一篇優(yōu)秀的哲學(xué)論文還可以使作者具有突破性的哲學(xué)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)成果得以發(fā)表和傳播。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于跟哲學(xué)有關(guān)的論文的范文，歡迎大家閱讀參考!

　　跟哲學(xué)有關(guān)的論文篇1

　　沃勒斯坦世界體系理論與實(shí)踐

　　一、沃勒斯坦世界體系的成長(zhǎng)與初開(kāi)

　　世界體系理論興于二戰(zhàn)后社會(huì)科學(xué)理論轉(zhuǎn)變時(shí)期的美國(guó)，標(biāo)志是1974年伊曼紐爾·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)的《現(xiàn)代世界體系》的問(wèn)世。二戰(zhàn)后美國(guó)等西方發(fā)達(dá)國(guó)家進(jìn)入了經(jīng)濟(jì)順勢(shì)發(fā)展期，愈加的想實(shí)現(xiàn)霸權(quán)主義的愿望，而發(fā)展中的國(guó)家為了維護(hù)自己的政治、經(jīng)濟(jì)、民族的獨(dú)立而團(tuán)結(jié)起來(lái)形成第三世界。就如沃勒斯坦曾形容的：“第三世界的成長(zhǎng)以及它們政治實(shí)力的增大，改變了世界政治現(xiàn)實(shí)，這也是世界體系理論分析成長(zhǎng)的背景之一。”

　　繼而沃勒斯坦在依附現(xiàn)代化理論發(fā)展和有選擇吸收了年鑒等學(xué)派的學(xué)術(shù)思想后形成了世界體系理論的框架，并以此理論框架為據(jù)點(diǎn)分析了近代資本主義世界的變遷。這個(gè)過(guò)程經(jīng)歷了三個(gè)階段：首先是對(duì)依附理論的批判繼承，20世紀(jì)60年代時(shí)期現(xiàn)代化發(fā)展并沒(méi)有給發(fā)展中國(guó)家?guī)?lái)預(yù)期的成效而引起了學(xué)者們對(duì)世界體系理論的合理性和可行性的質(zhì)疑繼而產(chǎn)生了依附理論。所謂的依附理論就是指用發(fā)展中個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特點(diǎn)來(lái)闡釋資本主義經(jīng)濟(jì)的特征與弊端，從這個(gè)方面講可以成為世界體系的一個(gè)分支。托馬斯·夏農(nóng)曾說(shuō)。“與世界體系論最直接聯(lián)系的思想流派是依附方法。實(shí)際上，世界體系論是它的自然結(jié)果，許多先前的依附論者都認(rèn)同了世界體系論。”

　　其次是對(duì)馬克思主義的發(fā)展，影響沃勒斯坦的世界體系理論的理論有很多但是直接構(gòu)建的其成型的理論內(nèi)核是馬克思主義。就如沃勒斯坦本人曾說(shuō)：“我承認(rèn)我從馬克思、弗洛伊德、熊彼特和卡爾·波拉尼那里吸收了很多東西”.最后是對(duì)年鑒學(xué)派的超越。在沃勒斯坦的《現(xiàn)代世界體系》扉頁(yè)上的三段引言中的兩段都來(lái)自年鑒學(xué)派。

　　二、沃勒斯坦世界體系理論厘定

　　沃勒斯坦的世界體系理論是從16世紀(jì)后資本主義經(jīng)濟(jì)著手、對(duì)整個(gè)世界的經(jīng)濟(jì)、政治和文化進(jìn)行了系統(tǒng)的研究并形成了一條新的理論脈絡(luò)。這條理論清晰的闡釋了世界體系中資本主義經(jīng)濟(jì)體系中的宏觀和微觀、時(shí)間與空間、動(dòng)態(tài)與靜態(tài)的統(tǒng)一。首先是世界體系的范疇厘定，即世界體系理論的基本與核心的范疇，也是研究資本主義全球性社會(huì)現(xiàn)象與結(jié)構(gòu)的理論著手點(diǎn)與思想基礎(chǔ)。其二，世界體系的時(shí)間解析：現(xiàn)代世界體作為一個(gè)歷史體系是以時(shí)間和空間兩個(gè)方面的度來(lái)界定的。沃勒斯坦強(qiáng)調(diào)，“歷史資本主義是具體的、有時(shí)間和空間界限的生產(chǎn)活動(dòng)的統(tǒng)一體”.在空間上，現(xiàn)代世界體系是一個(gè)資本主義世界經(jīng)濟(jì)體，由國(guó)際性勞動(dòng)劃分區(qū)域;而時(shí)間上是長(zhǎng)期循環(huán)波動(dòng)而產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。其三，世界體系的空間解析。研究沃勒斯坦的理論不難看出這種世界體系中一直都存在三個(gè)區(qū)域即核心區(qū)、半邊緣區(qū)和邊緣區(qū)這種空間結(jié)構(gòu)，盡管不同時(shí)期、地域所呈現(xiàn)的內(nèi)容都各不相同，但其結(jié)構(gòu)始終都只有一個(gè)，這是世界體系空間運(yùn)行的特征。沃勒斯坦正是將這種空間運(yùn)行的特征與他的世界體系相結(jié)合進(jìn)而清楚的向世人展示了世界體系與政治之間的關(guān)系。沃勒斯坦將當(dāng)今社會(huì)看做一個(gè)有政治、經(jīng)濟(jì)、文化等重要因素組成的一個(gè)大的綜合體，而他的理論中關(guān)于經(jīng)濟(jì)功能的那一部分正是決定著政治與文化發(fā)展的重要因素，從而得出了世界體系理論這個(gè)專(zhuān)有的名詞。同時(shí)也清晰的傳達(dá)出了只有把資本主義放到特定的政治、經(jīng)濟(jì)中才能真正的理解其中的意義。

　　三、沃勒斯坦世界體系的理性高歌與實(shí)踐弘揚(yáng)

　　世界體系理論子產(chǎn)生使國(guó)際社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了新的格局。“在歐美學(xué)術(shù)界，無(wú)論就其研究對(duì)象跨度時(shí)間之長(zhǎng)，研究領(lǐng)域覆蓋范圍之廣，還是就其引起爭(zhēng)論的激烈程度而言，沒(méi)有一種理論能與世界體系理論相比。”

