哲學(xué)方面論文寫作
哲學(xué)方面論文寫作
哲學(xué)是有嚴(yán)密邏輯系統(tǒng)的宇宙觀，它研究宇宙的性質(zhì)、宇宙內(nèi)萬事萬物演化的總規(guī)律、人在宇宙中的位置等等一些很基本的問題。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于哲學(xué)方面論文寫作的范文，歡迎大家閱讀參考!
哲學(xué)方面論文寫作篇1
淺論生態(tài)哲學(xué)
隨著新世紀(jì)的到來，社會生產(chǎn)力的不斷提高，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類社會正在逐步結(jié)束工業(yè)文明時代的歷史進(jìn)程，走向通往生態(tài)文明時代的道路上。與此同時，人們的思維方式及其哲學(xué)思想也注定隨之發(fā)生變化。就如馬克思曾說過的：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”，“是文明的活的靈魂”。生態(tài)哲學(xué)就是與生態(tài)文明時代相適應(yīng)的哲學(xué)思想產(chǎn)物。
一、生態(tài)哲學(xué)的來源
生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境哲學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代，它產(chǎn)生的背景在于人類經(jīng)濟(jì)技術(shù)的盲目發(fā)展給人類生態(tài)環(huán)境造成了嚴(yán)重的危機(jī)，如人口爆炸、土地沙化、資源枯竭、能源危機(jī)、環(huán)境污染等，這給人類社會的生存和發(fā)展陷入了嚴(yán)重的困境中。面對這樣的情況，西方國家的進(jìn)步學(xué)者們開始考慮如何從注重經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)生活的傳統(tǒng)觀念中解脫出來，于是乎，以生態(tài)原則為核心的生態(tài)發(fā)展觀開始出現(xiàn)在人們的視域中。生態(tài)哲學(xué)開始產(chǎn)生，它呼喚人們要樹立現(xiàn)代生態(tài)意識，要以實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展為目標(biāo)。
然而，事實(shí)上早在20世紀(jì)初至20世紀(jì)中葉，生態(tài)哲學(xué)就開始孕育。在西方國家，工業(yè)革命的發(fā)展和興起在促進(jìn)生產(chǎn)力巨大發(fā)展的同時，也給社會生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)重的危機(jī)，城市的空氣、水源和生活環(huán)境都受到不同程度的影響。在這樣的條件下，1933年，德國哲學(xué)家史懷澤出版了《文明與倫理》一書，提出了“敬畏生命”的倫理法則。
1949年，美國的生態(tài)學(xué)家、森林保護(hù)工作者奧爾多?利奧波德出版了他的論文集《沙鄉(xiāng)年鑒》，提出了“生命共同體”的概念，呼喚一種大地倫理觀。1967年，美國歷史學(xué)家林恩?懷特指出生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的原因在于人類對于自然的權(quán)利意識和統(tǒng)治意識，認(rèn)為應(yīng)該探尋出一種新的價值觀念來處理人與自然的關(guān)系，他指出,“我們對生態(tài)環(huán)境的所作取決于我們對‘人—自然'關(guān)系的認(rèn)識。更多的科學(xué)和更多的技術(shù)將無法使我們擺脫現(xiàn)在所面臨的環(huán)境危機(jī),除非我們能找到一種新的信仰。”
20世紀(jì)70年代是人類環(huán)境意識全面覺醒的時期,也是環(huán)境哲學(xué)的形成時期。1970年舉行第一個“地球日”(EarthDay)之后,1972年聯(lián)合國環(huán)境大會在瑞典斯德哥爾摩召開,通過了具有里程碑意義的《人類環(huán)境宣言》。生態(tài)哲學(xué)形成的標(biāo)志是這一時期發(fā)表和出版了一系列有關(guān)生態(tài)哲學(xué)的重要論文和著作。其中具有代表性的有:l972年,威廉姆?布萊克斯編輯出版了學(xué)術(shù)論文集《哲學(xué)與環(huán)境危機(jī)》。1974年,挪威學(xué)者S.kavloy正式提出“生態(tài)哲學(xué)”一詞。
二、什么是生態(tài)哲學(xué)
生態(tài)哲學(xué)就是這樣一種新的價值認(rèn)識，它被提出來的意義就是為了更好的協(xié)調(diào)好人與自然的關(guān)系問題。生態(tài)哲學(xué)家余謀昌先生認(rèn)為：“生態(tài)哲學(xué)作為生態(tài)世界觀，包括生態(tài)哲學(xué)本體論、生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識論、生態(tài)學(xué)方法和生態(tài)價值論的研究，它就是運(yùn)用生態(tài)學(xué)的基本觀點(diǎn)觀察和理解現(xiàn)實(shí)世界的理論。”他還說，“運(yùn)用生態(tài)系統(tǒng)整體性觀點(diǎn)觀察和理解現(xiàn)實(shí)世界,是把生態(tài)學(xué)作為一種方法,即生態(tài)學(xué)方法。這是科學(xué)認(rèn)識的生態(tài)學(xué)途徑,或科學(xué)的生態(tài)學(xué)思維,即運(yùn)用生態(tài)系統(tǒng)整體性的觀點(diǎn)認(rèn)識現(xiàn)實(shí)事物,揭示各種事物和現(xiàn)象相互聯(lián)系和發(fā)展變化的規(guī)律性,從而認(rèn)識和解決現(xiàn)實(shí)世界的種種問題。這是一種新的思維方式”。
