哲學(xué)學(xué)年論文
哲學(xué)學(xué)年論文
哲學(xué)的創(chuàng)新勢(shì)在必行。在反思和批判中提出并建構(gòu)適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)理念,是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)表征自身存在和實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的唯一方式。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的哲學(xué)學(xué)年論文，供大家參考。
哲學(xué)學(xué)年論文范文一：試析《莊子·大宗師》篇的“真知”
摘要：《大宗師》篇的“真知”是“真人”才能達(dá)到的一種境界。有“真人”才會(huì)有“真知”。“真人”與道同體，天人合一。“真知”也就是“知道”。要知道“道”乃是化生萬(wàn)物之根本，人的生死為“道”之所化，死生存亡本為一體，而“得道”則是一個(gè)不斷剝離物欲的過(guò)程。要想獲得“真知”必須打破對(duì)生死的迷執(zhí)，必須擺脫仁義是非的束縛，還要經(jīng)過(guò)“坐忘”的過(guò)程，最終達(dá)到“不知之知”的境界。“安命”是獲得“真知”后的無(wú)奈的選擇，但正是因?yàn)?ldquo;命”對(duì)人的限制才促使人們不斷對(duì)“道”進(jìn)行追尋與探索。只有“道”才能引領(lǐng)人們找到心靈的安頓之所，才能找到真正的回家的路。
論文關(guān)鍵詞：《大宗師》,真知,真人,道,坐忘,安命
一、“真人”是獲得“真知”的前提條件
《大宗師》篇一開(kāi)始就提出“知”的的問(wèn)題：
知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也;知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。(《大宗師》)
“知天”與“知人”是莊子提出的兩種不同的“知”。莊子常常以“天”與“人”相對(duì)。“天”指自然，而“人”指人為。如《秋水》中所說(shuō)“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得徇名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”《大宗師》第二節(jié)也有“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”“天”是一種自然而然本真的存在狀態(tài)，所以如果不以人為去對(duì)抗天命，就是“反其真”，回復(fù)到本真狀態(tài)。“人”是人為，也就是“偽”，是違反自然、對(duì)抗天命的一種狀態(tài)?！墩f(shuō)文解字注》對(duì)“偽”的解釋是：“偽者，人為之，非天真也。故人為為偽是也。”[1]《荀子·性惡》中這樣說(shuō)：“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。”由此可見(jiàn)“天”與“人”的對(duì)立，在某種程度上可理解為“真”與“偽”的對(duì)立。那么，“知天之所為”即為“知真”，知道什么是本真自然，“知人之所為”即為“知偽”，知道什么是違反人性、背離天命。如果對(duì)“真”和“偽”都能分辨清楚了，莊子認(rèn)為這樣的人就是“至人”。但人的“知”都是有限的，因?yàn)?ldquo;吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已。”(《養(yǎng)生主》)人的智識(shí)所不能知道的是人的生死命運(yùn)、貧富壽夭，用人有限的智識(shí)去奉養(yǎng)自己的天年，能夠全生保身，不中途夭亡，也就是智識(shí)所能發(fā)揮的最大作用了。但是，莊子認(rèn)為，既使這樣的狀態(tài)恐怕也不能做到。莊子接著說(shuō)：
雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人也乎?所謂人之非天乎?(《大宗師》)
智識(shí)必定要有所待的對(duì)象而后才能判斷它是否正確，然而所待的對(duì)象卻是變化不定的。人和萬(wàn)物都不停地處在大化流行之中，是非、善惡、美丑、知與不知乃至我與非我的界限都是很難確定的。所以，對(duì)于“天然”和“人為”也很難分清楚。怎么知道我所說(shuō)的“天然”不是“人為”呢?怎么知道我所說(shuō)的“人為”不是“天然”呢?所以“知真”和“知偽”實(shí)際上是不可能的，這些也都不是真正的知識(shí)。要想獲得“真知”必須達(dá)到一種泯滅是非、天人合一的境界，這種境界就是“真人”的境界。
“有真人而后有真知”，要想有“真知”必須首先成為“真人”，接下來(lái)，莊子對(duì)“真人”進(jìn)行了具體的描述?？偟膩?lái)看，莊子所說(shuō)的“真人”是與道合一的，不迷戀于世務(wù)，不執(zhí)著于欲念。忘卻生死，順任自然。把天和人看作是不相對(duì)立的，達(dá)到天人合一的境界，才能成為“真人”。“由于‘真人’與道同體，代表了全面性、無(wú)遮蔽的本真生存狀態(tài)，因而就能以不斷敞開(kāi)的方式展示事物的本真狀態(tài)。”[2]莊子所說(shuō)的“真人”是人的一種本真的存在狀態(tài)，純樸自然，率情任性，是對(duì)當(dāng)時(shí)丑惡虛偽社會(huì)的反叛。也就是說(shuō)，只有把當(dāng)時(shí)社會(huì)中的違反人性的種種丑惡去除掉，人才能反樸歸真，成為“真人”，而后才可能有“真知”。在一個(gè)是非混淆、黑白顛倒的社會(huì)，根本談不上有什么“真知”可言。“莊子在追求‘真知’的問(wèn)題上凸現(xiàn)了‘真知’何以可能的基礎(chǔ)問(wèn)題，也可以說(shuō)是凸現(xiàn)了人類追求‘真知’的方法與過(guò)程，使‘真知’與人的本真存在緊密地聯(lián)系在一起。”[3]莊子對(duì)“真知”問(wèn)題的思考體現(xiàn)了莊子思想的深刻性，他試圖追問(wèn)作為在世的人應(yīng)該處于一種什么樣的生存狀態(tài)，在什么樣的生存狀態(tài)下才可能獲得“真知”。這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是對(duì)人存在價(jià)值的追問(wèn)，是一個(gè)價(jià)值論的問(wèn)題而不是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。
二、什么是“真知”
