【內(nèi)容提要】文章通過分析本世紀初以來中國人文化意識轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象，對儒學的現(xiàn)代命運做了深入反思和重新定位。指出歷史上儒學的現(xiàn)實載體雖在制度，但作為教化的系統(tǒng)，其真正的根基是在民間?，F(xiàn)代以來，中國文化學術和社會生活的意識形態(tài)化，導致了儒學的斷裂。近年中國人文化意識的覺醒和民間儒學的興起，說明儒學并未成為“游魂”。儒學的核心是教化。儒學教化思想的根基是一個既超越又內(nèi)在的本體。就個體而言，教化就是本體對實存的轉(zhuǎn)化過程；教化的觀念落實到社會生活上，則是通過經(jīng)典傳習、禮樂等方式達到一種本于人性的移風易俗的社會教化。通過“文脈”和“血脈”的融匯來重建儒學的當代形態(tài)，以“順取而逆守”的方式參與和推動世界文化價值方向的調(diào)適和轉(zhuǎn)向，中國未來文化的發(fā)展、儒學的發(fā)展，將會有一個光明的前途。
【關鍵詞】儒學/教化/文化意識/現(xiàn)實載體/民間儒學/文脈/血脈/順取逆守
一、本世紀初以來中國文化意識的反思
在上世紀的大部分時間里，中國人的文化意識都沉浸在文化激進主義或反傳統(tǒng)的狀況中。余英時先生在一篇題為《現(xiàn)代儒學的困境》（1988年）的文章里，對現(xiàn)代儒學的境況做出這樣一種判斷：儒學在現(xiàn)代已經(jīng)魂不附體，失去其寄身之所而成了一個“游魂”。美國學者列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中，也提出他的“博物館說”，認為儒學已經(jīng)進入歷史，僅僅是一種博物館里的陳列品了；正因為它已成為陳列品，才能保存下來。這兩個說法，當時在中國學術界激起了強烈的反響，大多數(shù)學者都對儒學的現(xiàn)代命運持一種悲觀的態(tài)度。
但是，本世紀初以來，中國人的文化意識發(fā)生了幾乎是一百八十度的轉(zhuǎn)變。我們可以通過以下兩個例子來了解這一點。第一個例子，北大的張頤武教授提出一個說法：對傳播中國文化來講，一萬個孔子比不上一個章子怡。此話一出，立即引發(fā)了激烈的網(wǎng)絡爭論，而絕大多數(shù)人對之持批評態(tài)度。當然，張教授的說法有其自身的語境，我們不去評說。但這反映一個問題，就是大家對孔子作為中國文化代表這樣一個形象或人格標志，開始表示認同。任何一個文化都有代表其文化價值的標志。但是，一百年來，我們中國人卻把兩千多年自身文化的這一人格標志打倒并踩在腳下。這一爭論表明，中國人已開始回歸對孔子這一文化人格標志的認同。另一個例子是“于丹熱”。這并非一個孤立的現(xiàn)象。近幾年，包括儒學在內(nèi)的古典文化學術研究領域，出現(xiàn)了一批學術明星。不同類型的明星，代表不同時代的精神取向。每個時代，都有它自己的明星。比如，抗戰(zhàn)時期的明星就是抗日民族英雄?！啊睍r期的明星，是像王洪文一類的造反派。在我們這個人欲橫流、物質(zhì)享受至上的時代，涌現(xiàn)出一大批研究中國傳統(tǒng)歷史文化的學術明星，這是一個很了不起的現(xiàn)象。它說明，經(jīng)過一百年的思考，我們中國人的文化意識正在發(fā)生一個根本性的轉(zhuǎn)變，我們的歷史記憶、文化記憶已經(jīng)開始覺醒。
面對這種情況，我們需要對過去有關儒學在現(xiàn)代命運的定位，比如“游魂”說、“博物館”說這樣的結論作一種新的反省。
應該說，余英時和列文森的說法，描述了當時中國文化的客觀現(xiàn)實，但是，其對此現(xiàn)實所以產(chǎn)生之因緣的分析卻未見正確。為什么把儒學比作“游魂”？余英時先生在他的文章里有這樣的分析：傳統(tǒng)儒學的特色在于其全面安排人間秩序，只有通過制度化才能落實儒學。傳統(tǒng)社會在相當長的時期都存在政教合一、政教不分的狀況，這樣，儒學的存在很大程度上依賴于當時的政治制度。制度因此成為儒學在現(xiàn)實中的載體。儒學不是宗教。傳統(tǒng)政治制度的解體，使儒學失去了它的寄身之所而成為一種無體的“游魂”。西方宗教的狀況便與此不同。西方中世紀也有過宗教干預現(xiàn)實、政教不分的情況。近代以來，政教逐漸分離，宗教回歸社會，成為一種社會的、人的精神生活的事務。政教分離以后，宗教保有教會的系統(tǒng)作為自身運行的體制，所以仍能夠在社會生活中繼續(xù)發(fā)揮它的作用。