生態(tài)哲學(xué)是一種新的哲學(xué)范式，它把人和自然界的關(guān)系作為基本出發(fā)點(diǎn)，把追求人與自然的和諧發(fā)展作為其目標(biāo)。它是用生態(tài)系統(tǒng)整體性的觀點(diǎn)、用復(fù)雜性思維去分析問題的，它是以提供觀察世界、認(rèn)識世界的新理論為其理論架構(gòu)的一門科學(xué)。
三、生態(tài)哲學(xué)各個流派
德國哲學(xué)家薩克賽在1984年出版了《生態(tài)哲學(xué)》一書，在書中，他指出生態(tài)哲學(xué)研究的是廣泛的關(guān)聯(lián)。薩克賽認(rèn)為，由于這廣泛的生態(tài)關(guān)聯(lián)，社會上的每一個個體都在更高的程度上成為整個體系的組成部分;從另一個方面來說，人與人也變得更加的陌生和更加缺乏安全感了。再此基礎(chǔ)上，薩克賽指出：“生態(tài)哲學(xué)所探討的正是在這一關(guān)聯(lián)中如何行動的問題，人如何發(fā)現(xiàn)他的座位社會的房子---這就是世界---以
及在其中共同居住應(yīng)怎樣去布置和安排”。他還強(qiáng)調(diào)，“人在生態(tài)關(guān)聯(lián)網(wǎng)中遇到了嚴(yán)格的控制，我們意識到我們不是作為主人面對這一發(fā)展，我們自己也是整體的一部分。雖然我們成為進(jìn)化的幫手，可以影響其方向，但是自然不是我們可以隨意擺布的物體，而是我們得適應(yīng)自然，以便使自然根據(jù)其規(guī)律按照我們的意愿起作用。”因此，他認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)的認(rèn)識是人們在自然--技術(shù)--社會的關(guān)聯(lián)中加強(qiáng)我們生存基礎(chǔ)和人類基礎(chǔ)的反思，他認(rèn)為應(yīng)該在技術(shù)的運(yùn)用上趨利避害，在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上利用自然，重新確立人與社會發(fā)展的方向。
在這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的動物權(quán)益論認(rèn)為，人們應(yīng)該把道德的范圍擴(kuò)大到動物的身上，人們應(yīng)該尊重和保護(hù)動物的生存和發(fā)展的權(quán)利同時，在對待動物的態(tài)度上，應(yīng)該走出人類中心主義的思維范式，給予動物關(guān)懷和保護(hù)。這些主要代表人物有湯姆?里根、?？死?馬斯修、彼得?辛格等等。隨著動物權(quán)益論的發(fā)展，在對待科學(xué)技術(shù)的態(tài)度上，一些動物權(quán)益論者認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)對動物的實(shí)驗(yàn)是對動物權(quán)益的一種侵害，他們從人類的道德、倫理出發(fā)，對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行了批判，要求人類放棄有關(guān)動物的實(shí)驗(yàn)。
較之動物權(quán)益論，生物中心論把道德的范圍擴(kuò)展到一切生物的領(lǐng)域，認(rèn)為所有的生物都應(yīng)該是平等的。生物中心主義者從工業(yè)社會以來生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞的后果出發(fā)，主張用適用于人類的道德倫理來看待生命，認(rèn)為人類應(yīng)該和自然界的其他生物和平相處。這種觀點(diǎn)首先出現(xiàn)在史懷澤于1923年出版的《文明的哲學(xué)：文明與倫理》一書中，在書中，他指出所有的生物都擁有“生存意識”，人應(yīng)當(dāng)像敬畏自己的生命那樣敬畏所有的生命，他主張，只有當(dāng)人把植物和動物的生命看得與他的同胞的生命同等重要的時候，他才是一個有著真正道德的人。
然而，在對待科學(xué)技術(shù)的態(tài)度上，生物中心論者卻帶有煩科學(xué)主義的傾向。他們認(rèn)為對動物、植物、生物等的實(shí)驗(yàn)，是對生物生命的一種不尊重的表現(xiàn)。
美國物理學(xué)家卡普拉認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)世界觀，他認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)是科學(xué)最前沿的人的觀點(diǎn)。他把生態(tài)哲學(xué)理解為一種生態(tài)世界觀，認(rèn)為其是以轉(zhuǎn)變以往的價值觀念而形成的新的世界觀。他說，“一種新生態(tài)世界觀正在形成，其科學(xué)形式是由系統(tǒng)理論賦予的。”