《大宗師》篇名的含義就是宗大道為師。莊子對(duì)“道體”進(jìn)行了較為具體的描述。“道”生天生地，亙古永存。人和萬(wàn)物乃為“道”所生，永遠(yuǎn)處于大化流行之中。對(duì)于人而言，最大的困惑莫過(guò)于生死，死是人的一生都無(wú)法排解的恐懼。所以要知道死生一如的道理，要明白道生萬(wàn)物的偉大，要理解得道是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。
(一)死生實(shí)乃天命。
人從根本上來(lái)說(shuō)，是無(wú)法逃避死亡的，人從生那天起，就在一步步地走向死亡，這實(shí)在是無(wú)可奈何的，莊子稱之為“命”。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。(《大宗師》)
莊子認(rèn)為，人的死生是必然而不可避免的，這就是“命”，就象永遠(yuǎn)有白天和黑夜一樣，是自然而然的。許多事情都是人力所不能干預(yù)的，這是客觀的實(shí)情。儒家也認(rèn)為“命”是人所不能左右的客觀必然性的東西。如“死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也”(《孟子·萬(wàn)章上》)。“命”是天所賦予人的一種規(guī)定性，是對(duì)人生命的限定，它表明人存在的有限性。人活著就有“命”，“命”的終點(diǎn)是死亡，死亡是命不可少的一部分。我們今天還在用“生命”這個(gè)詞，就說(shuō)明人生在世是伴隨著自己“命”的，一旦這個(gè)命被收回、被奪走，人也就死了，就沒(méi)“命”了，這個(gè)人就不存在了。如果一個(gè)人去做危險(xiǎn)的事或處于危險(xiǎn)的境地，人們會(huì)說(shuō)“你不要命了”。“命”是自我和“我”所在的世界的統(tǒng)一體，“命”自始至終都和“我”在一起，“我”無(wú)論如何也逃脫不了這個(gè)“命”。這是人生的存在論上的困境。人生的種種不自由就是因?yàn)槿擞?ldquo;命”。莊子哲學(xué)的一個(gè)重要主題就是試圖為人的“命”進(jìn)行安頓，但最后的結(jié)果卻是“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)，莊子并未從根本上擺脫人生存的困境。
人的生命從根本上說(shuō)來(lái)自于“道”的大化流行，人的“命”也來(lái)自于“道”，所以，安頓“命”的唯一方法就是效法“道”。
泉涸，魚相與處于陸，相吁以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。(《大宗師》)
莊子構(gòu)想了一個(gè)魚相濡以沫的感人情景，但這種情況不可能持久存在，實(shí)際上只是茍延殘喘，還不如它們自由自在地游在江湖里而相互忘掉。統(tǒng)治者的殘酷壓榨已經(jīng)使人們的生存空間越來(lái)越小了，對(duì)人性的桎梏已經(jīng)越來(lái)越嚴(yán)重了，與其贊譽(yù)堯的賢明非議桀的殘暴，還不如把兩者的是非都忘掉而化于大道。面對(duì)殘酷而無(wú)法改變的現(xiàn)實(shí)，莊子只能把自己的精神寄托于無(wú)形而有情的大道，幻想有自由的江湖來(lái)任憑魚兒邀游，有廣闊的天空任自己逍遙。表面的曠達(dá)掩飾不住內(nèi)心的悲涼。但是同化于“萬(wàn)物之所系”的大道，果真能使人善生善死，擺脫生死天命的困擾嗎?
(二)道體為天地萬(wàn)物之根本
莊子對(duì)死生的“知”實(shí)際上就是對(duì)“道”的“知”，這些“真知”實(shí)際上也就是“知道”。
莊子雖然說(shuō)過(guò)“道不可言”、“道不可知”、“道不可得而聞”等，但他也說(shuō)過(guò)“知道”、“聞道”、“得道”，而且也描述了一些“聞道”、“得道”的人。實(shí)際上“道”并非不可知，也并非不可言。莊子的這些貌似矛盾的說(shuō)法是為了提醒人們，對(duì)“道”的“知”、“言”、“聞”不同于對(duì)一般事物的認(rèn)識(shí)。莊子雖然說(shuō)“道不可言”，但還是對(duì)“道體”進(jìn)行了描述，認(rèn)為人可以得“道”。
夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。……黃帝得之，以登云天;顓頊得之，以處玄宮……傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。(《大宗師》)
“道”無(wú)形但實(shí)存，自為根本，亙古永存。“道”生天地萬(wàn)物，是一個(gè)偉大的造物者。這里的“道”雖然有“本體”的意味，但也有“道路”、“方法”的含義。一些圣人得到它，可以進(jìn)入逍遙自由的境界。“道”是通向自由的方法和途徑。
(三)聞道是一個(gè)過(guò)程
接下來(lái)，莊子通過(guò)女偊“聞道”的寓言故事，說(shuō)明得道需要這樣一個(gè)過(guò)程：外天下—外物—外生—朝徹—見(jiàn)獨(dú)—無(wú)古今—不死不生。“外”就是遺、忘的意思，就是把世俗欲望的東西從自己的內(nèi)心逐漸剝離出去。莊子認(rèn)為許多東西本來(lái)就不屬于自己，是外在的。天下非吾有，物非吾有，生命和形體亦非吾有。這些東西應(yīng)該剝離出去，這個(gè)剝離的順序是由遠(yuǎn)及近。首先要“外天下”，而不想著去擁有天下、治理天下，天下對(duì)人的生存意義來(lái)說(shuō)，是最遠(yuǎn)的、最無(wú)足輕重的。其次要“外物”，而不是去擁有財(cái)富、追逐物欲，物欲反而會(huì)擾亂心靈的寧?kù)o和自由。再次要“外生”，而不是執(zhí)著生命為己有，整天恐懼死亡的來(lái)臨，為自己的形體所累。
“外”是忘，是排除，其目的是為了“得道”。只有把自己內(nèi)心空虛了，才能得道。所以和老子一樣，莊子所說(shuō)的得道的過(guò)程是一個(gè)“損”的過(guò)程。不是不斷地“學(xué)道”以增加，而是不斷地剝離以減少。經(jīng)過(guò)了“外天下”、“外物”和“外生”這幾個(gè)階段后，就進(jìn)入“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”、“無(wú)古今”和“不死不生”。“朝徹”即心境清明澄徹，“見(jiàn)獨(dú)”即得道，“無(wú)古今”即沒(méi)有了時(shí)間觀念的限制，“不死不生”即死生一如，生死無(wú)掛于心。又經(jīng)過(guò)這些階段后，就能體悟到生殺喧鬧世界背后的寧?kù)o。道生殺萬(wàn)物而其本身卻不生不死，表面攖亂卻不妨礙本質(zhì)上的寧?kù)o，世事紛擾而心靈仍可逍遙。
三、如何獲得“真知”
