隨著國內外現(xiàn)代性研究的升溫，現(xiàn)代性的概念也成為學術界關注的焦點。但現(xiàn)代性概念本身是一個涵蓋了政治、經(jīng)濟、文化等領域的綜合體，哲學、社會學、文學、美學等學科都參與了對這個概念的探討，并形成了多種不同的解釋。而且，目前國內外學術界對這個概念并沒有一致的定論。

　　與國外的現(xiàn)代性研究相比，國內的研究則顯得更為復雜。直接從國外借鑒這個概念導致了理解上的偏差，國內學術界存運用這個概念時也出現(xiàn)了嚴重的混亂。當前亟待進行概念上的清理，再從概念出發(fā)分析具體的現(xiàn)象。其實，這個思路同樣適合于對包括中圍的藝術、文學等現(xiàn)象在內的審美現(xiàn)代性的研究。審美現(xiàn)代性不們是中國現(xiàn)代性的重要組成部分，而且也是中國現(xiàn)代性的表征，折射出了中國現(xiàn)代性的曲折發(fā)展和歷史性的變遷。中國自身的復雜性與特殊性，對現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性這些概念的誤讀，都使中國的現(xiàn)代性研究呈現(xiàn)出了更大的復雜性、含混性。因此，必須做些正本清源的清理工作，梳理從西方現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性到中國的現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的語義演變，以達到對中國現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性的深刻的、全面的理解。

　　由于現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性本身的復雜性，出現(xiàn)了理解這些問題的多種思路，加上中國的現(xiàn)代性、中國的審美現(xiàn)代性的特殊性，因此清理這些問題是相當長時期內中國人文社會科學面臨的一個重要的課題，也需要眾多學科、眾多學者的參與和努力。為此，本文嘗試提出一種分析的思路，通過對西方現(xiàn)代性的一種闡釋(即從特性角度的闡釋)以達到對西方審美現(xiàn)代性的闡釋。

　　通常而言，在對現(xiàn)代性(西方現(xiàn)代性更為明顯)的認識上，主要有時期(period)、特性(quality)、體驗(experience)三個基本的視角，這些視角是導致現(xiàn)代性歧義的主要原因，介入點的不同也導致了各個學科對現(xiàn)代性概念的不同理解。為了分析的方便，這里選取了特性(quality)的視角，并分析了以這種視角理解西方現(xiàn)代性的代表性的觀點，然后尋找適當?shù)那腥朦c來分析西方審美現(xiàn)代性。需要說明的是，這三個分析視角是相互關聯(lián)的。而且，當主要從某個視角來研究西方的現(xiàn)代性時，通常有可能造成對其他視角的遮蔽，因此也需要結合其他視角來說明從某一個視角所得出的結論。

　　從特性的視角看，現(xiàn)代性具有自己的規(guī)定性。但由于這個視角過于籠統(tǒng)，所以可以從不同的角度、學科、問題來解釋現(xiàn)代性的特性。在卡爾·馬克思(Karl Marx)看來，西方現(xiàn)代性的特征是資本的產(chǎn)生和擴張，它引發(fā)了對傳統(tǒng)、倫理道德、制度的巨大沖擊，并建立起了新型的資本主義制度;在馬克斯·韋伯(Max Web)看來，西方現(xiàn)代性的特征是理性化，是工具理性(科技理性是其主要表現(xiàn)形式)、形式理性對價值理性、實質理性的擠壓和取代，形成了“現(xiàn)代性的鐵籠子”;齊美爾(Simmel)則認為，現(xiàn)代性就是客觀文化、物質文化對主觀文化、個體文化的壓制。尤根·哈貝馬斯(Jugen Habermas)繼承了韋伯的思路，在他看來，從18世紀以后，隨著宗教與形而上學的分離，科學、道德和藝術逐漸分化出來，并發(fā)展成為獨立的領域，而且各負其責，“從這些古老的世界觀中遺留下來的問題已被人安排分類以列入有效性的特殊方面：當作知識問題，公正性與道德問題，以及趣味問題來處理?？茖W語言、道德理論、法理學以及藝術的生產(chǎn)與批評都依次被人們專門設立起來。人們能夠使得文化的每一領域符合文化的職業(yè)，而文化領域內的問題成為特殊專家的關注對象。這樣，專家就控制了文化領域表現(xiàn)出來的認識——工具結構、道德——實踐結構和審美——表現(xiàn)結構。所以，西方現(xiàn)代性是與西方社會的分化聯(lián)系在一起的。同時，他還站在現(xiàn)代性的立場上反對各種后現(xiàn)代主義，把它們定性為旨在反對現(xiàn)代性的新的形態(tài)的保守主義，堅持現(xiàn)代性的合法性和未完成性，并寄希望于理性的重建。