但我們從近年來儒學研究狀況的發(fā)展變化，可以對儒學的現(xiàn)實意義有新的認識。近年來，民間儒學有興起的趨勢，比如各地書院、精舍、講堂、義塾、會講、讀經(jīng)等民間學術組織和活動逐漸興起，大學里的一些儒學研究也逐漸具有了民間的性質(zhì)。這樣民間性質(zhì)的儒學，與社會生活息息相關?？梢?，儒學精神并沒有完全在社會生活中失去影響力！為什么中國人的文化意識在短期內(nèi)會發(fā)生這么大的變化，儒學活動一呼百應，在民間會這么快興起？我的理解是，儒學的根源在民間，核心在教化，它的載體不僅是制度。教化的實行，使儒學在中國人的社會生活中有非常深厚的基礎。
從歷史上講，文化生命的存在在于其生生不息的創(chuàng)造。這個創(chuàng)造，我概括為兩條線：第一條線是“文脈”，每個時代，人們都在不斷進行學術、理論的創(chuàng)造。例如每個時代有每個時代的儒學，都在創(chuàng)造性地延續(xù)著自身的傳統(tǒng)，按現(xiàn)代新儒家的說法，叫做“返本開新”。另一條線是“血脈”。血脈表現(xiàn)為社會生活、個體精神生活的歷史連續(xù)性，表現(xiàn)在社會中“以身體道”的階層或群體的存在及其教化的作用。傳統(tǒng)就是一個活的不斷創(chuàng)造的過程。有了這樣一個創(chuàng)造的過程，儒學才能真正契合于世道人心從而引領社會生活的方向。
過去儒學的斷裂，最嚴重的一點，表現(xiàn)在社會生活的政治意識形態(tài)化所造成的儒學“血脈”的斷裂。歷史上儒家很重視禮樂的系統(tǒng)和教化作用。我們可以把這個禮樂系統(tǒng)理解為一種“生活的樣式”。任何教化的理念本身都不僅是一種理論，而是通過儀式、儀軌、習俗等方式，把自身蘊涵的文化信息帶入人的實際活動，從而對人的精神生活產(chǎn)生教化的作用，影響到個體的人格塑成和生命成就。比如西方人結婚去教堂，與中國人傳統(tǒng)家族性的婚禮，拜天地，拜高堂等，其中的文化意義是不同的。再比如過去在農(nóng)村，堂屋里要供上天地君親師一類牌位。這種文化意義是通過具體的生活樣式、禮儀形式匯入我們的精神生命中的。但是，孝道和這些儀式““””以后都被當作“封建”的東西連根挖掉。中國原有的生活樣式在上個世紀遭到了毀滅性的破壞，這樣傳統(tǒng)就失去了它的存在基礎和生命連續(xù)性。中國文化在這個層面上發(fā)生了斷裂，以至于儒學在當代被定位為無體的“游魂”和“博物館的陳列品”。我們不否認制度作為儒學載體的意義，但儒學的載體不僅僅是制度。西方在近代政教分離后，宗教作為社會和個人精神生活的事務，有獨立的空間，能夠作為一種文化的載體，關鍵是因為它有許多信眾，可以影響到民眾生活。如果信眾少，即使有宗教的組織在，也不會成為文化的載體。所以宗教也好，學術也好，主要是通過某種形式，影響民心，影響生活。所以一種文化理念，它最終的依托在民眾生活，而不在制度本身。
中國傳統(tǒng)的教化是政教合一的，但這政教合一的基礎也是在民間。在先秦，孔子開創(chuàng)私人講學傳統(tǒng)，其影響開始當然是在民間。后來，漢武帝采納董仲舒的建議，逐漸形成“獨尊儒術”的局面，儒學始由私學轉(zhuǎn)變?yōu)楣賹W。此后的儒學，成為靠意識形態(tài)強力推行的東西，逐漸趨于形式化、固定化、教條化，其教化的作用由此亦被弱化了。不過，儒學在成為官方學術后并沒有失去其民間性的基礎，民間學術的繼續(xù)存在和發(fā)展，成為消解官方學術意識形態(tài)化之僵硬性的一種力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民間講學，學生數(shù)千人，后來在朝做官的有幾十人，這使他的“明體達用之學”對當時的學風產(chǎn)生很大影響。朱子的《四書集注》元代以后成了官方的教典，統(tǒng)治整個學術界、思想界六百年之久。但開始時他的學術也不是官方學說，甚至一度被打成“偽學”，但他自信其學說的正確性，冒著殺頭的危險，照樣講學。當時的學者就有這種自由的精神。中國傳統(tǒng)學術的根基在民間，民間學術的特點就是“自由”：自由的講學，自由的討論，在價值觀上自由的選擇。一種學術和文化，只有具有了這樣自由的精神，才能真正發(fā)揮教化的作用。