與此同時，我國生態(tài)哲學(xué)家余謀昌也認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)是一種新的世界觀，不僅如此，他還強(qiáng)調(diào)，生態(tài)哲學(xué)也是一種新的方法論。他說，“生態(tài)哲學(xué)是一種新的哲學(xué)方向。它產(chǎn)生于人們對當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的哲學(xué)反思，以及生態(tài)學(xué)發(fā)展的理論概括。”他還指出，生態(tài)哲學(xué)是一種新的世界觀，它用生態(tài)學(xué)整體性觀點(diǎn)去觀察顯示事物和解釋現(xiàn)實(shí)世界。生態(tài)哲學(xué)史一種新的方法論，它以生態(tài)學(xué)方式思考，是科學(xué)的生態(tài)思維。
生態(tài)哲學(xué)在思維形式上主張從分析思維轉(zhuǎn)向整體思維，從功利主義思維轉(zhuǎn)向互利型思維。生態(tài)哲學(xué)作為一種世界觀和方法論，包含著不同的各個組成部分。在自然觀上，它反對近代笛卡爾的機(jī)械論，主張生態(tài)整體論的和生態(tài)有機(jī)論的思想;在認(rèn)識論上，生態(tài)哲學(xué)反對將人與自然之間的關(guān)系劃定為主客二分的關(guān)系，它認(rèn)為這樣的劃分把人和自然對立起來了，從而割斷了人與自然之間的聯(lián)系，在淡化了自然的內(nèi)在價值的同時，也掩蓋了人對自然的依賴性和受動性認(rèn)識;在價值觀上，生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為任意宰割自然的”傳統(tǒng)的人類中心主義是造成生態(tài)危機(jī)的價值論根源，它尤其反對把人類看成自然界的主人。
四、生態(tài)哲學(xué)之維
生態(tài)哲學(xué)告誡人們，一定要擺正人類在自然界中的位置，絕不能為了一己私利而毀壞大自然的生態(tài)平衡，因?yàn)樽匀唤缬兄陨淼囊?guī)律，人類一旦對自然界為所欲為，那么必將遭到大自然的報復(fù)。自然界并非是人類的溫順的奴隸，它對待它殘暴的主人可以給予致命的回?fù)簟?/p>
生態(tài)哲學(xué)，作為一種生態(tài) 社會里的世界觀和方法論，必定有著其自由 發(fā)展的一個部分，我認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)主要著重考慮了以下幾個問題：
第一、生態(tài)哲學(xué)首先考慮的是人在自然界中的位置問題。
傳統(tǒng)的人類中心主義者認(rèn)為，人類是宇宙的中心，應(yīng)該按照人類的價值觀點(diǎn)來衡量一切事物，認(rèn)為應(yīng)該以人類為出發(fā)點(diǎn)，人類是自然的主宰和統(tǒng)治者。現(xiàn)代人類中心主義論者對傳統(tǒng)的人類中心主義進(jìn)行了修改，認(rèn)為人類在大自然中只是有著比較優(yōu)越的位置;同時還認(rèn)為人類在與自然的關(guān)系上人是主體，自然是客體?，F(xiàn)代人類中心主義主張，為了人類長遠(yuǎn)的利益需要對 環(huán)境進(jìn)行保護(hù)。
那么，在人與自然的關(guān)系面前，人到底應(yīng)該處于一個怎樣的地位呢?承認(rèn)人的主體地位是否就意味著忽略自然的價值內(nèi)涵呢，生態(tài)中心論者給予了肯定的回答。然而，在人類認(rèn)識的范圍之內(nèi)，在所有的生物體中，只有人是具有 文化知識和創(chuàng)造能力的，只有人能夠創(chuàng)造工具創(chuàng)造價值，如果按照生態(tài)中心主義的觀點(diǎn)，那么，也就否定了人類也的特殊價值和認(rèn)識世界、改造世界的能力。因此，我認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)作為一種進(jìn)步的世界觀和方法論，應(yīng)該在承認(rèn)自然的內(nèi)在價值的同時，肯定人的創(chuàng)造價值，只有在這樣的條件下，才能更好的實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。
第二、生態(tài)哲學(xué)考慮了發(fā)展的問題。
生存是當(dāng)代人的生存還是后代人的生存問題，在人與其他生物的生存之間，應(yīng)該如何鑒定呢?到底，怎樣才是真正意義上的發(fā)展。在人們進(jìn)行生產(chǎn)生活的過程中，為了物質(zhì)和 經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得自然資源日益枯竭，為了滿足自身的發(fā)展，忽略了后代人們的生存發(fā)展，占用了他們的生存資源和生存空間。這種只顧眼前利益的發(fā)展觀越來越被人們所摒棄。以生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展觀來看，人們的生存不僅僅是為了當(dāng)代的生存，也是為了更好的促進(jìn)后代的持續(xù)發(fā)展，當(dāng)代人必須留給后代所必須的生存和發(fā)展的必要的環(huán)境資源和自然資源。當(dāng)然，在滿足后代人需求的同時，并不意味著放棄當(dāng)代人的生存權(quán)利和 利益。在當(dāng)代人社會的發(fā)展過程中，要秉持可持續(xù)發(fā)展的原則，逐步實(shí)現(xiàn)“代際公平”。在滿足當(dāng)代人的利益的條件下，也為后代人類的利益保存自然資源，為他們保護(hù)地球環(huán)境，也能使后代人實(shí)現(xiàn)自由發(fā)展。
第三、對待科學(xué)技術(shù)的態(tài)度問題。