接下來(lái)的部分，莊子通過(guò)一些寓言故事來(lái)說(shuō)明如何獲得“真知”。
(一)打破對(duì)生死的迷執(zhí)，不為形體所累
在《大宗師》的五、六、七節(jié)，莊子用了三個(gè)寓言故事來(lái)說(shuō)明人要打破對(duì)生死的迷執(zhí)。形體本非我有，死生存亡本為一體。忘卻生死，安時(shí)處順，才能不為形體所累。
第五節(jié)莊子通過(guò)子祀等四人相與為友的故事來(lái)說(shuō)明死生存亡本為一體的道理。
子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與語(yǔ)曰：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。(《大宗師》)
莊子構(gòu)想了一個(gè)東西：無(wú)是頭，生是背，死是尾，“無(wú)”就是不生不死的“道”，有了“道”才有生，有了生才有死，而死實(shí)際上是復(fù)歸于“道”，無(wú)、生、死是連為一體的。如果能把無(wú)當(dāng)作頭，把生當(dāng)作背，把死當(dāng)作尾，就可以知道死生存亡為一體的道理。“孰能”和“孰知”相連就說(shuō)明“能”而后“知”，“能”是所達(dá)到的一種境界，“知”是達(dá)到這種境界后所獲得的“真知”，“有真人而后有真知”。子祀等四人無(wú)疑就是這樣的真人，所以他們能心意相契，相與為友。后來(lái)，子輿有病，子祀去看望他。雖然子輿的形體變得畸形而丑陋，但他一點(diǎn)也不在意，認(rèn)為他的形體是在參與道體的大化流行之中，他要順應(yīng)這種變化。
且夫得者，時(shí)也，失者，順也;安時(shí)而外順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂懸解也。而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉!(《大宗師》)
“得”為生，“失”為死。對(duì)于生死的態(tài)度是“安時(shí)而處順”，這樣生亦不喜，死亦不憂，喜怒就不會(huì)掛礙于內(nèi)心，就可以從倒懸的狀態(tài)下解放出來(lái)。不能自解的人，是由于他的心被物欲所束縛，心被物欲所左右，就只能是永遠(yuǎn)不能解放的倒懸之人。死生本為一體，大化總在流行，不必留戀生，也不必厭惡死，善生善死，死生一如。
接下來(lái)的第六節(jié)，莊子通過(guò)子桑戶等三人相與為友的故事來(lái)說(shuō)明“相忘以生”的道理。
子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c語(yǔ)曰：“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為?孰能登天游霧，撓挑無(wú)極;相忘以生，無(wú)所終窮?”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。(《大宗師》)
三人的相與相為都是處于無(wú)心，在“登天游霧，撓挑無(wú)極”的境界中，一切的的差別都不存在了，彼此相忘就可以自由自在的生活。還要那些以差別作為本質(zhì)的喪禮干什么呢?那不過(guò)是世俗之人的一種表演罷了。所以當(dāng)子桑戶死的時(shí)候，孟子反和子琴?gòu)埐⒉幌笫浪字四菢颖В炊趶椙俪琛?/p>
嗟來(lái)桑戶乎!嗟來(lái)桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!(《大宗師》)
死亡在他們看來(lái)不是離去，而是回歸，向本真的回歸，就象回家一樣自然。子桑戶已經(jīng)回到了老家，而他們卻還在人間世受著煎熬。受儒家禮節(jié)束縛的子貢是不可能會(huì)理解游心于造化的“方外之人”的。這些“方外之人”，不知“死生先后之所在”，“相忘以生”，實(shí)際上已經(jīng)超脫了生死，找到了回家的路，這條路就是“道”。
魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給;相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。(《大宗師》)
水是魚的家，道是人的家。魚在水里閑適自然、自得其樂(lè)，還需要相吁以濕、相濡以沫的相與相為嗎?人得道以后就不會(huì)為世俗的事務(wù)所牽累，自適其性，自然可以逍遙于無(wú)何有之鄉(xiāng)，還需要用那樣一些仁愛(ài)的禮節(jié)來(lái)點(diǎn)綴嗎?所以魚在江湖里就可以相互忘掉，人得道之后就可以相互忘掉，都已經(jīng)回到自己的老家就不必要有什么牽掛了。
第七節(jié)莊子通過(guò)孟孫才處喪的故事來(lái)說(shuō)明人的生死都是道之所化。
孟孫才以善處喪而聞名魯國(guó)，但是他的母親死后并沒(méi)有任何悲哀的表現(xiàn)。顏回對(duì)此大惑不解，莊子借孔子之口說(shuō)出了其中原委。
孟孫氏不知所以生，不知所以死;不知孰先，不知孰后;若化為物，以待其所不知之化已乎!且方將化，惡知不化哉?方將不化，惡知已化哉?吾特與汝，其夢(mèng)未始覺(jué)者邪!且彼有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)耗精。孟孫氏特覺(jué)，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之非吾乎?且汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天，夢(mèng)為魚而沒(méi)于淵。不識(shí)今之言者，其覺(jué)者乎，其夢(mèng)者乎?造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。(《大宗師》)
人的生死如四時(shí)變化一樣自然，如晝夜更替一樣平常。孟孫氏不知生死先后，正是因?yàn)樗廊说纳蓝荚诘荔w的大化流行之中。道化生萬(wàn)物，而道本身卻沒(méi)有變化。人的生死都只是人形體的變化，而人的精神并沒(méi)有什么損害，人的死只不過(guò)是人的精神換了一個(gè)居所罷了。所以根本無(wú)所謂生死，有的只是無(wú)窮無(wú)盡的變化。這些變化之間也是沒(méi)有什么根本區(qū)別的。天地萬(wàn)物本為一體，“鳥(niǎo)”與“魚”、“夢(mèng)”與“覺(jué)”、“吾”與“非吾”都不過(guò)是一體之所化，明白了這個(gè)道理，就可以“安排而去化”，達(dá)到“寥天一”的逍遙之境。
(二)打破對(duì)仁義是非的迷執(zhí)，不為名教所累
第八節(jié)是為了說(shuō)明要破除仁義是非對(duì)人精神的束縛。