以前國內(nèi)哲學界流行一個很不好的觀念，這就是所謂的“內(nèi)化”說。“內(nèi)化”的意思，就是把外面的東西“化”到個體生命里面來。這個觀念大概來源于列寧。列寧有兩句著名的話：“先進的思想只能靠灌輸”；“實踐經(jīng)過億萬次的重復，就會變成邏輯的格”。從哲學上說，人的價值觀念的挺立要靠自由的選擇，而不是外面強加進來的東西。教化的根據(jù)在人性。外在的灌輸可能使人形成一種習慣，但不合乎人性的單純外在的灌輸，會造成人格的兩面化或多面化?！啊睍r有兩句話很流行：“把最高指示落實到行動上，融化在血液里”；“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行。”這就是所謂的“內(nèi)化”。這種方式，不可能挺立起內(nèi)在的價值信念，也不可能建立起來合理的價值秩序。我們現(xiàn)在強調(diào)建立正確的榮辱觀，這很必要。人要知榮辱，有羞恥心?？鬃又v“知恥而后勇”，孟子講“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”?？酌现v“知恥”，卻并不教人什么是“恥”。人都有羞惡之心，羞于做壞事，這是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬內(nèi)求，良知發(fā)現(xiàn)，把這良知本心挺立起來，由它來做決斷，無須外在的權威告訴什么是“恥”。人內(nèi)在的良知顯現(xiàn)并挺立起來，自己一念發(fā)動處，自然知是知非，知榮知恥；凡事便能“是而是之，非而非之”，隨感而應，恰到好處。這是聽憑良知、良心的一種自由選擇和決斷，不是由外面“化”進來的東西。我們多年來道德教育最根本的失誤，就根源于這種哲學上的“內(nèi)化”觀念。不是讓人反躬內(nèi)求，依據(jù)自己的良知、理性自作抉擇，而是根據(jù)外在的標準去做判斷。民間學術根本的精神就是自由。通過這種自由的講學、討論、思考和價值上的自由選擇，才能真正把價值基礎挺立起來。這種思想、學術和價值才具有教化的作用。把內(nèi)在的價值基礎挺立起來，人整個的存在，由內(nèi)到外都會發(fā)生一種轉(zhuǎn)變或變化，這就是教化。長期以來，我們學術的民間傳承斷裂了，學術被政治化和意識形態(tài)化，社會沒有了容納民間學術的獨立的空間，真正意義的教化和文化重建，當然也就無從談起了。
我不贊成儒學已成為“游魂”這個判斷。儒學在歷史上有過對制度的依存關系，但儒學教化的根本不在制度?，F(xiàn)在看來，傳統(tǒng)的斷裂和儒學的花果飄零，原因在于我們長時期的反傳統(tǒng)，以及社會生活、文化學術長期徹底的意識形態(tài)化。這種意識形態(tài)化，一方面造成文化“血脈”斷裂，另一方面，也造成了“文脈”的枯竭，文化缺失了它的原創(chuàng)力，而退化為一種單純的、并且缺乏真實性的歷史“知識”。我們并不否定意識形態(tài)的作用，意識形態(tài)非常重要。我給意識形態(tài)下的定義是：“不管是對是錯都要堅持的東西”。很多美國人都反對打伊拉克，但一旦決定下來要打，大家都支持總統(tǒng)，這就是意識形態(tài)。中國有中國的意識形態(tài)，我們也要堅持。但關鍵是必須把意識形態(tài)與文化、學術分開。文化、學術的建設，重在自由的選擇和文化生命的歷史連續(xù)，而不能靠強力的推行和外在的灌輸。一個民族要把它內(nèi)在的價值挺立起來，真正建立起至善的超越基礎，就須把兩者區(qū)分開來。二者的關系是分則兩立，合則兩傷。
一支延續(xù)了數(shù)千年的文化血脈，不可能被輕易斬斷。近年來中國人文化主體意識和認同意識的蘇醒，民間學術的興起，就表明了這一點。儒學本來沒有死，用一種合理的方式把儒學與社會生活的聯(lián)系重建起來，儒學之“魂”乃能附其“體”；同時，中國文化亦才能有其“魂”，從而真正實現(xiàn)它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
二、儒學的教化觀念
現(xiàn)代中國大學是按照西方的學術標準來劃分學科的。上世紀初以來，我們基本上把儒學納入到哲學的框架中來研究。其實，儒學并非一種西方意義上的純粹的理論哲學，它的核心是“教化”。
什么是教化？黑格爾在《精神現(xiàn)象學》里講，教化是個體通過異化而使自身成為普遍化的本質(zhì)存在。人不能停留在單純的自然狀態(tài)，要從中走出來?？鬃诱f：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”“質(zhì)”是人的自然的方面，“文”則是其文化、文明的方面。文質(zhì)彬彬，即自然和文明兩方面要結合得很好。質(zhì)的方面偏勝，就過于樸野；文的方面偏勝，則會瑣屑空疏。一定要文質(zhì)彬彬，把自然的狀態(tài)加以升華，在文明的層面復返歸于自然，才能達到人格的完成（君子）。這就是一種教化。孟子則說：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也講復歸于自然，復歸于嬰兒，但這復歸，不是“回到”自然狀態(tài)，而是把嬰兒的狀態(tài)在文明的層面加以敞開，并保持住這份嬰兒般的純真。這就是黑格爾所說的個體通過異化或社會化而普遍化自身，這樣的人才是有教養(yǎng)的人。這就是教化。