　　齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)把“矛盾性”視為西方現(xiàn)代性的特征，具體而言，“矛盾性”是“一段歷史時期，肇始于西歐17世紀的一系列深刻的社會結構和思想轉型。并表現(xiàn)為：(1)一項文化籌劃——隨著啟蒙運動的發(fā)展;(2)一種由社會完成的生活形式——隨著工業(yè)的(資本主義的，以及后來的社會主義的)社會的發(fā)展”。也就是說，矛盾性是特定時期內西歐社會在型中所表現(xiàn)出來的特性。依此思路，還可以看到另一種矛盾性的現(xiàn)象，這就是馬泰·卡林內斯庫(MatEi Calnescu)所說的資產(chǎn)階級現(xiàn)代性與美學現(xiàn)代性之間的矛盾。資產(chǎn)階級現(xiàn)代性是“科學技術進步、工業(yè)革命和資本主義帶來的全面經(jīng)濟社會變化的產(chǎn)物”。從思想觀念上看，“它大體上延續(xù)了現(xiàn)代觀念史早期階段的那些杰出傳統(tǒng)。進步的學說，相信科學技術造福人類的可能性，對時間的關切，對理性的崇拜，在抽象人文主義框架中得到界定的自由理想，還有實用主義和崇拜行動與成功的定向”。美學現(xiàn)代性引發(fā)了先鋒派的產(chǎn)生，自浪漫派起就已經(jīng)確立了激進地反資產(chǎn)階級的態(tài)度。具體而言，“它厭惡中產(chǎn)階級的價值標準，并通過極其多樣的手段來表達這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流亡。因此，較之它的那些積極抱負(它們往往各不相同)，更能表明文化現(xiàn)代性對資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的公開拒斥，以及它強烈的否定激情。”在卡林內斯庫看來，它們之間的對立是如此地不相容：“一個是理性主義的，另一個若非公然的非理性主義，也是強烈批評理性的;一個是富有信心和樂觀主義的，另一個是深刻懷疑并致力于對信心和樂觀主義進行非神秘化的;一個是世界主義的，另一個是排他主義或民族主義的。”。也就是說，任何社會都存在著矛盾，但現(xiàn)代性的矛盾尤為強烈。而且，其矛盾是全局性的，不但表現(xiàn)在社會的任何領域，也表現(xiàn)在社會的各個領域之間和社會的根本性質上。

　　此外，許多學者都非常關注西方現(xiàn)代性的反思特征，并把反思性視為西方現(xiàn)代性的根本特性，并由此理解現(xiàn)代性的其他方面。安東尼·吉登斯(An—thony Giddens)認為，工業(yè)主義、資本主義是西方現(xiàn)代性的兩個重要維度;“時間和空間的分離”、“脫域(disembeding)機制的發(fā)展”和“知識的反思性運用”是現(xiàn)代性的三個主要來源，而“知識的反思性運用”——“關于社會生活的系統(tǒng)性知識的生產(chǎn)，本身成為社會系統(tǒng)之再生產(chǎn)的內在組織部分，從而使社會生活從傳統(tǒng)的恒定性束縛中游離出來”—— 則發(fā)揮著不可替代的作用。雖然鮑曼把矛盾性作為現(xiàn)代性的特性，但他也洞察出了反思在現(xiàn)代性社會中發(fā)揮的重要作用，并建立起了反思與現(xiàn)代性之間的關聯(lián)：“我們可以考慮在這一時段中，(世界的、人類生活環(huán)境的、人類自身的以及這三者之間的關聯(lián)的)秩序得到反思，假如它終止了抑或風光不再了，那么，它就是一個思想問題、關懷問題和一個認識到自身、認識到確是一種有意實踐并惟恐留下裂縫的實踐問題。”著名社會學家艾森斯塔特(Shmuel N.Eisenstadt)認為，現(xiàn)代規(guī)劃最初在西方產(chǎn)生時，帶來了獨特的意識形態(tài)前提和制度前提。它也帶來了人的自主性和未來的觀念，并引發(fā)了對社會秩序、本體論秩序和政治秩序的前提及其合法性的質疑，即對社會的全面的反思意識。而且，現(xiàn)代性的反思意識幾乎滲透于社會生活的方方面面，“現(xiàn)代方案中的反思意識，不僅集中在一個或幾個社會中流行的超越圖景和基本本體論概念的不同詮釋的可能性之上，而且發(fā)展到質疑這類圖景和與之相關的制度模式的給定性。它使人們意識到，許多這類圖景和模式存在著，并且這類圖景和概念的確可以爭辯。”。正是這種反思意識促成了對傳統(tǒng)的懷疑，對既定的制度模式、意識形態(tài)、政治與文化的前提等因素的質疑，并探索它們的各種可能性，這些反思也同樣影響到個體的生存。在艾森斯塔特看來，現(xiàn)代性雖然起源于西方，但經(jīng)歷了兩次世界性的擴張，現(xiàn)代性的第一輪擴張從19世紀到20世紀六七十年代，自20世紀到現(xiàn)在則是現(xiàn)代性的第二輪擴張，在現(xiàn)代性的這兩輪擴張中，反思性都起到了重要的作用。艾森斯塔特的解釋使我們感受到了反思意識的巨大作用，并研究它在塑造個體、現(xiàn)代社會和現(xiàn)代性中所發(fā)揮的作用。

