲雷動，歷久不息。"1984年我把上述發(fā)言加以補充，以題《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》發(fā)表于這年《中國社會科學(xué)》第四期上，后來又加以補充，以題為《從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本命題看中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點》收入《儒道釋與內(nèi)在超越》一書中。
在我的論文中，不僅認為"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"是儒家哲學(xué)的基本命題，而且也是道家甚至中國化的佛教（如禪宗）思想的基本命題。所謂" 天人合一"，它的意義在于解決"人"和整個宇宙的關(guān)系問題，也就是探求世界的統(tǒng)一性的問題。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重要的哲學(xué)家都討論了這個問題，而且許多古代哲學(xué)家都明確地說：哲學(xué)就是討論天人關(guān)系的學(xué)問。"知行合一"是要求解決人在一定的社會關(guān)系中應(yīng)如何認識自己、要求自己，以及應(yīng)如何處理人與人、人與社會之間的關(guān)系的問題，這就是關(guān)乎人類社會的道德標準和認識原則的問題。"情景合一"是要求解決在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中"人"和其創(chuàng)作物之間的關(guān)系問題，它涉及文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞等各個方面。但是，"天人合一"是中國哲學(xué)的最根本的命題，它最能表現(xiàn)中國哲學(xué)的持點，它是以人為主體的宇宙總體統(tǒng)一的發(fā)展觀，因此"知行合一"和"情景合一"是由"天人合一"這個根本命題派生出來的。這是因為，"知行合一"無非是要使人們既要知"天（道)"和"人（道）"以及"天"與"人"之合一，又要在生活中實踐"天（道）"和"人（道)"以及追求"天人合一"之境界。"人（道）"本于"天（道）"，所以知"天（道）"和行"天（道）"也就必然能盡"人（道）"。人要知和行"天（道)"，這就不僅是個認識的問題，更重要的是個道德實踐問題。人要知和行"天（道）"，就必須和"天（道）"認同，"同于天"，這就是說必須承認"人"和"天"是相通的，因此"知行合一"要以"天人合一"為前提。"情景合一"無非是要使人們以其思想感情再現(xiàn)天地造化之功，正如莊子說："圣人者，原天地之美而達萬物之理"，這就是說"情景合一"也要以"天人合一"為根據(jù)。
"天"與"人"是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最基本的概念，"天人合一"是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最基本的命題，在中國歷史上許多哲學(xué)家都以討論"天"、"人"關(guān)系為己任。漢朝的司馬遷說他的《史記》是一部"究天人之際"的書；儒家的董仲舒答漢武帝策問時說，他講的是"天人相與之際"的學(xué)問；揚雄也說："圣人存神索至，成天下之大順，至天下之大利，和同天人之際，使之無間也。"以道家老莊思想為骨架的魏晉玄學(xué)，其創(chuàng)始人之一何晏說另一創(chuàng)始者王弼是"始可與言天人之際"的哲學(xué)家。中國道教茅山宗的真正創(chuàng)始者陶弘景說只有另外一位道教大師顧歡了解他心里所得是"天人之際"的問題。佛教傳人中國后也不得不受此思想之影響。西晉時著名僧人竺法護譯《正法華經(jīng)·受決品》中有一句："天見人，人見天。"后鳩摩羅什再釋此經(jīng)，譯到此處時說："此語與西語語同，而在言過質(zhì)。"僧取說："將非天人交接，兩得相見。"什喜日："實然"。唐朝的劉禹錫批評柳宗元的《天說》中的"自然之說"、"文信美矣，蓋有激而云，非所以盡天人之際"。宋朝的哲學(xué)家邵雍說得更明白："學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)，"王夫之說："自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本，然濂溪周子首為《太極圖說》以究天人合一之源。"可見天人關(guān)系問題始終被中國哲學(xué)家視為最重要的哲學(xué)問題，而由它派生的知行關(guān)系和情景關(guān)系問題也就成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要問題了。那么中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于"真"、"善"、"美"的問題為什么迫求這三個"合一"呢？我認為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)或者與西方哲學(xué)不同，它并不偏重于對外在世界認知的追求，而是偏重于人自身價值的探求。由于"人"和"天"是統(tǒng)一的整體，而在宇宙中只有人才能體現(xiàn)"天道"、"人"是天地的核心，所以"人"的內(nèi)在價值就是超越性"天道"的價值。因此，我們可以說中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神就是教人如何"做人"。"做人"對自己應(yīng)有個要求，要有一個理想的"真"、""善"、"美"的境界，達到了"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"的真、善、美境界的人就是圣人。中國傳統(tǒng)哲學(xué)如果說有其獨特的價值也就在于它提供了一種"做人"的道理。它把"人"（一個特定關(guān)系中的人）作為自然和社會的核心，因此加重了人的責任感。在中國古代的圣賢們看來，"做人"是最不容易的，做到與自然、社會、他入以及自我身心內(nèi)外的和諧就更加困難。這種"做人"的學(xué)問就是孔子所提倡的"為己之學(xué)"，也就是張載所追求的"為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平"的理想人生境界。這種"做人"的道理表現(xiàn)在道家的思想中就是"順應(yīng)自然"、"自然無為"，正如老子引古圣人的話所說"我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸"，也像莊子所向往的"至人無己，圣人無名，神入無功"那樣。中因化的佛教禪宗要求人們"無念"、"無住"、"無相"，以達到"識心見性"、"見性成佛"的境界。