科學(xué)技術(shù)到底是第一生產(chǎn)力還是第一破壞力呢?隨著社會的不斷進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)在人們的生產(chǎn)生活中越來越扮演著重要的角色。自從蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》的出版指出,DDT等殺蟲劑對環(huán)境的危害開始，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展越來越被人們所懷疑。不得不承認(rèn)，科學(xué)技術(shù)給人類帶來了帶來了巨大的福利，技術(shù)的進(jìn)步使得人類認(rèn)識世界的能力極大提高，也使得人類在生活質(zhì)量方面大大提高，但是，無節(jié)制的使用技術(shù)，過渡開發(fā)自然資源破壞生態(tài)平衡，已經(jīng)引起了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，應(yīng)該合理節(jié)制的使用科學(xué)技術(shù)，應(yīng)該促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的生態(tài)化，使得科學(xué)的未來成為一種生態(tài)化的綜合。當(dāng)然，實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)的生態(tài)化是一個長遠(yuǎn)的話題和內(nèi)容，有待于我們更深的挖掘和探討。
哲學(xué)方面論文寫作篇2
探析中國哲學(xué)的理路
摘要：中國哲學(xué)以獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路而在人類文明文化史中獨(dú)具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個時代，這種獨(dú)特理路不能僅僅作為“獨(dú)特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀價值，豈不可悲?因此，必須經(jīng)過反思和批判讓世界認(rèn)識到它的價值之所在。該文主要從三個方面談了自己的反思。
關(guān)鍵詞：創(chuàng)新;中西比較;出路
1.創(chuàng)新
中國哲學(xué)到底如何創(chuàng)新?這是每一個中國學(xué)者都應(yīng)該考慮的問題。“中國哲學(xué)是一個以注釋圣賢經(jīng)典為獨(dú)特發(fā)展理路的哲學(xué)。”這句話包含了這樣幾層意思：
中國哲學(xué)是哲學(xué);中國哲學(xué)是具有特色的哲學(xué);中國哲學(xué)的特色是注釋;注釋的是圣賢經(jīng)典。
下面逐條分析：我們不引入西方哲學(xué)家站在西方哲學(xué)的立場上的評價，我們承認(rèn)中國哲學(xué)是哲學(xué)，承認(rèn)了這一點(diǎn)，2、3點(diǎn)就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何?先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認(rèn)為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國人的思維模式、生活模式以及倫理觀念。而對他們的著作的解讀成了后來思想者的主要工作，這種傳統(tǒng)在儒學(xué)中體現(xiàn)的尤為明顯。既然以注釋作為其獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng)新”也只能在經(jīng)典的基礎(chǔ)上提出自己的新的解釋，這種解釋是否能為人所接受要依賴于解讀者對經(jīng)典的把握程度，否則，就會被指責(zé)為誤解、誤讀。這種觀念極大的影響了中國知識分子的創(chuàng)新能力，他們一直想恢復(fù)圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”?圣賢真的說(say)出了他們的意圖(mean)，他們真的意圖(mean)了他們所說(say)的么?沒有人反思這個問題。
其實(shí)，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西(如果有所謂二元對立的話)，獨(dú)立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么?再者，“原意”是不存在的，說什么是作者之原意呢?他意圖(mean)的還是他寫(say)下的?這中間有很大差別，書寫的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我們無法真正寫出我們意圖的東西，通常是What we say is not what we mean;what we meanis not what we say.因此尋求恢復(fù)“原意”的努力其實(shí)恰恰誤解了“原意”，作者肯定說出了他自己意識不到的東西，而對這些東西的揭示同樣具有重要意義。
尋求“原意”的努力使得中國哲學(xué)自身缺乏有力的批判和反思能力，后來人對前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒有說出自己的回應(yīng)的努力，總是“托古言志”。