美國當代哲學家理查·羅蒂強調(diào)了“教化”的另一重涵義。羅蒂在《哲學與自然之鏡》一書中提出兩個概念：“系統(tǒng)的哲學”和“教化的哲學”。他認為，西方傳統(tǒng)哲學從主流來講是一種“系統(tǒng)的哲學”。系統(tǒng)的哲學，其關注點是基于認知的建構活動，通過認知的、理論體系的建構，為我們的社會生活提供一種“普遍的公度性”。“教化的哲學”在西方是非主流的，它所關注的是人的內(nèi)在精神生活的轉(zhuǎn)變。羅蒂所謂“教化”，強調(diào)了一種“轉(zhuǎn)變”的觀念。
把黑格爾和羅蒂這兩種“教化”的觀念結合起來，我們才能較全面地理解儒學教化觀念的內(nèi)涵。羅蒂強調(diào)“教化”之引發(fā)人的精神生活變化和轉(zhuǎn)變的意義；但其所謂教化的旨趣，則著重在通過繼續(xù)不斷的談話引起精神生活的變化，而非“發(fā)現(xiàn)客觀真理”。他所倡導的，是一種相對主義，非基礎主義和非本質(zhì)主義的哲學觀念。黑格爾承認有一個普遍性的本體，他的教化觀念，著重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在為人的存在尋求真實，實現(xiàn)和建立超越性的基礎。它要在人的實存之內(nèi)在轉(zhuǎn)化的前提下實現(xiàn)存在的“真實”，由此達到德化天下，以至參贊天地化育的天人合一?，F(xiàn)在，已有學者注意到儒家的教化思想，但卻往往僅從宗教的意義上來理解，因而主張把儒家建設為一種現(xiàn)代宗教乃至國教。我認為這有失偏頗。政教分離是現(xiàn)代社會的一個重要進步，人類不能再走回政教合一的老路。
《孟子·盡心下》有一段話，可以說概括了儒家整個教化思想的系統(tǒng)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”我們就用這六句話做綱維來討論儒家的教化觀念。“可欲之謂善”，講善的根源之所在。后面五句，實質(zhì)都與這一句相關，都是講“化”的過程和結構，也就是內(nèi)和外統(tǒng)一的問題。
第一句“可欲之謂善”，講善的根源問題。善的根源、本體在哪里？西方人講善的本原在上帝，而“凡有血氣之屬”，不能靠自己的行義而使其行為有肯定性的價值。儒學的觀念與此不同。在儒家看來，善固然出自于天，但同時亦內(nèi)在于人。
講“可欲之謂善”，關鍵在于如何理解“可欲”兩字。今人望文生義，認為這句是講可欲望的東西就是善。食色名利皆可欲望，但這顯然不是儒家所講的“善”。
在夏商周三代的觀念中，善的本原是在上帝。《尚書》有兩句話，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命；一句是“皇天無親，惟德是輔”，天只降福給有德的人。人行德，目的是求功利。就是說，善原白天或上帝，人則是一種功利性的存在。這是孔子以前的價值觀念。這一觀念在孔子這里發(fā)生了一個根本性的轉(zhuǎn)向。他有幾句很重要的話：“為仁由己，而由人乎哉！”“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”這幾句話，表現(xiàn)了孔子對人的一種全新的理解。在這里孔子指出，行仁，是人唯一可憑自己的意志決斷和力量，而非借助于外力所能決定的事情。借用今日哲學家的話說，這是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的結果，其實現(xiàn)，卻受制于種種外在的條件，而不能由人來決定。由此，行仁行義，乃是人的天職。以后，孟子對這一點做了進一步的發(fā)揮，得出了“性善”的結論。
孟子用“性、命”的關系來說明這個道理?！睹献?middot;盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”一般說來，人的耳目口腹之欲和仁義禮智圣諸德，都是“性”，同時亦是“命”。但為什么君子只把仁義禮智圣稱為“性”，而不稱它為“命”；只把口腹耳目之欲的滿足稱為“命”，而不稱它為性？孟子區(qū)分“性、命”的標準，與孔子是完全一致的?！睹献?middot;盡心上》說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”仁義禮智圣，是“求則得之，舍則失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主動權、選擇權、決定權在我。所以稱之為“性”，而不稱之為“命”。而耳目口腹之欲的滿足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其決定權不在我，是“求無益于得”，“求在外者”。所以稱之為“命”，而不稱之為“性”。