本節(jié)是通過(guò)意而子和許由的對(duì)話來(lái)說(shuō)明仁義是非本為齊物，忘卻仁義、泯滅是非才會(huì)有精神上的解放。
儒家認(rèn)為仁義是天所賦予人的，人的本性中就有仁、義、禮、智“四端”，是非之心也為“四端”之一。但莊子認(rèn)為，儒家所講的仁義是非卻是桎梏人性的人為的刑具，是對(duì)人性的傷害。儒家認(rèn)為天然的東西在莊子看來(lái)卻是人為的，是“以人助天，以心捐道”，這是莊子堅(jiān)決反對(duì)的。在這個(gè)故事中，莊子用作為人間刑罰的“黥”和“劓”這樣的字眼來(lái)表現(xiàn)仁義對(duì)人性的戕害。堯教給意而子的仁義是非在許由看來(lái)正是對(duì)意而子的刑罰，使意而子不能得以“游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途”。但意而子仍然執(zhí)迷不悟，固執(zhí)于仁義是非，被人為的規(guī)矩所限制，畫地為牢，作繭自縛，就象盲者和瞽者一樣，不能欣賞世界的豐富多彩和壯美。對(duì)于“心盲”的意而子，許由用“道”來(lái)為他打開(kāi)迷執(zhí)。“道”周遍萬(wàn)物、澤及萬(wàn)世，何嘗有什么仁義和智巧。只有以“道”為師，效法大道，才能處于恣睢逍遙的造化之途。
(三)通過(guò)“坐忘”，同于大通
第九節(jié)講“坐忘”。人間世的人總有許多已經(jīng)進(jìn)入了藩籬，被套上各種各樣的枷鎖，比如仁義、名利、欲望之類。怎樣才能去掉這些枷鎖呢?就必須在天地造化的大爐中進(jìn)行錘煉。經(jīng)過(guò)錘煉，外在于人性的東西就會(huì)脫落，剩下的只是真實(shí)的人心和人性。莊子把這個(gè)脫落的過(guò)程稱為“坐忘”。
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回忘禮樂(lè)矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎!丘也請(qǐng)從而后也。”(《大宗師》)
在這個(gè)故事中，從“忘禮樂(lè)”到“忘仁義”到“坐忘”是一個(gè)由外到內(nèi)、逐層剝落、步步解放的過(guò)程。有禮樂(lè)就有桎梏，有仁義就有藩籬，沒(méi)有禮樂(lè)和仁義，還有形體和智識(shí)的拖累。所以還要忘掉自己，將桎梏連根拔除。“坐忘”就是要忘掉自身的存在，不執(zhí)著于生死。忘掉自己的聰明智識(shí)，不再以所知的去限制規(guī)定所不知的。“離形去知”，一切的限制和束縛都不復(fù)存在，就可以達(dá)到“同于大通”，“道通為一”的境界。也是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的境界，也是“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的境界。順任于造化之途，逍遙于玄冥之境，才真正找到了回家的路。
四、獲得“真知”后的歸宿——安命
第十節(jié)講“安命”。《莊子》書中，一直存在著精神的逍遙和形體的傷害之間的矛盾和沖突。即便人真的可以實(shí)現(xiàn)精神上的“逍遙游”，但人畢竟是有血有肉的客觀存在，這個(gè)血肉之軀處在人間世之中，卻是很容易受傷害的。莊子也提出了許多解決肉體束縛的方法，如“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”(《養(yǎng)生主》)，“處乎材與不材之間”(《山木》)，“以無(wú)厚入有間”(《養(yǎng)生主》)等。莊子幻想通過(guò)避免矛盾的方法來(lái)“茍全性命于亂世”(諸葛亮《出師表》)，希望能“終其天年而不中道夭者”(《大宗師》)，但是這樣的愿望在亂世之中是不可能實(shí)現(xiàn)的，《莊子》書中描寫了許多受刑戮的兀者和肢體殘缺之人就證明了這一點(diǎn)。莊子希望能在當(dāng)時(shí)為人們心靈和形體的安頓找到出路，但是，這個(gè)世界充滿著太多的無(wú)奈、痛苦和不公平，而這些都是作為生命的個(gè)體所不能改變也無(wú)力改變的，無(wú)力改變也就只能接受。所以，莊子是痛苦的。人一生下來(lái)就伴隨著無(wú)法擺脫的“命”，直到死，才沒(méi)有了“命”，才得以解脫。莊子也無(wú)法消除人們?cè)谌碎g世的痛苦，所以就告訴人們，也許人死以后要比生時(shí)幸福自由得多。對(duì)于伴隨人一生的“命”，莊子的態(tài)度是讓人接受，這也就是“安命”。這實(shí)在是不得已的一種選擇，我們或許可以從子桑的悲歌中體會(huì)到莊子無(wú)奈而痛苦的心情。
子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣!”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪!母邪!天乎!人乎!”有不任其聲而趨舉其詩(shī)焉。子輿入，曰：“子之歌詩(shī)，何故若是?”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫!”(《大宗師》)
面對(duì)困苦的境遇，子桑也會(huì)鼓琴而哭。“父邪!母邪!天乎!人乎!”的近乎憤怒和絕望的吶喊，顯然不同于莊子所說(shuō)的“安時(shí)而處順”的態(tài)度。在這里，我們看到了莊子思想的另一面。莊子也并不總是一位冷靜甚至冷漠的智者，莊子也會(huì)憤怒，也會(huì)抗議，關(guān)切人間世人們的疾苦，聲討這個(gè)世界的荒謬和不公平。但是控訴和憤怒又能怎么樣呢?眼前的世界還是這個(gè)世界，我仍然還是處在這個(gè)困苦的境遇中。我也知道這個(gè)困苦的境遇不是父母的愿望，也不是天地的罪過(guò)，那么誰(shuí)應(yīng)該對(duì)我困苦的境遇負(fù)責(zé)呢?莊子把它歸為“命”，我的痛苦的境遇都是“命”造成的，對(duì)于不可抗拒的“命”，只有接受和安順，當(dāng)然這種接受也是痛苦的。知道“命”是人力所不能改變的，就只能接受。“安命”是獲得“真知”后的必然歸宿，成了莊子安頓人們疲憊心靈的最終的方法，是一種無(wú)奈的選擇。
五、結(jié)論
綜合以上分析，我們可以對(duì)《大宗師》篇的“真知”作出簡(jiǎn)要的概括。
“真知”是“真人”才能達(dá)到的一種天人合一的境界。“有真人而后有真知”，莊子所說(shuō)的“真人”是人的一種本真的存在狀態(tài)，純樸自然，率情任性，“真”是相對(duì)于“偽”而言的，而“偽”就是人為，只有把當(dāng)時(shí)社會(huì)中違反人性的種種丑惡去除掉，人才能反樸歸真，才可能有“真知”。