然而，中國哲學(xué)的思維方式即那種由易學(xué)精神充分體現(xiàn)的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國哲學(xué)從一開始就是對生命人生的了悟，從來都與認(rèn)識論無關(guān);從一開始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個圈子才體會到的。
不過，他們經(jīng)歷了二元對立的思維方式以及由此造就的昌明的科學(xué)成果，當(dāng)然也經(jīng)歷了科學(xué)成果帶來的嚴(yán)重問題，但是，經(jīng)過深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內(nèi)部找尋解救之道，顯然與中國哲學(xué)從一開始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當(dāng)然，這里不能說哪種文化優(yōu)劣的問題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標(biāo)準(zhǔn)來評價出其高下的。這一點(diǎn)將在后面詳盡闡述。
2.中西哲學(xué)的比較
“比較”是我們面臨的一個巨大挑戰(zhàn)，兩種在同一范疇級別的東西或人難免碰到比較的處境，中西哲學(xué)以前面臨過，現(xiàn)在面臨著這個問題，將來很有可能繼續(xù)面臨這個問題。但是，由于兩種哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們必須先問這個問題：比較如何可能?然后，若可能，采取何種視角何種方式進(jìn)行比較?比較的意義、意圖何在?
我們必須有一個基本的認(rèn)識：中西哲學(xué)是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會陷入用其中一種哲學(xué)來否定另一種哲學(xué)的境地。
因此，要選擇一個很好的立場。如何選擇呢?設(shè)想我們比較貓和狗兩種動物，比較的前提是它們同屬于哺乳動物，我們在“哺乳動物”這個高一級的范疇內(nèi)比較貓和狗兩個次一級范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點(diǎn)。
再設(shè)想我們比較貓和桌子，有意義么?貓和桌子甚至沒有共同點(diǎn)，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過二者的比較使得我們更加清晰的認(rèn)識到貓的特點(diǎn)，這不是真正的比較。因此，中西哲學(xué)比較的前提也必須是中西哲學(xué)的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎(chǔ)上再談比較才來得更有意義和價值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢?有，同是人類文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學(xué)沿著不同的路向發(fā)展：中國哲學(xué)從一開始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當(dāng)然是天人貫通之道。
這一點(diǎn)在《易傳》中體現(xiàn)的尤為明顯，“大衍筮法”通過蓍草這種祖先認(rèn)為有靈性的植物進(jìn)行占筮，向全幅視野下的宇宙開放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽二氣以及由陰陽二氣生發(fā)的宇宙萬有，宇宙萬有都存在于宇宙大化的特定時段——四時、年月等，通過感通就進(jìn)入了與宇宙大化一體無隔的生命狀態(tài)以及對未來了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現(xiàn)的精神使得中國哲學(xué)表現(xiàn)出向原點(diǎn)回歸的圓而神的品質(zhì)。西方哲學(xué)自發(fā)端之處就有一種知識理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構(gòu)訴諸“知識理性”。“美德即知識”、“認(rèn)識你自己”，當(dāng)然這里的“知識”、“認(rèn)識”不同于由笛卡兒開始的二元對立模式下的“知識”和“認(rèn)識”，也決不同于中國哲學(xué)的內(nèi)省工夫。后來的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學(xué)的真正開端。
亞里士多德一句“吾愛吾師，吾更愛真理”道出了整個西方哲學(xué)的精神——不斷的超越。西方哲學(xué)家們在很長時間內(nèi)都把對真理的追求作為自己的目標(biāo)，把確定性作為知識的堅(jiān)固基礎(chǔ)，現(xiàn)在他們已經(jīng)意識到這種思維模式的巨大缺陷，于是對傳統(tǒng)哲學(xué)展開了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。
需要注意的是，“中國”是一個國家概念，而“西方”則是一個地域概念，這種比較可能會遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統(tǒng)的東西已經(jīng)所剩無幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問題。如果中國哲學(xué)以及傳統(tǒng)思想只是在線裝書中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。