　　即使這種關(guān)注的熱度中存在一定反對(duì)的聲音在世界體系理論這種分析方法仍受到很大程度的認(rèn)可，并對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等學(xué)科做出了深遠(yuǎn)的影響。就像沃勒斯坦一直強(qiáng)調(diào)的那樣：世界體系不是一種關(guān)于世界的理論而是對(duì)一些思想或方法的不贊同甚至是與之抗衡的思維方式。世界體系的價(jià)值正是因?yàn)檫@種思維給人們提供了不一樣的思考視野，使人們的思想不再固步自封從而得到解放的狀態(tài)。中國(guó)自建國(guó)以來(lái)一直都以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)思想，而沃勒斯坦的世界體系理論作為馬克思主義哲學(xué)中的一部也給中國(guó)的發(fā)展帶了一定的影響。世界體系分析方法對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)不僅僅代表著過(guò)去同時(shí)促使中國(guó)重新思考和定位中國(guó)未來(lái)的發(fā)展。當(dāng)今的中國(guó)在世界體系中占有著舉足輕重的，中國(guó)的每一個(gè)外交政策不但影響著本國(guó)的發(fā)展同時(shí)也影響著中外關(guān)系的大局。處于這種局面的中國(guó)無(wú)論是在外交、經(jīng)濟(jì)還是文化上都有很大的發(fā)展機(jī)遇但是同時(shí)也存在著一定的挑戰(zhàn)，尤其是21世紀(jì)以來(lái)，沃勒斯坦一再的強(qiáng)調(diào)資本主義處于結(jié)構(gòu)性危機(jī)之中。其主要原因就是美國(guó)霸權(quán)的衰落和全球性的生產(chǎn)利潤(rùn)緊縮，這兩種現(xiàn)象同時(shí)出現(xiàn)就預(yù)示很特殊的一段時(shí)期即將出現(xiàn)，基于此沃勒斯坦預(yù)測(cè)“我們已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)混亂時(shí)期。這與作為一個(gè)體系的資本主義相關(guān)”,“這一混亂的世界形勢(shì)還將延續(xù)20年或者30年。”

　　總結(jié)

　　沃克斯坦的世界體系理論思想為資本主義和國(guó)際關(guān)系問(wèn)題研究提供了新的思路。世界體系理論被很多學(xué)者所認(rèn)可但是它并不是完美的，并且存在很大的發(fā)展空間。隨著世界的發(fā)展與變化世界體系理論的價(jià)值還需要更多的時(shí)間與事實(shí)來(lái)驗(yàn)證，就如王逸舟曾說(shuō)世界體系理論不是發(fā)現(xiàn)了真理而是擴(kuò)寬了思維。

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　　跟哲學(xué)有關(guān)的論文篇2

　　考察先驗(yàn)辯護(hù)和自然主義認(rèn)識(shí)論間的關(guān)系

　　一、引言

　　在當(dāng)前的知識(shí)論討論中，人們普遍認(rèn)為先驗(yàn)知識(shí)不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，它們?cè)谵q護(hù)方式上差異巨大。同時(shí)，先驗(yàn)辯護(hù)和經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)在趨真性、可辯護(hù)程度以及可修正性方面也區(qū)別明顯。然而，不少自然主義認(rèn)識(shí)論的支持者對(duì)于先驗(yàn)知識(shí)是否存在持有懷疑態(tài)度，他們的主要理由是：目前多數(shù)對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)的概念分析要么是神秘的，要么缺乏實(shí)際內(nèi)容。

　　與此同時(shí)，另外一些自然主義者對(duì)此問(wèn)題持有更加溫和的態(tài)度。因此，考察先驗(yàn)辯護(hù)和自然主義認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系就成為當(dāng)前一個(gè)重要而有趣的知識(shí)論問(wèn)題。

　　二、先驗(yàn)辯護(hù)和先驗(yàn)知識(shí)的關(guān)系

　　根據(jù)BruceRussell的理解，先驗(yàn)知識(shí)就是基于先驗(yàn)辯護(hù)而獲得的知識(shí)，而“先驗(yàn)辯護(hù)在某種意義上就是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知辯護(hù)”。為了更好地理解先驗(yàn)知識(shí)是什么，我們有必要首先明確先驗(yàn)辯護(hù)是什么。

　　1.什么是先驗(yàn)辯護(hù)?

　　一般而言，存在兩種分析先驗(yàn)知識(shí)的方式，一種是還原式的，另一種是非還原式的。前者是根據(jù)先驗(yàn)辯護(hù)來(lái)分析先驗(yàn)知識(shí)，后者則是在不涉及“先驗(yàn)”概念的情況下分析先驗(yàn)知識(shí)。還原式的分析方式是目前比較流行的，原因在于，它一方面較好地回應(yīng)了“葛梯爾問(wèn)題”，同時(shí)也更為詳細(xì)地闡述了認(rèn)知辯護(hù)與“知識(shí)”概念之間的關(guān)系。比如邦久(Lau-renceBonjour)就認(rèn)為，“當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)認(rèn)知者S能夠通過(guò)直接或者間接的方式、直觀地理會(huì)或者把握到一個(gè)命題P在所有可能世界中都為真，我們才認(rèn)為認(rèn)知者S可以對(duì)命題P提供先驗(yàn)辯護(hù)。”

　　同時(shí)，人們大都傾向于認(rèn)為不同類(lèi)型的辯護(hù)方式在辯護(hù)效力上存在差異，而對(duì)于同一個(gè)信念，先驗(yàn)辯護(hù)的效力往往強(qiáng)于經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)的效力。比如，按照基切爾(PhillipKitcher)的理解，先驗(yàn)知識(shí)是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，這就意味著“在任何可能的情況下，如果某個(gè)認(rèn)知者以先驗(yàn)的方式獲得信念P，那么就是P。而這種獲取信念的先驗(yàn)方式極為可靠，它們絕不會(huì)使我們誤入歧途。”