這和孔子對人的理解是一脈相承的。仁義禮智是人性的本質(zhì)內(nèi)涵，是人區(qū)別于其他存在物的本性。用今天哲學的話語講，仁義禮智是人最本己的可能性?？档轮v人有自由意志，使人能夠打破自然律的鏈條。舉例來說，你踢狗一腳，它跑了，但給它根骨頭它還會回來。但人不食嗟來之食，一個乞丐為了尊嚴寧肯餓死?！睹献?middot;告子上》說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也”。餓了必須吃，這是自然律。狗所遵從的就是自然律。人有能力打破自然律的鏈條，這就是人的自由決斷。這個自由決斷是人唯一可以不靠外在力量而自身具備的，這是人的自由意志的表現(xiàn)。自由意志在康德是理論上的假設，但在儒家是存在性的事實。仁義是人憑自力可求或可欲的東西，這就是孟子所說的“可欲之謂善”。這個“可欲之謂善”當然來源于天，但同時亦內(nèi)在于人，為人性所本有。
“可欲之謂善”講教化的前提和基礎，下面五句講的就是教化的過程。這個過程，包括內(nèi)和外兩個方面。“有諸己”，指善的本體的實有諸己。人要返歸本心，發(fā)現(xiàn)良知。但這還不夠，還要有一種保任的工夫。這個保任的工夫，就是通過實踐的活動推動人的內(nèi)在精神和肉體實存的轉(zhuǎn)變，使之達于精純。孟子論性之實現(xiàn)，提出“踐形”之說：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形。”“踐形”是由內(nèi)到外，包括情感、氣質(zhì)在內(nèi)的一系列的實存的轉(zhuǎn)化。孟子又講：“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡，胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。”“瞭”就是清澈透明，“眊”就是不明，糊里巴涂。內(nèi)在的德性，會表現(xiàn)在形體面貌上，眼睛作為心靈的窗口，其表現(xiàn)尤為清楚明白。“踐”是實現(xiàn)的意思。本體挺立起來，會引起和推動人的情感和肉身實存產(chǎn)生轉(zhuǎn)變，使之不斷地趨于精純。這也就是古人所說學問之道在于“變化氣質(zhì)”。做學問不僅是知識的問題，一定要有工夫。儒家講心性論，它的本體是對應工夫來講的，這與西方哲學以實體對應屬性（或本體對現(xiàn)象）那種認知論的講法完全不同。通過工夫來實現(xiàn)、擁有和顯現(xiàn)本體；本體推動人的存在發(fā)生轉(zhuǎn)化，然后在這轉(zhuǎn)化了的存在上把自身呈現(xiàn)出來，這個過程，就是教化。
人格的完成不僅是一種內(nèi)在性，“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，是其外顯的一面。《孟子·盡心上》說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”《禮記·中庸》說：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”都是講這個“化”最終要落實為一種移風易俗，德風德草的社會教化。比如，我們看到，汶川大地震發(fā)生以后溫馬上到災區(qū)，慰問災民，指揮救災，一下把整個國家的人氣都帶動起來了。這就是“唯至誠為能化”，或“充實而有光輝之為大，大而化之之謂圣”。

什么叫“圣而不可知之之謂神”？就是能夠形成良性社會氛圍的一種感化感通的作用?？鬃又v“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）又講“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）過去我們認為這個講法是愚民政策，其實不是。“由”是自由，老子也講：“太上，下知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之”，“功成事遂，百姓皆謂我自然”。意思是，最好的治道，是順乎人性人情之自然，由此形成良性的社會氛圍，如春風化雨，百姓自然向善，用不著每天諄諄教導。所以儒家講“由之”。孟子說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》），“由仁義行”，就是“從心所欲不逾矩”。這時，已沒有外在的必須服從規(guī)矩的痕跡，完全是自由的行為，這才是“化”。