3.中國哲學(xué)如何在世界上發(fā)出自己的聲音
中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒有對中華文明造成什么影響，反而以獨(dú)特的存在形式在中國發(fā)展壯大。
前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開一下：
作為文化中西沒有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標(biāo)準(zhǔn)是人的發(fā)展在時間和空間兩個維度的表現(xiàn)。一種文明如果能夠?yàn)槿颂峁└嗟拈e暇時間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因?yàn)檫@種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個角度看——這個角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。
中國有很多人，特別是一些知識分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結(jié)，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱羨慕中國農(nóng)民那種“無憂無慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著現(xiàn)代化帶來的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對以西化為特色的現(xiàn)代化的批判不能通過回復(fù)所謂“前現(xiàn)代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對西方文明的沖擊。
中國和西方都在批判現(xiàn)代化，中國如何發(fā)出屬于自己的聲音?很明顯發(fā)出聲音不是說再建古代中華文明的“軸心時代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想的可貴，并且在中國傳統(tǒng)思想中發(fā)展出有助于全球問題解決的路徑，才不至于出現(xiàn)在世界哲學(xué)會議上沒有中國人的聲音的悲哀局面。西方社會對現(xiàn)代性的批判產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義，但是后現(xiàn)代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿意的方案，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。
然而，如何找到這樣一個路徑是最大的問題，是當(dāng)前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng)造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書的最獨(dú)特之處不在于他表達(dá)了什么思想，而在于莊子的言說方式本身，完全可以對莊子進(jìn)行這種暫時剝離內(nèi)容創(chuàng)造性的“誤讀”，因?yàn)檎軐W(xué)的創(chuàng)新在很大程度上依賴于言說方式的選擇，語言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達(dá)，因此找到自己的言說方式就是創(chuàng)造性的重要一步。
西方哲學(xué)史上，柏拉圖以優(yōu)美的對話體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國古典時期哲學(xué)職業(yè)化之后哲學(xué)著作的書寫與其思想一樣枯燥、嚴(yán)謹(jǐn)。尼采反對傳統(tǒng)哲學(xué)的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統(tǒng)的寫作方式，他采用格言式的表達(dá)，使得哲學(xué)思想再次靈動鮮活起來;海德格爾一生都在尋求自己獨(dú)特的言說方式，他知道“語言是存在的家”，認(rèn)為只有藝術(shù)和詩才能真正表達(dá)自己的哲學(xué)思想，并且也寫了很多詩歌，盡管被詩人們認(rèn)為是蹩腳的，不過我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語言一旦選定就會攜帶著思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調(diào)程度。
需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語言，即內(nèi)容和形式，是為了強(qiáng)調(diào)語言對于創(chuàng)造的重要性，實(shí)際上，內(nèi)容和形式永遠(yuǎn)無法分離，不是想用什么樣的語言表達(dá)思想就可以用什么樣的語言的，思想的特質(zhì)也能制約語言的選擇。不過，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因?yàn)槌雎吠ǔＴ谄胀ㄅ袛嗾J(rèn)為沒有出路的地方。(作者張洪杰系山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在職研究生)
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