　　然而，基切爾對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)的這種刻畫(huà)方式面臨著兩個(gè)問(wèn)題。首先，我們必須給出獨(dú)立的理由來(lái)證明通過(guò)先驗(yàn)辯護(hù)或者理性直覺(jué)所獲得的信念(在原則上)不可能被任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù)所駁倒。其次，我們還必須證明先驗(yàn)辯護(hù)的確能夠使人們可靠地獲得真理。但是顯而易見(jiàn)，以上兩個(gè)問(wèn)題都無(wú)法僅僅借助對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)的概念分析而得到滿意的回答。

　　當(dāng)前對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)的各種刻畫(huà)方式具有以下一些共性。首先，先驗(yàn)辯護(hù)通常是被定義為“非經(jīng)驗(yàn)的辯護(hù)方式”，因而是被看作經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)的對(duì)立面。而以這種否定性的方式來(lái)定義“先驗(yàn)辯護(hù)”意味著我們必須首先給出對(duì)“經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)”的清晰定義，否則關(guān)于先驗(yàn)辯護(hù)和經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)的定義都將模糊不清。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們理解的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是來(lái)源于人類(lèi)最重要的幾種知覺(jué)器官的正常運(yùn)作。而寬泛意義上的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)還包括記憶、反思、推理和其它內(nèi)在的心理活動(dòng)，它們涉及到相應(yīng)的生理和心理機(jī)制。

　　多數(shù)康德的追隨者都會(huì)認(rèn)為先驗(yàn)辯護(hù)就是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知辯護(hù)。但是“獨(dú)立于”這個(gè)概念究竟意味著什么，他們卻語(yǔ)焉不詳。“獨(dú)立于”是指某些信念的形成并不涉及感覺(jué)器官的運(yùn)作還是指某些信念在內(nèi)容上不涉及任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象?至少目前我們無(wú)從決斷。

　　其次，通過(guò)否定性的方式來(lái)定義“先驗(yàn)辯護(hù)”可能會(huì)使我們錯(cuò)誤地認(rèn)為只存在唯一的、對(duì)于某個(gè)特定的信念進(jìn)行辯護(hù)的方式。而事實(shí)上，不同的辯護(hù)方式可以為同一個(gè)信念提供支持。盡管許多人認(rèn)為先驗(yàn)辯護(hù)比經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)提供了更強(qiáng)的辯護(hù)效力，但是這并不必然保證先驗(yàn)辯護(hù)在獲取真理的可靠性方面比經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)更具優(yōu)勢(shì)。同時(shí)，也有一些人認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)只適合于那些內(nèi)容方面僅僅具有偶然性的信念，但是這一觀點(diǎn)也是存疑的。比如，許多人認(rèn)為數(shù)學(xué)知識(shí)是通過(guò)先驗(yàn)方式獲得辯護(hù)的，因?yàn)槠鋬?nèi)容具有必然性。然而值得大家注意的是，即便對(duì)于數(shù)學(xué)公式或者定理，人們?cè)趯W(xué)習(xí)并確定其為真的過(guò)程中仍舊需要借助證明或演算，而這些過(guò)程不可避免的會(huì)涉及到畫(huà)圖、運(yùn)算等經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容。

　　再次，受到康德關(guān)于“先天綜合判斷”之論述的影響，許多人自然而然地會(huì)將先驗(yàn)辯護(hù)同必然性、不可錯(cuò)性等概念聯(lián)系在一起。AlbertCasullo區(qū)分了兩種不可錯(cuò)性，一種是笛卡爾式的，一種是皮爾士式的。“認(rèn)知者S依據(jù)來(lái)源A獲得的、關(guān)于命題P的信念所得到的辯護(hù)具有‘強(qiáng)版本笛卡爾式的不可錯(cuò)性’，當(dāng)且僅當(dāng)認(rèn)知者S關(guān)于命題P的信念獲得了來(lái)源A的辯護(hù)，并且邏輯上不可能出現(xiàn)認(rèn)知者S關(guān)于命題P的信念獲得了來(lái)源A的辯護(hù)但是P為假。

　　認(rèn)知者S依據(jù)來(lái)源A獲得的、關(guān)于命題P的信念所得到的辯護(hù)具有‘弱版本笛卡爾式的不可錯(cuò)性’，當(dāng)且僅當(dāng)認(rèn)知者S關(guān)于命題P的信念獲得了來(lái)源A的辯護(hù)，并且事實(shí)上P不為假。”而“認(rèn)知者S依據(jù)來(lái)源A獲得的、關(guān)于命題P的信念所得到的辯護(hù)具有‘強(qiáng)版本皮爾士式的不可錯(cuò)性’，當(dāng)且僅當(dāng)認(rèn)知者S關(guān)于命題P的信念獲得了來(lái)源A的辯護(hù)，并且它不可能被任何證據(jù)所駁倒。認(rèn)知者S依據(jù)來(lái)源A獲得的、關(guān)于命題P的信念所得到的辯護(hù)具有‘弱版本皮爾士式的不可錯(cuò)性’，當(dāng)且僅當(dāng)認(rèn)知者S關(guān)于命題P的信念獲得了來(lái)源A的辯護(hù)，并且它不可能被任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù)所駁倒。”

　　然而，上面提及的、刻畫(huà)先驗(yàn)辯護(hù)過(guò)程中所出現(xiàn)的一些傾向是存在問(wèn)題的。首先，以否定性的方式來(lái)定義先驗(yàn)辯護(hù)是空洞的，它沒(méi)有給我們理解先驗(yàn)辯護(hù)的內(nèi)涵提供有效信息。某些人能夠借助記憶或者反思為持有特定的信念提供認(rèn)知辯護(hù)，而記憶或反思都是不同于一般的知覺(jué)信念所獲得的辯護(hù)方式，因此，我們可以說(shuō)認(rèn)知者S關(guān)于命題P的信念并不是來(lái)源于(嚴(yán)格意義上的)經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)，并且因?yàn)镻是一個(gè)必然命題，所以S關(guān)于命題P的信念獲得了先驗(yàn)辯護(hù)。但是這里面臨著一個(gè)反例：某個(gè)認(rèn)知者關(guān)于必然命題P的信念可能是源自一廂情愿的瞎猜或者臆斷，這樣我們就根本不會(huì)認(rèn)為他的信念獲得任何辯護(hù)。