“真知”實(shí)際上就是“知道”。“道”生天生地，為萬(wàn)物所化之根本。人的生命形體都來(lái)自于“道”，有了“道”才有生死。cssci期刊目錄所以首先要知生死都是“道”之所化，是必然而不能擺脫的“命”。“道”就是通向“真知”的方法和道路，要想獲得“真知”就要接近“道”，要“知道”、“聞道”、“得道”，得道需要這樣一個(gè)過(guò)程：外天下—外物—外生—朝徹—見(jiàn)獨(dú)—無(wú)古今—不死不生。只有把外在于人性的東西從內(nèi)心剝離出去，才能逐步接近“道”，然后才能悟“道”、見(jiàn)“道”，最后進(jìn)入“不死不生”與道合一的境界。
獲得“真知”要破除對(duì)生死的迷執(zhí)。形體本非我有，死生存亡本為一體。忘卻生死，安時(shí)處順，才能不為形體所累。獲得“真知”還要破除對(duì)仁義是非的迷執(zhí)。仁義是非乃是心靈的桎梏，精神的枷鎖，忘卻仁義、泯滅是非才會(huì)有精神上的解放。獲得“真知”還要經(jīng)過(guò)“坐忘”的過(guò)程。就是要忘掉自身的存在，不執(zhí)著于生死。忘掉自己的聰明智識(shí)，不再以所知的去限制規(guī)定所不知的。這樣就可以達(dá)到“同于大通”的境界。經(jīng)過(guò)“坐忘”后的“不知”才是“真知”，才是最高的“知”。“不知”不同于“無(wú)知”。“‘無(wú)知’狀態(tài)是原始的無(wú)知狀態(tài)，而‘不知’狀態(tài)則是先經(jīng)過(guò)有知的階段之后才達(dá)到的。前者是自然的產(chǎn)物，后者是精神的創(chuàng)造。”[4]馮友蘭先生認(rèn)為，圣人并不是保持原始的無(wú)知狀態(tài)的人，他們?cè)?jīng)有過(guò)豐富的知識(shí)，只不過(guò)后來(lái)忘掉了，忘掉之后的“不知”是一種精神的創(chuàng)造，也是圣人才有的一種境界。“不知”實(shí)際上是對(duì)“真知”不斷去蔽后的結(jié)果，因?yàn)?ldquo;真知”即是“知道”，而“道”卻是無(wú)待的絕對(duì)，任何“知”都是“道”的一偏，都是對(duì)“道”的遮蔽。所以，對(duì)“道”的“知”也就是不斷地讓“道”自身顯現(xiàn)出來(lái)，去蔽的最終只能是“不知”。業(yè)師吳根友先生從“價(jià)值真知”的角度分析了莊子“真知”的現(xiàn)代意義，認(rèn)為“《大宗師》篇所說(shuō)的‘真知’，并不是現(xiàn)代自然科學(xué)意義上的‘真知’，而只是相當(dāng)于人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里價(jià)值意義上的‘真知’，因而也可以稱之為‘價(jià)值真理’”，“價(jià)值的真知并不具有自然科學(xué)知識(shí)超越時(shí)空、純粹的客觀標(biāo)準(zhǔn)，它總是與人在具體的社會(huì)條件下的真誠(chéng)的生活狀態(tài)密切相關(guān)。因此，這種‘價(jià)值真知’其實(shí)始終處在一種不斷地解蔽的過(guò)程之中”，[5]吳先生從過(guò)程論真理觀的角度對(duì)莊子“真知”現(xiàn)代意義的揭示可謂精到，啟發(fā)人們要選擇一種真誠(chéng)的生活狀態(tài)，不斷敞開(kāi)自己的心靈才能獲得“真知”。
獲得“真知”就是“知道”，而“知道”后的歸宿是“安命”。“命自天降”(郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇)，“命”是天之所為，是人之所不能為，對(duì)于伴隨人一生的“命”是不能抗拒，也是無(wú)法擺脫的。“知其不可奈何而安之若命”是人們不得不做出的選擇。正是由于“命”的不可抗拒性和限制才促使人們?nèi)プ穼ず吞剿?ldquo;命”的根源—天道，“道”才是引領(lǐng)人們獲得精神自由與解脫的途徑，是人們找到的回家的路。人們沿著這條通向自由的“道”，去尋求人心靈和生命的安頓之所，使心靈從現(xiàn)實(shí)世界的種種束縛中解放出來(lái)，最終通向逍遙之境。這也許才是莊子“真知”的真正意蘊(yùn)之所在。
參考文獻(xiàn)
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哲學(xué)學(xué)年論文范文二：蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”與孔子啟發(fā)式教學(xué)思想的程序比較及現(xiàn)代意義
[摘要]蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”和孔子啟發(fā)式教學(xué)思想開(kāi)創(chuàng)了啟發(fā)式教學(xué)的先河。本文通過(guò)對(duì)兩者的程序及功能、特點(diǎn)進(jìn)行分析比較，以闡述其對(duì)現(xiàn)代啟發(fā)式教學(xué)程序設(shè)計(jì)與應(yīng)用的意義和啟示。
論文關(guān)鍵詞：蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”,孔子啟發(fā)式教學(xué)思想,程序
(一)蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”程序：傾聽(tīng)、反諷、暗示、歸謬、助產(chǎn)、歸納定義
蘇格拉底關(guān)于精神助產(chǎn)術(shù)的論述，是西方教育思想史上最早的學(xué)習(xí)理論或教學(xué)理論。[1]
永恒主義代表人物赫欽斯曾經(jīng)對(duì)此給予了高度評(píng)價(jià)：“無(wú)論學(xué)生是兒童還是成人，蘇格拉底式的對(duì)話都是教學(xué)法的偉大的借鑒。”[2]其實(shí)，“蘇格拉底的方法，也就是他的精神產(chǎn)婆術(shù)在教學(xué)中的具體運(yùn)用。”[3] 在閱讀色諾芬的《蘇格拉底回憶錄》和柏拉圖的《理想國(guó)》等之后，我們對(duì)蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”所遵循較為固定的程序印象深刻。它們旗幟鮮明、遞進(jìn)深入，又相互依附、相互貫穿，清晰明朗又環(huán)環(huán)相扣地構(gòu)成了“產(chǎn)婆術(shù)”的全過(guò)程，促使談話對(duì)象自行回憶起心中的真理。我們可以引用一段材料來(lái)具體分析“產(chǎn)婆術(shù)” 的程序運(yùn)用并分析其特點(diǎn)、功能。
美諾：“美德究竟是從教誨獲得，還是從實(shí)踐中獲得?”
蘇：“對(duì)不起，我連你所謂‘美德’究竟是什么都不知道，
怎能回答‘如何’獲得‘美德’問(wèn)題呢?你能回答‘美德’是什么嗎?