　　從以上觀點來看，西方學者對西方現(xiàn)代性特性的解釋是各不相同的。闡釋者的不同角度、不同學科、不同的研究方法都導致對西方現(xiàn)代性特性的不同理解。盡管如此，我們還是可以從中找出一些較為一致的理解。

　　人們對西方現(xiàn)代性基本特性的理解存在著很大的差別。本文主要把反傳統(tǒng)、理性化和反思性作為現(xiàn)代性的基本特性，并從這些特性闡釋西方現(xiàn)代性的含義。

　　談到現(xiàn)代性，人們首先想到的可能就是傳統(tǒng)，還可以聯(lián)想到一些諸如“保守”、“落后”、“落伍”、“陳舊”、“危機”、“封建”等語匯。相反，當我們談到現(xiàn)代、現(xiàn)代性的時候，我們可能聯(lián)想到“進步”、“前進”、“革新”、“革命”、“創(chuàng)造”等語匯。當我們再進一步談到傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關系時，我們的頭腦中也許會涌現(xiàn)出一些諸如“斷裂”、“鴻溝”、“對抗”、“對立”等語匯。由此可以發(fā)現(xiàn)，我們實際上已經(jīng)無意識地把傳統(tǒng)視為現(xiàn)代性的對立面和障礙，并欲除之而后快，盡管傳統(tǒng)并不是如我們想像的那樣充滿了阻力，也并不像我們設想的那樣能夠從根本上鏟除，但實際上，這些無意識的看法已經(jīng)部分地決定了傳統(tǒng)的命運。而且，現(xiàn)代性發(fā)展的歷史也是傳統(tǒng)遭受打擊的歷史。從這種意義上來說，斷裂或者說反傳統(tǒng)就是現(xiàn)代性的最主要的特性，這個特性在西方現(xiàn)代性的發(fā)展史上一再地顯現(xiàn)出來。傳統(tǒng)社會主要基于一種基本的、約定俗成的規(guī)定性，它規(guī)定了社會的基本秩序、道德的約束力、血緣性的家庭所發(fā)揮的決定作用、個體在社會中的位置和社會成員的基本世界觀、價值觀。同時經(jīng)濟的發(fā)展也基本上把個體固定了下來，但現(xiàn)代性的發(fā)展卻打破了這些規(guī)定性。隨著社會的全面轉型，首先在經(jīng)濟上發(fā)生了重大的變革，傳統(tǒng)式的對土地的依賴減弱了，代之的是商業(yè)社會的崛起和政治自由度的增強，并孕育了新的社會形態(tài)。社會所發(fā)生的這些變化削弱了傳統(tǒng)的基礎，傳統(tǒng)的規(guī)定也逐漸失去了其賴以產(chǎn)生和發(fā)生作用的土壤。由于面臨著新的環(huán)境，傳統(tǒng)發(fā)生作用的條件也發(fā)生了變化，其影響減弱。對個體來說，經(jīng)濟上的變化打破了個體所受的束縛，個體能夠自由或比較自由地流動，個體面臨的選擇和機會都增加了，這些因素使他體會到了傳統(tǒng)的衰落，調整傳統(tǒng)中的那些不適應社會發(fā)展的因素，并積極探索適合自己生存的各種可能。這樣，無論社會還是個體都受到了傳統(tǒng)的束縛，特別是傳統(tǒng)對新的社會形態(tài)、社會秩序、社會制度、個體的世界觀與價值觀、個體自由的束縛。同時，社會和個體也開始質疑傳統(tǒng)的合法性，甚至從根本上反對各個領域中的傳統(tǒng)，這構成了西方現(xiàn)代性的重要特性。西方現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的社會關系、人際關系、家庭的沖擊，在托克維爾、馬克思、騰尼斯和涂爾干等古典社會學家的理論中都得到了淋漓盡致的描述和精辟的分析：在托克維爾看來，現(xiàn)代社會把個人分裂為“原子式”的存在;在馬克思看來，現(xiàn)代社會是充滿了階級沖突和斗爭的社會，它使“一切堅固的東西都煙消云散了”;在騰尼斯看來，現(xiàn)代社會沖垮了傳統(tǒng)社會的“共同體”，并促使了它的瓦解;在涂爾干看來，勞動分工撕裂了完整的社會，也淡化了傳統(tǒng)的人與人之間的密切關系。