儒家的這個“化”，在社會生活中有很多樣式，擇其大要，有以下幾點值得注意。
第一點是經(jīng)典的傳習。孔子講：“其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”（《禮記·經(jīng)解》）這六藝之教，著重的都不是知識，而是身心的教養(yǎng)。任何一個社會、文化都有它的經(jīng)典，經(jīng)典要經(jīng)常誦讀，而不光是研究，我們過去就有誦讀經(jīng)典的傳統(tǒng)。近年民間出現(xiàn)少兒讀經(jīng)的活動，有人對此產(chǎn)生疑慮，擔心少兒誦讀經(jīng)典，老早就背誦那些“教條”，會不會把孩子教壞了。我曾用“開竅”這個詞來概括經(jīng)典誦讀的作用。孩子從小誦習經(jīng)典，或到教堂里唱圣詩，聽布道，在他的生命里會有一種東西種下來，等他后來遇到現(xiàn)實的問題，經(jīng)歷具體的事情時，就可能會突然明白，啊，原來人生的道理是這樣！經(jīng)典就起到這樣一種“開竅”的作用。我們這一代人就不行，從小沒有經(jīng)受傳統(tǒng)的熏陶。我現(xiàn)在研究儒家，是到了大學以后才開始讀書，自己體悟一點東西，但根基不行，缺乏傳統(tǒng)的教養(yǎng)和文化的氛圍，這就不行。老一輩的人就不是這樣，我的老師金景芳先生，很多經(jīng)典都能成誦。他講他的老師，當代大儒馬一浮先生，通讀《四庫全書》，詩詞、書法等方面都自成一家，甚至能診病開藥方，不僅如此，還通七門外國語，更是很了不起。他們是從小就讀、背誦這些經(jīng)典。從《三松堂自序》里我們知道，馮友蘭先生有家學，父親是前清進士，當過知縣，爺爺是詩人，出過詩集。馮先生說自己小時就會背四書五經(jīng)，但是當時并不懂，等到了北大哲學系讀書時，才開始去理解。這就像牛吃草一樣，先吃進去，然后慢慢反芻。按陳寅恪先生的說法，他們是被中華傳統(tǒng)的文化所化之人，從里到外都已經(jīng)熟透了。就像我們吃烤雞，速成的就不好吃，因為它皮焦里生。老一輩學人是從文化傳統(tǒng)里面熏陶出來的，里外都透了，這才香?。?span id="ma43hzz" class="Apple-converted-space">
第二點就是禮樂教化。禮是社會生活的樣式，攜帶著豐富的文化信息。同時，它作為一種生活的樣式，與民眾生活具有一種內(nèi)在的關聯(lián)性，能夠?qū)θ说慕甜B(yǎng)和良性社會道德氛圍的養(yǎng)成起到潛移默化的作用。這就是“民可使由之”的道理?？鬃雍茏⒅囟Y樂文化的重建及其歷史連續(xù)性。他所生活的春秋末年，是一個禮壞樂崩的時代?？鬃釉较?、商之后的封國杞國和宋國去考察禮制。考察的內(nèi)容包括“文”和“獻”兩方面。文就是現(xiàn)在講的文獻或經(jīng)典，獻者，賢也，指那些前朝的遺老，作為那個文化載體的賢人。文化不僅是一種抽象理論性的東西，而是通過一定的生活樣式滲透在人的行為里，體現(xiàn)在一定的以身體道的群體中，它才具有活的生命意義，具有教化的作用。需要強調(diào)的是，儒家的禮樂教化和一般的宗教儀軌的作用不同。宗教的儀軌一方面具有某種排他性，同時它在信眾群體上亦有局限性。但是儒家所據(jù)以行其教化的禮樂系統(tǒng)，是社會本來就有，并且普泛地滲透于整個社會的東西?！秲x禮》中講到八種禮：冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘。古人說“經(jīng)禮三百，曲禮三千”?？梢哉f，在孔子之前，這個禮的系統(tǒng)，已普泛地貫穿于社會生活的方方面面。儒學因任這些本有的社會生活樣式，既強調(diào)禮制的歷史連續(xù)性，又主張因應社會的發(fā)展，對這些禮儀加以適當變通和重建，以切合特定時代的要求。儒家也并不否定巫史之事等民間信仰對民眾生活的作用，它用“神道設教”的方法來升華和調(diào)適民眾生活?？鬃?ldquo;百占而七十當”，可見他也精通卜筮之事，但他說，我與“巫史同途而殊歸”，他所追求的是“德義”而不是巫蠱小道。民間信仰多有功利的性質(zhì)，也有遷善改過的影響，但須引導和升華。要引導民間信仰、民眾生活，就要有一套與之相契合的教化的理念，這樣才能提升點化它，使之不至于陷入巫蠱小道。如果完全把民間的生活樣式和信仰都打成封建迷信，打擊它，它反倒會轉(zhuǎn)入地下，變成一種黑暗和惰性的力量。儒家的“神道設教”，是一種行之有效的教化方式。