美：“回答這個(gè)問(wèn)題并不困難。男人的美德是管理國(guó)家，女人的美德是管理家務(wù)，……不管男女老少、奴隸還是自由人都各有不同的美德。”蘇：“我問(wèn)的是‘美德’是什么，你回答的卻是各種不同的美德。好像問(wèn)你什么是‘蜂’的一般本質(zhì)而你回答的是各種不同蜂之間的區(qū)別一‘蜂’作為蜂，彼此之間有區(qū)別么?”
美：“沒(méi)有。”
蘇：“那么，不論‘美德’有多少種，要回答的是它們的共同本質(zhì)是什么，你明白嗎?”
美：“開(kāi)始有點(diǎn)明白了。但是我還沒(méi)有像我所希望的那樣把握這個(gè)問(wèn)題。”
蘇：“‘美德’作為美德，男女老少都一樣嗎?”美：“我感到不一樣。”
蘇：“你不是說(shuō)男人管理國(guó)家、女人管理家務(wù)么?”
美：“是這樣說(shuō)過(guò)。”
蘇：“不論家務(wù)、國(guó)家或別的什么，若不施以節(jié)制和正義能管理么?”
美：“不能。”
蘇：“你認(rèn)為‘美德’是什么呢?”
美：“美德是支配人類的力量。”
蘇：“小孩子能夠支配他的父親嗎?奴隸能夠支配主人嗎?”
美：“不能。”
蘇：“你說(shuō)美德是‘支配力量’，你不加上‘正義的和并非正義的’行嗎?” 美：“是的，應(yīng)加上，因?yàn)檎x是美德。”
蘇：“你說(shuō)的是‘美德’，還是一種‘美德’?”
美：“是的，除了正義以外，還有勇敢、節(jié)制、智慧、豪爽等美德。”
蘇：“但我們還沒(méi)有找到貫穿在這一切美德中的‘共同美德’啊!”美：“是的，現(xiàn)在我也還不能照你的意思取得出一個(gè)‘美德’的共同概念，像發(fā)現(xiàn)別的東西的共同概念一樣。”
蘇：“別驚訝!如有可能，我們將設(shè)法去接近這種概念。因?yàn)槟阋呀?jīng)知道一切事物都有一個(gè)共同概念。”……
蘇：“那么，‘美德’是什么呢?”
美：“現(xiàn)在，我贊成詩(shī)人的說(shuō)法：美德就是對(duì)高事物的向往和獲得這種事物的能力。”[4]
1、傾聽(tīng) “產(chǎn)婆術(shù)”的“傾聽(tīng)”發(fā)生在談話之始。它有兩大特點(diǎn)：(1)佯裝無(wú)知;(2)善從對(duì)方熟悉的具體事務(wù)切入。其功能在于能幫助蘇格拉底從開(kāi)始就把握住談話對(duì)象的問(wèn)題所在，確立整個(gè)談話思路。
2、反諷 “反諷即通過(guò)反問(wèn)揭露對(duì)方談話中的矛盾，迫使對(duì)方承認(rèn)他對(duì)原來(lái)自以為十分熟悉的事物實(shí)際一無(wú)所知。”[5]此處“反諷”特點(diǎn)為：在表達(dá)時(shí)采用間接方式，從相反角度使談話對(duì)象把握其言外之意，以遮蔽真理反襯真理。在上述對(duì)話中，蘇格拉底使用“反諷”指出了探討的是“美德”的本質(zhì)，而非一種“美德”，以向談話對(duì)象清晰透明地展現(xiàn)出問(wèn)題，使談話對(duì)象似乎循入絕途而開(kāi)始醒悟。
3、暗示 當(dāng)蘇格拉底發(fā)現(xiàn)美諾已經(jīng)對(duì)自己在“美德本質(zhì)”問(wèn)題上的無(wú)知開(kāi)始有所認(rèn)識(shí)后，他開(kāi)始運(yùn)用“暗示”。“產(chǎn)婆術(shù)”的“暗示”的特點(diǎn)在于常與案例相結(jié)合運(yùn)用，如上述對(duì)話中列舉了“蜂”這一案例。因此，“暗示”能積極啟發(fā)談話對(duì)象的思路于主動(dòng)修正錯(cuò)誤的意識(shí)之中。
4、歸謬 “產(chǎn)婆術(shù)”的“歸謬”的特點(diǎn)在于主動(dòng)指引談話對(duì)象于不期然中導(dǎo)向蘇格拉底的思維圈子里。“歸謬”功能在于：(1)使得蘇格拉底的談話犀利深刻，且不失幽默詼諧，有助于整個(gè)談話過(guò)程良好氛圍的營(yíng)造;(2)蘇格拉底由此獲得了談話的主控權(quán)。色諾芬在《蘇格拉底回憶錄》中有一段關(guān)于蘇格拉底與雅典青年歐迪德謨有關(guān)“正義”的對(duì)話，其中“歸謬”程序的運(yùn)用更為典型。
5、助產(chǎn) 這是“產(chǎn)婆術(shù)”的關(guān)鍵一步，建立在前面程序的基礎(chǔ)上。它有兩大特點(diǎn)：(1)伴用啟發(fā)、誘導(dǎo)、比喻等多種談話技巧;(2)將教師比作“助產(chǎn)士”，作用在于“助”;將談話對(duì)象比作“臨產(chǎn)者”，目的在于“產(chǎn)”，強(qiáng)調(diào)自行性。“助產(chǎn)”程序具有以下功能：(1)訓(xùn)練談話對(duì)象的思維推導(dǎo)能力和發(fā)現(xiàn)真理的能力;(2)激發(fā)學(xué)生不斷修正錯(cuò)誤意識(shí)以獲得真知的能動(dòng)性和強(qiáng)烈求知欲。這是啟發(fā)式教學(xué)的很好體現(xiàn)。
6、歸納定義 它緊接“助產(chǎn)”之后，通過(guò)分析、比較一些個(gè)別事物，揭示其本質(zhì)和共性。“歸納定義”的特點(diǎn)即從特殊到一般，從個(gè)性到共性;功能即使得談話對(duì)象獲得普遍的概念，完成整個(gè)談話。
總之，蘇格拉底的產(chǎn)婆術(shù)基本程序是遵循著“三大階段、六小步驟”的定式而來(lái)。“三大階段”概括起來(lái)即“譏諷——助產(chǎn)——歸納定義”;“六小步驟”則是在此基礎(chǔ)上的細(xì)化，這里不再贅述。
(二)孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序：觀察了解、交互式對(duì)話、點(diǎn)撥啟發(fā)、實(shí)踐歷練
《論語(yǔ)》也是對(duì)話錄，記錄了孔子關(guān)于啟發(fā)式教學(xué)思想的很多經(jīng)典詮釋。其中，“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”(《述而》)[6]是總的概括?？鬃舆M(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)同樣遵循著一定的程序，但較之“產(chǎn)婆術(shù)”，它不僅限于他與學(xué)生的對(duì)話過(guò)程。因而，觀察了解、交互式對(duì)話、點(diǎn)撥啟發(fā)、實(shí)踐歷練共同構(gòu)成了孔子啟發(fā)式教學(xué)思想的基本程序，它們彼此配合、相得益彰。不過(guò)，我們似乎很難從《論語(yǔ)》中找到像《理想國(guó)》等文獻(xiàn)那樣能反映蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”全部程序的一個(gè)或幾個(gè)完整案例，來(lái)展現(xiàn)孔子啟發(fā)式教學(xué)思想的全部程序。這主要有兩個(gè)原因，一是《論語(yǔ)》對(duì)孔子言行記載不比柏拉圖和色諾芬等對(duì)蘇格拉底談話的記載那般詳細(xì)完整;二是孔子進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)不局限于他與學(xué)生某一段對(duì)話之中，他對(duì)學(xué)生的觀察、與學(xué)生的行動(dòng)交流及點(diǎn)撥啟發(fā)，需要我們另尋他文或總結(jié)概括來(lái)予以闡釋和理解：