　　理性化也是西方現(xiàn)代性的又一個基本特性。理性化是韋伯最初在描述資本主義發(fā)展時所使用的概念，也是他對西方現(xiàn)代性研究的重要貢獻，經(jīng)過眾多學者的發(fā)揮，逐漸成為概括西方現(xiàn)代性特征的一個重要觀念。韋伯認為，宗教能夠提供對世界意義、生命意義的合理解釋，也是行動意義的來源。因此，宗教不僅起著決定人生信仰、價值和方向的作用，還影響到人生道路的選擇、人在現(xiàn)實中的行為。近代以來，西方社會出現(xiàn)了“理性化”的轉變，伴隨著資本主義的發(fā)展出現(xiàn)了宗教的衰微，其結果是人們信仰的坍塌。“理性化”的過程也就是“除魅”的過程，現(xiàn)代社會面臨著“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”的尷尬局面。韋伯把社會行動劃分為傳統(tǒng)行動、情感行動、價值合理的行動和目的合理的行動4種類型，其中后兩種類型的社會行動在西方社會發(fā)揮了重要的作用。價值合理的行動類型的行動本身就體現(xiàn)了對終極意義和價值的追求，與行動者追求世界和人生意義的目的直接相關;目的合理的行動只是達到H的工具、手段和中介，行動本身并不與終極關懷掛鉤。在西方社會中，價值合理的行動和目的合理的行動之間的沖突始終存在著，但隨著宗教的衰弱和意義的“理性化”過程的展開，二者之問的分裂、沖突和矛盾加劇，其結果是前者受到擠壓和排斥，后者則占據(jù)了主導的地位，二者之間的鴻溝難以彌合。目的合理性Ⅱ王可以稱之為工具合理性、工具理性，受“客觀因果法則”的制約，具有客觀標準;但價值合理性缺乏客觀的標準，是一種與主觀有密切聯(lián)系的理性。這樣，人們?yōu)榱诉_到某一目的，就會想盡一切辦法、采用各種手段，通過算計來實現(xiàn)其目的，并且不必順及信仰、價值、倫理、義務、責任、終極關懷、真實的情感等這些更為根本性的因素。韋伯認為實質理性和形式理性之間的關系與價值理性與工具理性之間的關系類似。在韋伯看來，工具理性在資本主義的產(chǎn)生和資本主義制度的形成過程中發(fā)揮了不可替代的作用。而且，在資本主義的發(fā)展中，工具理性的作用表現(xiàn)在科技、管理等社會的各個方面，其中在科技領域的表現(xiàn)最為明顯。因此有學者干脆將科技理 性視為工具理性的代表，并且卣接以科技理性來取代工具理性，事實上二者之間是有區(qū)別的，并不能夠直接畫等號。工具理性、形式理性無節(jié)制地發(fā)展膨脹，結果成為一種壓迫性的力量，導致了對價值理性和實質理性的擠壓和排斥，并引發(fā)了西方現(xiàn)代社會的緊張，最終形成了韋伯所說的“理性的鐵籠子”。因此，西方現(xiàn)代性的發(fā)展過程主要是“理性化”的發(fā)展過程，可以把“理性化”視為西方現(xiàn)代性的特性。