　　2.先驗(yàn)辯護(hù)的特殊之處

　　按照邦久的理解，先驗(yàn)辯護(hù)在知識(shí)論中不可或缺的原因主要有三點(diǎn)。首先，存在一些先驗(yàn)真理;其次，有一些知識(shí)超出了直接經(jīng)驗(yàn)的范圍;再次，推理過(guò)程本身依賴(lài)于先驗(yàn)辯護(hù)。為了避免在認(rèn)知辯護(hù)的過(guò)程中陷入一種惡的循環(huán)，認(rèn)知者必須將某種直接的洞見(jiàn)作為起點(diǎn)。而邦久認(rèn)為，先驗(yàn)知識(shí)不依賴(lài)于知覺(jué)、反思、記憶、舉證，也不依賴(lài)于傳心術(shù)或千里眼之類(lèi)的超能力。“先驗(yàn)知識(shí)和先驗(yàn)辯護(hù)都僅僅依賴(lài)于人類(lèi)理性自身，或者僅僅依賴(lài)于對(duì)有待考察的命題的理解。”

　　然而，在先驗(yàn)辯護(hù)和經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)之間劃出一條鮮明的界限并不容易。理解一個(gè)命題的意義并不必然保證確定其真值，比如，我們可以很容易明白某個(gè)涉及未來(lái)將要發(fā)生的事件的命題所具有的意義，但是關(guān)于其真值卻是懸而未決的。因此，如果人們按照來(lái)源對(duì)先驗(yàn)辯護(hù)進(jìn)行刻畫(huà)，那么一個(gè)信念的內(nèi)容所具有的、一般性模態(tài)地位對(duì)于認(rèn)知者將是中立的。

　　普蘭廷加(AlvinPlantinga)曾指出，“那些基本的先驗(yàn)信念是認(rèn)知者能夠確信的真信念”。但是這種看法對(duì)于那些能夠通過(guò)先驗(yàn)方式確定其具體模態(tài)地位的信念而言顯得過(guò)于嚴(yán)格。邦久也認(rèn)為，一個(gè)命題被看作先驗(yàn)為真意味著：首先，理解這個(gè)命題的意義相當(dāng)于確定其真值;其次，我們不可能發(fā)現(xiàn)反例。在他看來(lái)，理性的直覺(jué)是一種直接的、非推論式的把握或理解能力，它能夠“洞察”某個(gè)具體命題的真值。但是，這種直覺(jué)主義是有毛病的。只要某個(gè)認(rèn)知者發(fā)現(xiàn)其他具有類(lèi)似直覺(jué)能力的人對(duì)內(nèi)容相反的命題擁有正面的命題態(tài)度，或者他自己后來(lái)發(fā)現(xiàn)了反例，那么許多通過(guò)直覺(jué)得到辯護(hù)的信念可能就會(huì)被駁倒。獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而獲得認(rèn)知辯護(hù)僅僅意味著經(jīng)驗(yàn)來(lái)源沒(méi)有提供那些通過(guò)非經(jīng)驗(yàn)來(lái)源所提供的認(rèn)知辯護(hù)，但這并不意味著經(jīng)驗(yàn)證據(jù)不能夠駁倒對(duì)某個(gè)信念的非經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)。

　　因此，如果我們把先驗(yàn)辯護(hù)理解成某些非經(jīng)驗(yàn)的、認(rèn)知辯護(hù)的來(lái)源，那么戈德曼的可靠性標(biāo)準(zhǔn)將對(duì)先驗(yàn)辯護(hù)與經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)同樣適用，畢竟這兩種辯護(hù)來(lái)源都必須在趨真性上是可靠的。但是也許有人會(huì)質(zhì)疑說(shuō)，如果理性直覺(jué)的可靠性是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行確認(rèn)的，那么直覺(jué)將可以被視作一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的辯護(hù)來(lái)源。因?yàn)橹灰ㄟ^(guò)了經(jīng)驗(yàn)的確認(rèn)，僅僅依靠直覺(jué)就能夠提供對(duì)于那些不涉及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、或者超越于直接經(jīng)驗(yàn)的命題的認(rèn)知辯護(hù)。所以在此意義上，邦久認(rèn)為先驗(yàn)辯護(hù)自身不需要元辯護(hù)，它是基礎(chǔ)性的、不可還原的。

　　然而，即便我們承認(rèn)理性直覺(jué)為我們的某些信念提供了先驗(yàn)辯護(hù)，但是對(duì)于理性直覺(jué)本身的刻畫(huà)卻千差萬(wàn)別。比如斯蒂奇(StephenStich)等實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家就借助相關(guān)的研究發(fā)現(xiàn)，不同的人由于民族、文化、教育等因素的影響會(huì)產(chǎn)生直覺(jué)方面的顯著差異。而邦久對(duì)此的回答是：某些人所具有的直覺(jué)能力不夠典型或完善。但是在筆者看來(lái)，邦久考察直覺(jué)能力時(shí)的原型一般都是反思能力很強(qiáng)的哲學(xué)家，這就相當(dāng)于設(shè)立了一條過(guò)高的標(biāo)準(zhǔn)，使得多數(shù)人難以充分發(fā)揮這種直覺(jué)能力并提供相應(yīng)的先驗(yàn)辯護(hù)。

　　所以，即便理性直覺(jué)可以為某些信念提供先驗(yàn)辯護(hù)，它們也沒(méi)法為那些哲學(xué)家們感興趣的命題提供充分的支持。相反，人們有必要借助經(jīng)驗(yàn)研究來(lái)回答哲學(xué)家感興趣的問(wèn)題。人們將其直覺(jué)能力當(dāng)作相信某個(gè)命題的證據(jù)是一種合情合理的做法，“但是我們相信這些直覺(jué)能力的程度是和它們?cè)讷@取真理方面的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)成正比的”。換言之，人們關(guān)于這些直覺(jué)能力在趨真性方面之可靠性的經(jīng)驗(yàn)記錄完全決定了他們對(duì)于這些理性直覺(jué)之辯護(hù)效力的信心。