1、觀察了解 “觀察了解”是基礎(chǔ)程序和起始階段?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》中記載了孔子對(duì)學(xué)生特長(zhǎng)進(jìn)行的評(píng)價(jià)：“子曰：‘從我于陳、蔡者，皆不及門也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛、仲弓。言語(yǔ)：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游、子夏’”[7]。這充分展示出了一點(diǎn)：即孔子十分善于并勤于觀察學(xué)生以致相當(dāng)了解。通過(guò)觀察了解，孔子可以掌握每個(gè)學(xué)生觀念獲得方式的不同，從而又為因材施教提供了準(zhǔn)備和前提。
2、交互式對(duì)話 孔子的對(duì)話有以下三大特點(diǎn)：一是形式多樣，因此被稱為交互式對(duì)話。
據(jù)研究，孔子的對(duì)話形式主要有：(1)一對(duì)一問(wèn)答式，如樊遲、顏淵、仲弓、司馬牛等人分別向孔子問(wèn)“仁”的案例較為典型。(2)一對(duì)一談話式。以上兩種形式在孔子對(duì)話中所占比例較多。(3)小組討論式。這種形式不是太常見(jiàn)，主要是為了各抒己見(jiàn)，互相啟發(fā)。二是啟發(fā)適時(shí)、及時(shí)。“適時(shí)”的啟發(fā)能使學(xué)生反復(fù)思考、自求解答。“及時(shí)”則把握了恰當(dāng)?shù)氖┙虝r(shí)機(jī)。這是孔子的教學(xué)智慧和藝術(shù)的體現(xiàn)。三是使用互證，以達(dá)到舉一反三、觸類旁通。關(guān)于后兩大特點(diǎn)，我們可以引《論語(yǔ).八佾》中的一段對(duì)話來(lái)分析：
子夏問(wèn)孔子曰：“巧笑倩兮!美目盼兮!素以為絢兮。何謂也?”
子曰:：“繪事后素。”
曰：“禮后乎?”
子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣。”[7]
在這段對(duì)話中，孔子一直針對(duì)子夏的疑問(wèn)作答，通過(guò)打比方來(lái)適時(shí)啟發(fā)子夏，接著子夏舉一反三，從詩(shī)句的意義聯(lián)想到忠信與禮的關(guān)系上來(lái)，從而又反過(guò)來(lái)啟發(fā)了教師。這較為完整地體現(xiàn)了孔子對(duì)話教學(xué)中適時(shí)、及時(shí)和互證的特點(diǎn)，也印證了孔子啟發(fā)式教學(xué)思想的要義。
3、點(diǎn)撥啟發(fā) 這里將一般不獨(dú)立存在的“點(diǎn)撥啟發(fā)”單列出來(lái)，是因?yàn)榇颂幩邆淙齻€(gè)特點(diǎn)：(1)孔子的點(diǎn)撥啟發(fā)不僅蘊(yùn)含在其“言”中，也充分體現(xiàn)在其“行”中;(2)它是孔子啟發(fā)式教學(xué)思想完整體系的一個(gè)組成部分;(3)循循善誘的藝術(shù)性。孔子的得意門生之一顏淵說(shuō)“夫子循循然善誘人”《子罕》，以至于使顏淵產(chǎn)生了“欲罷不能”的感覺(jué)[8]。沒(méi)有這一程序，孔子的啟發(fā)式教學(xué)思想會(huì)失去存在的必要性。
4、實(shí)踐歷練 孔子一向主張知行統(tǒng)一。在其啟發(fā)式教學(xué)思想中，也到處可以看到“行”的影蹤，本文將其概括為“實(shí)踐歷練”，并列為其中的一個(gè)重要程序。亦即，孔子啟發(fā)式教學(xué)思想十分注重課外的各種練習(xí)活動(dòng)以及周游列國(guó)的社會(huì)歷練。這些實(shí)踐活動(dòng)本身就是孔子啟發(fā)式教學(xué)思想的突出特色。它加強(qiáng)了師生間的交流溝通，也給學(xué)生以充分的回旋空間學(xué)習(xí)、思考，從而使教學(xué)更具主動(dòng)性、開(kāi)放性和創(chuàng)造性。
二、蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”與孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序比較
(一)共同之處
1、兩者都以談話教學(xué)為主體性程序，又以師生對(duì)話為主要形式 蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”完全是由一段段完整對(duì)話展現(xiàn)出其全部過(guò)程，孔子進(jìn)行啟發(fā)誘導(dǎo)也以師生對(duì)話為主。雖然形式略有不同，但都并未脫離這一大框架。另外，師生互動(dòng)性從中得以很好體現(xiàn)，使他們的教學(xué)法真正意義上被稱為“啟發(fā)式”而非“注入式”。
2、兩者的程序鮮明、結(jié)構(gòu)連貫、功能合理，又無(wú)累贅之嫌 蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”的每個(gè)程序?qū)訉油七M(jìn)、各司其職。它們使得蘇格拉底在整個(gè)談話中能一直掌握主控權(quán)，邏輯推理嚴(yán)密。孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序體現(xiàn)知行結(jié)合、學(xué)思結(jié)合以構(gòu)成更加完善的系統(tǒng)，可謂龐而有序，大而有當(dāng)。
(二)不同之處