第三個方面就是重視家庭教育，女性婦德。儒家文化就特別強調(diào)孝道。比如《孝經(jīng)》第一章開宗明義：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”孟子講：“親親而仁民，仁民而愛物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《大戴札記·禮三本》云：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。”孝是人最自然真摯的情感。當然不是局限在孝，而要推廣開來，所以孟子講“親親仁也，敬長義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）孝能夠推擴到天下，有一種普遍的價值。儒家主張，通過敬天法祖的路徑建立起人我、人物、天人一體之超越的基礎。過去儒家道德教化，很重要的一點就是家庭教育。所以要特別重視婦德。婦女肩負著培養(yǎng)下一代的重任，相夫教子，對社會教化具有基礎性的意義。
三、儒學的未來發(fā)展
儒學未來發(fā)展的問題，也是一個文化發(fā)展的問題。文化的發(fā)展常常受到功利因素的制約，這與文化的存在方式有關。文化普遍滲透在社會人生方方面面，它是一個功能性的東西，而非獨立存在的剛性的實體。我們可以從不同的角度對文化做出劃分，比如可以從地域性角度，說有東方文化、西方文化、歐洲文化、美洲文化；從民族來區(qū)分，說有中國文化、印度文化、希臘文化、埃及文化；可以從行業(yè)上分，說有大學文化、企業(yè)文化、商業(yè)文化等等。所以文化是滲透在各方面，無處不在。按照杜維明先生的說法，文化是一種“添加價值”，其本身沒有獨立的領域，但卻滲透在人類各個實存的領域，構成為一種“軟性的力量”。這樣，人們在看文化時，往往是見物不見人，只看到實際的功效，從功效上評價文化的好壞。比如，西方社會近三百多年來發(fā)展得很好，于是大家就找原因說，是不是清教在起作用？1980年代，“亞洲四小龍”崛起，大家又說是“儒教文化圈”在起作用。中國近代以來積貧積弱，瀕臨危亡，所以大家就認為是儒家文化罪該萬死。其實，文化與現(xiàn)實、與經(jīng)濟之間，沒有直接的因果關系。按這種因果性追問的方式來判斷一種文化的價值，是一個理論的誤區(qū)，但它已經(jīng)形成為一種文化思考的定勢。
一種文化的命運從長時段角度來看，存在著某種必然性，也可以說有一種“天命”在。黑格爾講，世界的精神總要由某個特定的民族來承擔。也就是說，在一定的歷史時期內(nèi)占居主導地位的文化價值，總是由某種地方性和民族性價值的普遍化而來。既然如此，它也就必然地帶有自己的個性特征和特定指向，因此亦不免帶有某種偏向。當這種特殊的偏向被推致極端的時候，就必然要求文化價值的根本轉(zhuǎn)向。現(xiàn)在世界的精神方向是由美國來承擔和帶領的，這個方向已經(jīng)顯出了一些弊端。最根本的弊端就是其文化觀念上的極端消費性，它帶給我們一種窮奢極欲、消費至上的生活理念?，F(xiàn)在我們評判社會發(fā)展，只有一個標準，那就是經(jīng)濟指標。而經(jīng)濟要發(fā)展，就要刺激消費，刺激消費也就是要刺激、開發(fā)人的欲望。人的生命由我們這個五尺之軀來承載，欲望的開發(fā)，需求的開發(fā)有它的極限。我們現(xiàn)在不但在寅吃卯糧，預支周圍的資源，而且在透支我們的生命。人類已經(jīng)乘上了一個極端消費性的“死亡列車”。這死亡列車不會自動停止，這個時候，就需要一種文化價值的轉(zhuǎn)向，需要有另外一個文化去調(diào)節(jié)這個世界的價值方向。我覺得，這個文化價值觀念的調(diào)節(jié)，中國儒家“中和”觀念最好。但是現(xiàn)在還不行。從我們前述文化發(fā)展的功利性因素制約這個道理來看，這個價值的轉(zhuǎn)向不可能自然發(fā)生。漢代人講政治，提出一個“逆取而順守之”的途徑，就是靠武力打下天下，然后靠仁義來治理。我們可以借用這個說法，但對文化的發(fā)展而言，這個命題要反過來講，就是要“順取而逆守之”。就是先順著現(xiàn)有的方向走，經(jīng)濟要先發(fā)展，發(fā)展到一定程度，大家會按照前述因果追問的定勢，感到儒家很了不起，有好的東西，逐漸發(fā)生價值觀念逆轉(zhuǎn)。這就叫“順取而逆守之”。