　　三、先驗(yàn)辯護(hù)和經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)的關(guān)系

　　當(dāng)前用于論證“先驗(yàn)知識(shí)存在”這一觀點(diǎn)的策略大致可以分為三類(lèi)：第一種是對(duì)先驗(yàn)辯護(hù)進(jìn)行概念分析，然后試圖找出某種滿足相關(guān)分析的知識(shí)類(lèi)型;第二種是首先確定某些先驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)，接著給出一些滿足相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)的知識(shí)樣本;第三種是指出知識(shí)論中徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)所包含的缺陷，接著論證先驗(yàn)辯護(hù)在處理這些問(wèn)題時(shí)的優(yōu)勢(shì)。

　　普特南認(rèn)為，當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)信念不可能被任何證據(jù)所反駁，我們才認(rèn)為這個(gè)信念得到了先驗(yàn)辯護(hù)。他將矛盾律看作是得到先驗(yàn)辯護(hù)的，因?yàn)闆](méi)有人能夠合乎理性地拒絕接受它為真。但是，普特南的這一看法面臨著兩方面的質(zhì)疑：首先，他沒(méi)有告訴我們邏輯規(guī)律究竟是否需要任何證據(jù)。“為了能夠以先驗(yàn)的方式相信矛盾律不可能被合乎理性地修改，我們必須首先以先驗(yàn)的方式表明沒(méi)有排除任何事物的理論不是一個(gè)真正的理論。”

　　其次，他沒(méi)有區(qū)分“針對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的不可修正性”和“針對(duì)任何證據(jù)的不可修正性”。如果一個(gè)信念能夠在沒(méi)有任何有利證據(jù)的情況下得到辯護(hù)，那么它同樣是獨(dú)立于先驗(yàn)辯護(hù)的。而第二種策略是論證某些信念所具有的特征不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)來(lái)獲得，因此只有先驗(yàn)辯護(hù)能夠賦予其這些特征。

　　康德的先天綜合判斷是關(guān)于一些必然命題。但是需要注意的是，即便知覺(jué)不能夠提供充足的理由幫助我們確定與某些抽象對(duì)象相關(guān)的命題所具有的、一般性模態(tài)地位，這并不意味著不存在關(guān)于這一命題之真值的知覺(jué)知識(shí)。換言之，關(guān)于一個(gè)命題的、一般性模態(tài)地位和它的真值的知識(shí)是相互獨(dú)立的。康德關(guān)于先驗(yàn)知識(shí)的論證是基于一個(gè)存疑的前提，即“如果一個(gè)命題P的一般性的模態(tài)地位僅僅能夠以先驗(yàn)的方式獲知，那么關(guān)于P的真值也只能以先驗(yàn)的方式獲知。”

　　而他將必然性與先驗(yàn)性這兩個(gè)概念纏繞在一起的做法使得我們難以獲得關(guān)于非模態(tài)命題的先驗(yàn)知識(shí)。作為第三種策略的代表人物，邦久認(rèn)為徹底的經(jīng)驗(yàn)論不可避免地會(huì)導(dǎo)致懷疑主義，而許多信念在內(nèi)容上超出直接經(jīng)驗(yàn)所能確定的范圍，它們是通過(guò)那些得到直接辯護(hù)的信念而得到(間接)辯護(hù)，這樣一種衍生性的推理是得到先驗(yàn)辯護(hù)的。

　　與此相對(duì)應(yīng)，用于駁斥“先驗(yàn)知識(shí)存在”這一觀點(diǎn)的論證策略也大致可以分為三類(lèi)。第一類(lèi)是給出對(duì)先驗(yàn)知識(shí)的概念分析，然后指出沒(méi)有任何知識(shí)類(lèi)型符合這樣的分析;第二類(lèi)是對(duì)所謂的先驗(yàn)知識(shí)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的說(shuō)明;第三類(lèi)是揭示出在先驗(yàn)知識(shí)和我們對(duì)于知識(shí)的一般性要求之間的沖突。比如，AlbertCasullo指出，我們沒(méi)有理由對(duì)先驗(yàn)知識(shí)設(shè)立一些特殊的標(biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)卻又不適用。

　　如果我們堅(jiān)持這么做，那就必須為設(shè)立這些標(biāo)準(zhǔn)的恰當(dāng)性進(jìn)行論證，否則我們對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)的刻畫(huà)就存在缺陷。Mandrefi也認(rèn)為我們不應(yīng)該在分析先驗(yàn)知識(shí)的時(shí)候要求先驗(yàn)辯護(hù)是不可修正的。因此，一個(gè)獲得先驗(yàn)辯護(hù)的信念可能是假的，我們不能從“認(rèn)知者S從來(lái)源A所得到的信念P是可修正的或認(rèn)知者S從來(lái)源A所得到的信念P是可反駁的”這樣的前提推出“來(lái)源A不能夠?yàn)檎J(rèn)知者S提供關(guān)于信念P的先驗(yàn)辯護(hù)”這一結(jié)論。而就第二類(lèi)論證而言，我們至少承認(rèn)許多所謂能夠“以先驗(yàn)方式獲得辯護(hù)”的信念實(shí)際上也可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方式獲得辯護(hù)。所以我們必須記住，一個(gè)信念可以通過(guò)多種方式獲得認(rèn)知辯護(hù)，基切爾甚至認(rèn)為某些經(jīng)驗(yàn)證據(jù)能夠勝過(guò)非經(jīng)驗(yàn)來(lái)源所提供的認(rèn)知辯護(hù)。

　　自然主義認(rèn)識(shí)論的代表人物戈德曼提出了關(guān)于認(rèn)知辯護(hù)的因果理論，在他看來(lái)，當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)信念是通過(guò)某個(gè)能夠可靠地獲取真理的因果機(jī)制所形成的，我們才認(rèn)為此信念得到辯護(hù)。但是我們很難理解抽象對(duì)象是如何與知覺(jué)器官之間產(chǎn)生因果作用。先驗(yàn)辯護(hù)的支持者認(rèn)為，人類(lèi)具有某些特殊的直覺(jué)或理性洞見(jiàn)，這使得我們可以通過(guò)非經(jīng)驗(yàn)的方式獲得關(guān)于這些抽象對(duì)象的知識(shí)。這類(lèi)直覺(jué)或洞見(jiàn)為與抽象對(duì)象相關(guān)的信念提供了認(rèn)知辯護(hù)。然而，這一看法也面臨著諸多質(zhì)疑：首先，是否存在這類(lèi)直覺(jué)或洞見(jiàn)以及它們?cè)讷@取真理問(wèn)題上的可靠性都是懸而未決的問(wèn)題;其次，即便真的存在這類(lèi)直覺(jué)，我們也不太清楚它們運(yùn)作的具體細(xì)節(jié)。因此，人們并不了解這類(lèi)直覺(jué)或洞見(jiàn)如何為關(guān)于抽象對(duì)象的信念提供認(rèn)知辯護(hù)，這也是先驗(yàn)直覺(jué)對(duì)于很多人而言顯得神秘莫測(cè)的原因所在。