這就是說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的儒、道、釋都是為了教人如何"做人"、提高人的精神境界的學(xué)問。如果我們給中國傳統(tǒng)哲學(xué)一個現(xiàn)代意義的定位，了解它的真價值所在，我認為它正在于此。因此，我在另一篇文章《再論中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真善美問題》（刊于《中國社會科學(xué)》1990年第3期和臺灣《哲學(xué)與文化》1989年10月號）把孔子、老子、莊子和德國康德、謝林、黑格爾三大哲學(xué)家加以對比，提出了孔子、老子、莊子雖然在價值上對"真"、" 善"、"美"的看法不同，但他們對"真"、"善"、"美"的追求都是為了提高人的精神境界；而德國三大哲學(xué)家討論"真"、"善"、"美"則屬于知識系統(tǒng)方面的問題。我在上述那篇文章中說："孔子的哲學(xué)和康德的哲學(xué)從價值論上看確有相似之處，但是他們建構(gòu)哲學(xué)體系的目標則是不相同的。孔子無非是以此建構(gòu)他的一套人生哲學(xué)的形態(tài)，而康德則是要求建立一完滿的知識理論體系。這也許可以視為中西哲學(xué)的一點不同吧"，"中國傳統(tǒng)哲學(xué)所注重的是追求一種真、善、美的境界，而西方哲學(xué)則注重在建立一種論證真、善、美的價值的思想體系。前者可以說是追求一種，覺悟"而后者則是對'知識'的探討。"
在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中"天人含一"、"知行合一"、"情景合一"是和其"體用一源"的思維模式有密切關(guān)系。我們知道在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中"體"和"用"是一對非常重要的概念，不過它不是一對實體性概念，而是有關(guān)關(guān)系性的概念。"體"是指超越性的"本體"或內(nèi)在性的精神本質(zhì)，"用"是指"體"的功用。"體"和"用" 是統(tǒng)一的，程顥說"體用一源，顯微無間"，就是最明確地表達了"體"和"用"之間的關(guān)系。從思維模式上看，"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"正是"體用一源"這樣思維模式的體現(xiàn)。所以"合一"的思想是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色。
從以上所述，我們可以看出，由"天人合一"及其派生的"知行合一"、"情景合一"，以及由這些基本命題所表現(xiàn)的思維模式"體用一源"，可以引發(fā)出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三套相互聯(lián)系的基本理論來，這就是"普遍和諧觀念"、"內(nèi)在超越精神"、"內(nèi)圣外王之道"。這三套理論是從三個方面來表現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論："普遍和諧觀念"是中國哲學(xué)的宇宙人生論；"內(nèi)在超越精神"是中國哲學(xué)的境界修養(yǎng)論；"內(nèi)圣外王之道"是中國哲學(xué)的政治教化論。這三套理論就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論體系。從這三套理論，我們不僅可以看出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值，同樣也可以認識到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題所在。
關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論體系
我之所以要為中國傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)一理論體系，目的就是要揭示它不同于西方哲學(xué)的恃殊哲學(xué)意義。我們知道，自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，由于殖民體系的瓦解，因而也使得文化上的"西方中心論"開始動搖了，世界文化的發(fā)展從總體上看，呈現(xiàn)出在全球意識下多元化發(fā)展的總趨勢。這就是說，各個不同民族的文化都是在面對現(xiàn)時代存在的共間問題的形勢下，吸收其他民族的文化來發(fā)展自己本民族的文化。如果我們離開了世界文化發(fā)展的總趨勢來探討我們自己文化的發(fā)展問題，那么勢必游離于世界文化發(fā)展的大潮之外，而不能對人類文化的發(fā)展作出積極的貢獻。當然，如果我們不能在面對現(xiàn)今世界文化發(fā)展的總趨勢中發(fā)揮我們本民族文化的特長，而去完全模仿其他民族的文化，那么我們的文化只能是他邦文化的贗品，同樣不能對人類文化的發(fā)展作出積極的貢獻。因此，在全球意識下充分發(fā)展我們民族文化的特長是十分重要的。哲學(xué)是文化的核心，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作哲學(xué)的思考，分析其理論體系，以便我們對自身文化如何發(fā)展有個清醒的認識，這是中華民族繼往開來所要求的。