從長時段的眼光來看中國的近現(xiàn)代史，我以為其中似乎有一種必然性或“天命”在。首先，從孫中山到毛澤東，中國由封建帝國轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代國家的過程，并未出現(xiàn)這一過程通常所伴隨的民族分裂。孫中山推翻帝制，建立共和國，蔣介石維持了二十多年，然后毛澤東在天安門城樓上宣告：“中國人民站起來了”！有人說沒有站起來，但我認為毛澤東統(tǒng)一國家的歷史功績不容小視。在那個時代，只有毛澤東這樣一位不世出的鐵腕人物才能將中國統(tǒng)一起來。蔣介石那個時代也沒有真正達到統(tǒng)一。中國由封建帝制轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代國家的過程，能夠保持了統(tǒng)一，很不簡單。孫中山、毛澤東都功不可沒。但是到了“”時期，強力的手段被推到極端，中國經(jīng)濟到了崩潰的邊緣，這時，又有鄧小平出來。他的年齡比毛澤東小十一歲，壽命又比毛澤東長十年，有整整二十一年的時間來開辟一番新天地，使中國在經(jīng)濟和國力上強大起來。所謂天將降大任于斯人，鄧小平一生也經(jīng)歷了很多磨難。如果當時沒有鄧小平，我想恐怕這一點很難實現(xiàn)。所以鄧小平出來，開出一個新方向，這也有它的某種必然性，或者叫做“天命”。鄧小平的改革開放，了不起！從這幾步來看，中國文化的復興，國家的統(tǒng)一是前提，經(jīng)濟的復興是基礎，現(xiàn)在中國人主體文化意識蘇醒，中國文化的發(fā)展在逐漸端正自己的方向。這之中，我覺得有一個必然性或“天命”在。
我說“順取而逆守之”，還要有另一個方面，就是儒學的主體性重建。最重要的有以下幾點：第一方面，是理論形態(tài)的重建。歷史上每個時代儒學的發(fā)展，都要有理論系統(tǒng)的重建。現(xiàn)在我們這一套研究方式恐怕還要有所改變。我們現(xiàn)在的研究方式，一個重要的問題，就是太注重知識，把儒學看作一種歷史的、存在于古代的知識，于是考證之風大行。每個時代儒學的發(fā)展當然要有考據(jù)，有知識性的東西；但是每個時代，所注重的首先是思想理論上的重建。比如董仲舒的學術，要回答漢武帝提出的，像三代受命、災異之變、性命之情的形上根據(jù)這些天人之際的問題，注重的是思想理論上的重建?，F(xiàn)在我們比較注重清人講的一套漢學，把漢學理解成只是考據(jù)、名物訓詁之類的“饾饤之學”。當然，清代把學術完全變成考據(jù)之學有歷史的原因。從學術分工上講，要有人搞考據(jù)，儒學學者也不能完全脫離考據(jù)。但是，作為一個時代的學術，不應該把重點放在這個方面?，F(xiàn)在，做學術論文，好像只有考證的才是學問，這就有偏頗，一定要有思想理論的創(chuàng)造意識。上世紀二、三十年代有一批學者，在思想理論上很有創(chuàng)造力。后來，長時期只有領袖人物才能創(chuàng)造理論，研究哲學的只能叫哲學工作者?？梢杂蟹▽W家、經(jīng)濟學家，但是不敢提哲學家。這是不行的。但是思想理論的創(chuàng)造要與社會生活相關聯(lián)，所以第二個方面，就是要重建儒學和社會生活的聯(lián)系。我以為，當前研究方式的另一個問題，就是儒學的研究與社會生活脫離了聯(lián)系，過去儒學長時間以來變成學院里少數(shù)人慘淡經(jīng)營的事情，與社會生活沒有關聯(lián)。這也是一個很大的問題。教化的觀念，就和這一點有關。第三個方面，是要培養(yǎng)“以身體道”的群體。任何一個民族都要有這樣一個群體，其職責就是使一民族的教化之道有一個實存性或現(xiàn)實化的顯現(xiàn)。如國王、貴族、神職人員、民族英雄等，都是一個民族的精神的肉身性表現(xiàn)。中國過去體道的責任在士大夫階層。黑格爾在政治上主張君主立憲，認為國王是理念的實體化、肉身化表現(xiàn)。他甚至曾把拿破侖看做是“騎在馬上的世界精神”。騎在馬上的是一個實存的肉體，但所顯現(xiàn)的則是精神?，F(xiàn)在的中國社會，就缺乏這樣一個體道的群體。這個道，這個民族的精神，沒有一種活生生的實存的體現(xiàn)，這就是文化“血脈”的斷裂。現(xiàn)在很多學者都意識到這個問題，提出很多設想。比如，杜維明教授提出，要培養(yǎng)一大批公眾知識分子。張祥龍教授主張建立傳統(tǒng)文化的生態(tài)保護區(qū)。我曾經(jīng)設想把孔德成請回孔府，讓“衍圣公”繼續(xù)“衍”下去，當然他不能參政，只作為一種文化的符號存在。“以身體道”這個階層未來是什么狀況，我們不可預期，但是一定要有這樣一個意識，把它培養(yǎng)起來。
這樣，我們把儒學當代形態(tài)的重建，即理論上、社會生活上的，也就是“文脈”和“血脈”這兩個層面融匯起來，我想中國未來文化的發(fā)展、儒學的發(fā)展，將會有一個光明的前途。