　　由于人們通常將先驗(yàn)辯護(hù)看作非經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知辯護(hù)方式或來(lái)源，所以率先對(duì)經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)進(jìn)行準(zhǔn)確刻畫(huà)就成為當(dāng)務(wù)之急。經(jīng)驗(yàn)一般被理解成某種自然類(lèi)，它包含我們一些基本的感覺(jué)器官所涉及的認(rèn)知過(guò)程。為了充分把握這些知覺(jué)活動(dòng)的特點(diǎn)與細(xì)節(jié)，我們必須借助經(jīng)驗(yàn)研究而不是僅僅依靠概念分析。

　　因此，即便先驗(yàn)辯護(hù)能夠以一種否定性的方式被定義，相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)研究也是必不可少的。簡(jiǎn)而言之，人們對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)和經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)的區(qū)分通常是從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知活動(dòng)的以下方面來(lái)考慮的：“第一是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象特征;第二是獲得經(jīng)驗(yàn)證據(jù)辯護(hù)的信念涉及的內(nèi)容;第三是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的對(duì)象;第四是關(guān)于認(rèn)知者和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之間的關(guān)系。”

　　然而，Casullo認(rèn)為上述四點(diǎn)并不能夠幫助我們清晰地刻畫(huà)先驗(yàn)辯護(hù)和經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)之間的界限。即便經(jīng)驗(yàn)屬于某種自然類(lèi)，我們也不可能單憑先驗(yàn)性的方式成功地刻畫(huà)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)，因?yàn)橄闰?yàn)性的思考至多只能夠幫助我們確定與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的語(yǔ)義學(xué)規(guī)則。所以，即使對(duì)于那些所謂的“先驗(yàn)辯護(hù)的支持者”而言，他們也不得不承認(rèn)人類(lèi)擁有很多有用的科學(xué)知識(shí)，大家主要的分歧集中在下述問(wèn)題：我們是否能夠通過(guò)某些先驗(yàn)的方式來(lái)證實(shí)科學(xué)知識(shí)。所以，先驗(yàn)辯護(hù)的支持者必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式告訴大家存在某些非經(jīng)驗(yàn)的辯護(hù)方式或來(lái)源，它們和經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)方式一樣，受到趨真性、可靠性這些普遍的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的約束。

　　邦久認(rèn)為理性的先驗(yàn)洞見(jiàn)是非還原性的，而缺乏否定性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)不等同于出現(xiàn)了肯定性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。“它們顯然不能夠被還原為某些更簡(jiǎn)單的認(rèn)知要素或分散步驟的集合。”

　　而值得強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，即便我們可以確定某些辯護(hù)類(lèi)型具有與大家熟悉幾種知覺(jué)活動(dòng)完全不同的現(xiàn)象特征，這也不意味著那些新的辯護(hù)類(lèi)型就一定是非經(jīng)驗(yàn)的。有人可能會(huì)反駁說(shuō)對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)的經(jīng)驗(yàn)研究會(huì)威脅到先驗(yàn)辯護(hù)自身的獨(dú)立性，并且在方法論上會(huì)陷入循環(huán)。但是正如我們?cè)谥耙呀?jīng)談到的，即便對(duì)于那些理性主義者所支持的、非經(jīng)驗(yàn)的辯護(hù)手段，比如數(shù)學(xué)運(yùn)算、邏輯推理，對(duì)它們?cè)谮呎嫘苑矫娴脑u(píng)價(jià)也是一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)性的工作。此外，我們的確不可能用非循環(huán)的方式來(lái)回應(yīng)針對(duì)數(shù)學(xué)與邏輯推理規(guī)則的懷疑論，但是這種循環(huán)并非惡的循環(huán)。更為重要的是，支持先驗(yàn)辯護(hù)的那些人對(duì)先驗(yàn)辯護(hù)存在諸多不同的刻畫(huà)，因此我們解決相應(yīng)爭(zhēng)論的唯一辦法就是以經(jīng)驗(yàn)的方式考察在先驗(yàn)辯護(hù)和認(rèn)知者的某些特殊認(rèn)知狀態(tài)之間究竟存在何種聯(lián)系。

　　為了在自然主義的框架下回答“貝爾塞納夫問(wèn)題”，即，“如果數(shù)就是柏拉圖意義的對(duì)象，它們?nèi)绾闻c人類(lèi)的心靈世界發(fā)生某種因果聯(lián)系，因此產(chǎn)生關(guān)于它們的知識(shí)?”

　　戈德曼在人類(lèi)的理性直覺(jué)與外部器官所進(jìn)行的知覺(jué)活動(dòng)之間進(jìn)行了某種類(lèi)比。他認(rèn)為有兩種類(lèi)型的因果過(guò)程，一種是內(nèi)在于心靈的，一種是跨越心靈的。先驗(yàn)辯護(hù)不是跨越心靈的，但是它在某種程度上類(lèi)似于外部的知覺(jué)活動(dòng)。在筆者看來(lái)，戈德曼的這一想法為我們以積極的態(tài)度重新考察先驗(yàn)辯護(hù)與自然主義認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系開(kāi)辟了道路。

　　四、先驗(yàn)辯護(hù)與自然主義認(rèn)識(shí)論

　　在當(dāng)下的哲學(xué)討論中，“自然主義”一詞具有本體論和方法論兩方面的意義。許多自然主義者之所以完全拒斥先驗(yàn)辯護(hù)，原因在于“他們對(duì)蒯因-迪昂論題和整體主義的驗(yàn)證理論深信不疑：在經(jīng)驗(yàn)面前沒(méi)有什么陳述是原則上不可修正的。”