1、蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”表現(xiàn)出縱向遞進(jìn)及序列性;孔子啟發(fā)式教學(xué)思想表現(xiàn)出橫向并列及系統(tǒng)型 在上文蘇格拉底對(duì)話的圖式分析中，可以看到箭頭標(biāo)明了其程序的序列性。雖然有些程序存在穿插反復(fù)，但綜觀整個(gè)過(guò)程，仍然展現(xiàn)出縱向的序列性形態(tài)和遞進(jìn)式深入的邏輯推理過(guò)程。孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序則有不同：(1)它不同于“產(chǎn)婆術(shù)”的單個(gè)程序般單一、細(xì)小，它們本身又是一個(gè)個(gè)分系統(tǒng)，各自內(nèi)部還存有細(xì)化的小環(huán)節(jié)。(2)表現(xiàn)出橫向并列式的形態(tài)?；蛟S我們可運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)作個(gè)形象比較：即“產(chǎn)婆術(shù)”各程序之間可用頓號(hào)隔開(kāi)，以表示其遞進(jìn)、邏輯先后上的關(guān)系;而孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序則需用分號(hào)之間隔開(kāi)更為合適，以表現(xiàn)其并列、糅合性強(qiáng)的關(guān)系。總之，蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”實(shí)質(zhì)上是歸納推理式的邏輯思維訓(xùn)練過(guò)程;而孔子啟發(fā)式教學(xué)思想則體現(xiàn)出了學(xué)、思、行的統(tǒng)一，而非單純的思維訓(xùn)練。
2、蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”程序固定，形式單一;孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序靈活，形式多樣化 蘇格拉底的幾乎每段完整對(duì)話都能體現(xiàn)出“產(chǎn)婆術(shù)”基本程序的模式化運(yùn)用，只是或多或少，或明或暗。即“三大階段，六小步驟”：第一階段“去偽”，“使以為知者知其不知”[9];后兩大階段“存真”，“使以為不知者知其所知”[9]]?？鬃訂l(fā)式教學(xué)思想較為統(tǒng)一整合，形式不拘泥于談話法，且有觀察法、閱讀法，實(shí)踐性更加突出。
3、蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”是一種手段和方法;孔子啟發(fā)式教學(xué)思想是一種思想體系 蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”由于僅拘于對(duì)話且各個(gè)程序相對(duì)細(xì)節(jié)化，體現(xiàn)出的是一種具體方法及手段;孔子啟發(fā)式教學(xué)思想則不局限于此，而已經(jīng)成為一種思想體系，更加成熟。在這一點(diǎn)上，蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”稍遜一籌。
4、蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”一次程序運(yùn)用即闡明一個(gè)問(wèn)題;孔子啟發(fā)式教學(xué)思想的問(wèn)題輻射型更廣 蘇格拉底一段完整談話程序運(yùn)用只為最后某一個(gè)真理服務(wù)。他的一次對(duì)話從特殊案例著手，將一個(gè)概念的所有構(gòu)成詞分解開(kāi)后逐一引導(dǎo)談話對(duì)象進(jìn)行精確歸納，只為闡明一個(gè)一般性概念。例如，與美諾的對(duì)話是為闡明“美德”;與歐迪德謨的對(duì)話式為闡明“正義”?？鬃拥囊欢螌?duì)話并不限于此，學(xué)生也常常就一個(gè)問(wèn)題擴(kuò)展其外延，或就一個(gè)問(wèn)題加深其內(nèi)涵進(jìn)行各種發(fā)問(wèn)，師生一段對(duì)話未必只為闡明一個(gè)具體概念、定義，但仍圍繞其中心問(wèn)題展開(kāi)。
三、蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”與孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序比較的現(xiàn)代意義
1、啟發(fā)式教學(xué)程序具有應(yīng)用的廣泛性、有效性 兩位教育家在千年之前就以超人的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)為我們搭建了啟發(fā)式教學(xué)的框架，構(gòu)建了一定的體系，提供了各種充滿智慧的程序和方法。認(rèn)識(shí)其應(yīng)用的廣泛性和有效性對(duì)當(dāng)今啟發(fā)式教學(xué)仍大有裨益。
2、現(xiàn)代啟發(fā)式教學(xué)需搭建合理完善的程序 啟發(fā)式教學(xué)的核心是發(fā)揮教師的聰明才智，運(yùn)用高超的教學(xué)藝術(shù)，最大限度地調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。但如果其結(jié)構(gòu)程序不合理，再有聰明智慧也會(huì)使啟發(fā)式教學(xué)顯得混亂、低效。如蘇格拉底式的層層推理式問(wèn)答教學(xué)，雖較好地鍛煉了學(xué)生的思維能力，但在程序運(yùn)用上則缺少了學(xué)生對(duì)問(wèn)題了解程度的認(rèn)識(shí)階段。孔子啟發(fā)式教學(xué)思想程序則相對(duì)系統(tǒng)成熟而靈活多變，有程序卻不為程序所限。現(xiàn)代啟發(fā)式教學(xué)法在他們?cè)O(shè)計(jì)的程序基礎(chǔ)上，既要吸收借鑒，又要大膽創(chuàng)新深化、合理完善。
3、現(xiàn)代啟發(fā)式教學(xué)需要提高靈活度、適應(yīng)性 啟發(fā)式教學(xué)特別強(qiáng)調(diào)靈活安排教學(xué)程序，適時(shí)運(yùn)用具體方法和步驟，切忌“一刀切”，用一套固定模式化的程序和方法去對(duì)待實(shí)際上并不按照一種程序或方式去學(xué)習(xí)的學(xué)生。避免出現(xiàn)蘇格拉底式不分場(chǎng)合、對(duì)象、時(shí)間而一味運(yùn)用模板化程序的教學(xué)情況。
4、現(xiàn)代啟發(fā)式教程序需要多樣化形式 現(xiàn)代啟發(fā)式教學(xué)需要綜合運(yùn)用談話法、練習(xí)法、讀書指導(dǎo)法等多樣化形式提高教學(xué)的靈活性，促進(jìn)學(xué)生學(xué)、思、問(wèn)、習(xí)、行多向發(fā)展，實(shí)現(xiàn)發(fā)展思維、提高能力等多重目標(biāo)。
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