　　人們一般都認(rèn)為知識(shí)的先驗(yàn)要素僅僅是來(lái)源于我們的認(rèn)知機(jī)制所具有的某些特點(diǎn);而涉及到感覺(jué)器官所提供的信念的那些知識(shí)就是經(jīng)驗(yàn)的。但是這樣一種刻畫(huà)方式在考察先驗(yàn)辯護(hù)與自然主義認(rèn)識(shí)論的關(guān)系的時(shí)候就顯得不夠精細(xì)。因此，戈德曼進(jìn)一步將方法論的自然主義區(qū)分為三種類(lèi)型：

　　1.科學(xué)自然主義：“知識(shí)論的陳述屬于科學(xué)陳述的一部分，知識(shí)論研究的恰當(dāng)方法就是科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方法。”

　　這就是所謂“蒯因的替代論題”，他不再討論認(rèn)知辯護(hù)，而是研究認(rèn)知作為某種特殊的自然現(xiàn)象所涉及的輸入-輸出關(guān)系。但是，戈德曼認(rèn)為包括心理學(xué)在內(nèi)的任何經(jīng)驗(yàn)科學(xué)分支都不足以勝任刻畫(huà)知識(shí)(辯護(hù))標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范性工作。

　　2.經(jīng)驗(yàn)性的自然主義：“一切認(rèn)知辯護(hù)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)方法。知識(shí)論的任務(wù)就是進(jìn)一步闡述并辯護(hù)這些方法。”

　　但是眾所周知，并非全部信念辯護(hù)方式都是經(jīng)驗(yàn)性的，存在一些像記憶、反思或舉證之類(lèi)的、非經(jīng)驗(yàn)的辯護(hù)手段。因此，戈德曼建議我們采取下面這種自然主義認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)。

　　3.溫和自然主義：“(1)一切認(rèn)知辯護(hù)都是產(chǎn)生或持有某些信念所涉及的那些心理過(guò)程具有的功能;(2)知識(shí)論研究需要借助自然科學(xué)的恰當(dāng)幫助，特別是關(guān)于心靈的科學(xué)。”

　　戈德曼認(rèn)為，即便過(guò)去人們一般將先驗(yàn)辯護(hù)看作非經(jīng)驗(yàn)的，并且與必然性、抽象對(duì)象、不可錯(cuò)性、確定性等概念纏繞在一起，但是事實(shí)不是必然如此。比如，許多通過(guò)先驗(yàn)方式得到辯護(hù)的信念可能會(huì)被新的證據(jù)所推翻，而不同的認(rèn)知者對(duì)于同一信念可能產(chǎn)生不同的先驗(yàn)直覺(jué)。

　　因此，戈德曼認(rèn)為如果先驗(yàn)辯護(hù)是被看作某種辯護(hù)類(lèi)型而非同經(jīng)驗(yàn)探究完全對(duì)立的事物，那么先驗(yàn)辯護(hù)就有可能與某種特定形式的自然主義認(rèn)識(shí)論并行不悖。具體而言，他認(rèn)為有一些信念形成過(guò)程并不涉及到人類(lèi)外部感覺(jué)器官的運(yùn)作，它們?yōu)橄嚓P(guān)信念提供了先驗(yàn)辯護(hù)。在直覺(jué)和外部感官的知覺(jué)活動(dòng)之間可以進(jìn)行某種形式的類(lèi)比，即將直覺(jué)看作“內(nèi)感官”。但是，一個(gè)信念是通過(guò)理性直覺(jué)形成或得到辯護(hù)并不意味著它的模態(tài)地位(一般性的與具體的)就是確定的。這些推理過(guò)程是人類(lèi)基本認(rèn)知結(jié)構(gòu)的重要組成部分，它們構(gòu)成了人類(lèi)數(shù)學(xué)認(rèn)知、邏輯推理能力的基礎(chǔ)。

　　對(duì)于理性主義者而言，人類(lèi)具有的某種特殊洞見(jiàn)能夠?yàn)樾拍钐峁┝讼闰?yàn)辯護(hù)。但是人們對(duì)于自然主義認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)印象是將其視作某種特殊的經(jīng)驗(yàn)論和對(duì)先驗(yàn)性的拒斥。戈德曼建議我們將先驗(yàn)辯護(hù)看作某種用于評(píng)價(jià)目標(biāo)信念之認(rèn)知地位的來(lái)源。

　　這樣的理解方式具有下述優(yōu)點(diǎn)：首先，獲得先驗(yàn)辯護(hù)的信念可以事實(shí)上為假，因此它和可誤論并行不悖;其次，我們不需要考慮在JTB框架之外的其它認(rèn)知辯護(hù)的相關(guān)要素，而只需集中考察辯護(hù)的不同類(lèi)型;再次，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的劃分是針對(duì)認(rèn)知辯護(hù)的類(lèi)型，而不是作為信念內(nèi)容的命題類(lèi)型。所以戈德曼認(rèn)為先驗(yàn)辯護(hù)能夠與經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)互為補(bǔ)充。

　　邦久對(duì)戈德曼提出批評(píng)，他認(rèn)為一個(gè)信念得到辯護(hù)不僅僅依賴(lài)于一個(gè)可靠的信念形成過(guò)程，更重要的是認(rèn)知者能夠?yàn)檫@一信念形成過(guò)程的可靠性提供元辯護(hù)。換言之，他必須有理由相信這一信念形成過(guò)程是可靠的。但是戈德曼并不認(rèn)為可靠論者需要這樣做，因?yàn)槎鄶?shù)普通認(rèn)知者在現(xiàn)實(shí)中根本無(wú)法提供如此復(fù)雜的、哲學(xué)性的元辯護(hù)。Rey也指出，“邦久錯(cuò)誤地認(rèn)為一個(gè)有效的推理必須是在完全自覺(jué)的情況下才能完成。”

　　一個(gè)數(shù)學(xué)家可能知道命題P但是卻沒(méi)有“她關(guān)于P的信念是得到辯護(hù)的”這樣的二階信念。同時(shí)，“(內(nèi)在主義者提出的)這種關(guān)于元辯護(hù)的要求對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)也是同樣適用的”。另外，內(nèi)在主義者認(rèn)為對(duì)于可靠性的外在主義說(shuō)明只具有偶然性而非必然性。但是戈德曼指出，由于可靠論并不等同于不可錯(cuò)論，它只是作為衡量某些認(rèn)知機(jī)制能夠引起高比例的真信念的一個(gè)指標(biāo)，因此可靠論和先驗(yàn)辯護(hù)都有可能會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤。戈德曼區(qū)分了信念形成的過(guò)程和方法，一個(gè)可靠的信念形成過(guò)程屬于認(rèn)知者的基本認(rèn)知結(jié)構(gòu)，但是信念形成方法卻不是，它可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)獲得。所以，只有基本的心智功能可以為某些信念提供先驗(yàn)辯護(hù)，而自然主義者對(duì)于先驗(yàn)辯護(hù)的興趣主要集中在以下兩個(gè)問(wèn)題：首先，是否真的存在某些心理機(jī)制能夠?yàn)樾拍钐峁┫闰?yàn)辯護(hù)?其次，如果的確存在這樣的心理機(jī)制，它們究竟是如何運(yùn)作的?這兩個(gè)問(wèn)題顯然都必須借助經(jīng)驗(yàn)研究才能夠很好地回答。

　　因此，戈德曼認(rèn)為知識(shí)論和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間必定存在緊密聯(lián)系。盡管常識(shí)心理學(xué)和思辨性的知識(shí)論對(duì)于基本的認(rèn)知概念和信念形成機(jī)制有各種不同的刻畫(huà)方式，但是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)能夠?yàn)槲覀兲峁┮粋€(gè)研究相關(guān)細(xì)節(jié)的、更為精細(xì)的框架。其次，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠幫助人們對(duì)不同認(rèn)知機(jī)制的趨真性進(jìn)行評(píng)價(jià)。再次，認(rèn)知心理學(xué)能夠向大家揭示哪些心理過(guò)程屬于人類(lèi)的基本認(rèn)知結(jié)構(gòu)，哪些是關(guān)于推理方法。最后，理性主義者所支持的理性直覺(jué)的相關(guān)細(xì)節(jié)也必須通過(guò)科學(xué)研究才能更好地被揭示。

　　某個(gè)認(rèn)知者是否擁有對(duì)于特定信念的先驗(yàn)辯護(hù)取決于他的認(rèn)知機(jī)制的可靠性，指導(dǎo)原初的推理以及稍后經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)修正后的推理過(guò)程的那些(邏輯)規(guī)則并不是作為推理過(guò)程中的前提。“即便某個(gè)認(rèn)知者能夠以先驗(yàn)方式進(jìn)行推理，他也不能僅僅依靠反思就必然發(fā)現(xiàn)那些支持相關(guān)推理過(guò)程的認(rèn)知機(jī)制所具有的特征。”

　　換言之，人們并不能以先驗(yàn)的方式論證先驗(yàn)知識(shí)或先驗(yàn)辯護(hù)的存在及其可靠性?；袪柹踔琳J(rèn)為，人們既可以通過(guò)先驗(yàn)的方式獲知某個(gè)命題，也可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方式獲知同一命題，對(duì)某個(gè)信念進(jìn)行先驗(yàn)辯護(hù)與對(duì)其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)并不矛盾。“如果對(duì)于先驗(yàn)知識(shí)的某種解釋意味著人們不能同時(shí)以經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)方式對(duì)某個(gè)信念進(jìn)行辯護(hù)，那么我們就有理由拒斥這一解釋。”

　　五、結(jié)論

　　如果人們追尋諸如戈德曼這樣一些后蒯因時(shí)代的自然主義者的基本思路，那么先驗(yàn)辯護(hù)就可以被視作不同于一般經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)方式的認(rèn)知辯護(hù)類(lèi)型。

　　傳統(tǒng)意義上將意義和模態(tài)的理解、直覺(jué)以及真理捆綁在一起對(duì)先驗(yàn)性進(jìn)行刻畫(huà)的方式并沒(méi)有真正說(shuō)明人們?nèi)绾卫斫庀闰?yàn)性的過(guò)程。“但是我們顯然需要對(duì)通過(guò)直覺(jué)所產(chǎn)生的、對(duì)于真理的所謂敏感性作出充分說(shuō)明。”

　　所以，人們?cè)谡f(shuō)明先驗(yàn)知識(shí)的過(guò)程中碰到的許多困難反映了一個(gè)更深層次的錯(cuò)誤，這一錯(cuò)誤可以通過(guò)以下方式來(lái)避免，即采取“一種統(tǒng)一層次的自然主義方法，也就是借助經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法和結(jié)論從內(nèi)部來(lái)理解、澄清和改進(jìn)對(duì)先驗(yàn)性的刻畫(huà)”。

　　因此，從上述討論中我們可以得出的一個(gè)嘗試性的結(jié)論是：如果我們希望確認(rèn)大家關(guān)于“自身?yè)碛械南闰?yàn)知識(shí)是有根據(jù)的”之二階信念的信心也是有根據(jù)的，那么相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)研究就必不可少。人們習(xí)慣于將先驗(yàn)辯護(hù)刻畫(huà)成非經(jīng)驗(yàn)性的，并且它與必然性的緊密聯(lián)系也是通過(guò)虛擬條件句來(lái)表述。為了確定先驗(yàn)辯護(hù)是否真的能夠在所有情況下都可靠地指向真理，我們對(duì)其趨真性的評(píng)價(jià)絕不能僅僅依靠概念分析，而是需要訴諸經(jīng)驗(yàn)考察。更重要的是，“任何對(duì)于那些能夠產(chǎn)生或支持某個(gè)信念的認(rèn)知機(jī)制之可靠性的說(shuō)明都必然涉及到人類(lèi)認(rèn)知活動(dòng)的偶然事實(shí)，它們既包含具體認(rèn)知者的特殊情況，也包含相關(guān)認(rèn)知過(guò)程的正常運(yùn)作所涉及的一般性的心理-生理規(guī)律”。所以，我們有理由接受戈德曼的明智建議，即，先驗(yàn)辯護(hù)和自然主義認(rèn)識(shí)論能夠并且應(yīng)該相互合作。