　　西方現(xiàn)代性的第三個特性是反思性。許多學者都把反思意識視為兩方現(xiàn)代性的特性，實際上已經(jīng)觸及到了西方現(xiàn)代性和西方現(xiàn)代社會的根本：傳統(tǒng)社會不但把個體固定在相對穩(wěn)定的位置上，而且也基本上規(guī)定了個體對自然、社會、道德、他人和自我的理解;但現(xiàn)代社會把傳統(tǒng)連根拔起，血緣和道德的作用遭到了空前的挑戰(zhàn)，個體被置于各種選擇的交會點上，現(xiàn)代社會在擴大了個體的自由、自主性和能動性的同時，也使個體開始質疑傳統(tǒng)、既有的世界觀與價值觀、現(xiàn)存的政治秩序與社會安排，并反思其局限，這也是形成新的價值觀、社會形態(tài)和制度的前提。反思意識小但促進了現(xiàn)代性的形成，而且還影響到現(xiàn)代人的思想意識和行為方式。反思的對象意識主要表現(xiàn)在三個方面：第一，對傳統(tǒng)的反思，傳統(tǒng)的世界觀、價值觀、倫理觀和行為規(guī)范，傳統(tǒng)的人與自然、社會、他人和自我的關系，都遭到了質疑，其局限性被表現(xiàn)出來，并可能引發(fā)激烈地沖破其束縛的思想意識和行為。第二，對知識的反思，社會系統(tǒng)知識的生產(chǎn)是社會再生產(chǎn)的組成部分和重要根據(jù)，當把這些知識運用于社會時，便促進了新質的形成，并對現(xiàn)代性產(chǎn)生了深刻的影響。對社會系統(tǒng)知識的反思和運用主要受到“權力的分化”、“價值的作用”、“未預期后果的影響”等因素的影響。第三，對秩序的反思，這里的秩序主要是指世界的秩序、人類生活環(huán)境的秩序、人類自身的秩序，以及這三者之間的關聯(lián)，現(xiàn)代性反思、否定了秩序的“他者”，即混亂、不確定性、不合邏輯、非理性、不可協(xié)調性等，建立起了統(tǒng)一的、明晰的、確定的秩序，而設計、管理、征服都是必不可少的手段，這在“啟蒙運動”中表現(xiàn)得尤為明顯，并一直貫穿于現(xiàn)代性的發(fā)展之中。

　　從西方現(xiàn)代性概念的發(fā)展來看，從特征角度對現(xiàn)代性的闡釋很有代表性，甚至可以說概括了西方現(xiàn)代性的主要方而，也揭示了西方現(xiàn)代性的重要含義。我們這里把反傳統(tǒng)、理性化和反思性作為西方現(xiàn)代性的特性，并不意味著對其他特性的排斥。相反，反傳統(tǒng)、理性化和反思性與西方現(xiàn)代性的其他特性相互補充、相互作用，并構成了多層次的、多維度的西方現(xiàn)代性的整體。作為現(xiàn)代性的有機組成部分和表征，審美現(xiàn)代性具有不可替代的作用，但理解審美現(xiàn)代性又離不開對現(xiàn)代性整體的把握，需要從現(xiàn)代性中尋找和分析審美現(xiàn)代性的起源和特征。因此，以上對西方現(xiàn)代性的理解就構成了我們分析西方的審美現(xiàn)代性的基礎和前提，也為我們進一步分析西方的審美現(xiàn)代性開辟了通道。

　　如果按照外延的大小來排序的話，現(xiàn)代性、文化現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性是由大到小的三個概念。通常而言，現(xiàn)代性是一個包括了政治、經(jīng)濟、文化和制度等方面在內的綜合體，文化現(xiàn)代性只是現(xiàn)代性的一個組成部分，而審美現(xiàn)代性也只是文化現(xiàn)代性的一個更小的組成部分，它被包含在現(xiàn)代性和文化現(xiàn)代性之中。因此，現(xiàn)代性為我們理解審美現(xiàn)代性提供了參照和重要前提，它也在塑造文化現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性方面起到了至關重要的作用。同樣，我們在研究西方的審美現(xiàn)代性的時候，也要結合西方現(xiàn)代性的特性，這些特性不但決定了審美現(xiàn)代性的特性、內容，而且也決定了它們的具體存在形態(tài)。我們將從西方現(xiàn)代性的反傳統(tǒng)、理性化和反思性三個特性出發(fā)，逐一分析它們對西方審美現(xiàn)代性的影響。

　　從反傳統(tǒng)的視角來看，反傳統(tǒng)不僅是西方現(xiàn)代性的基本特征，也是西方審美現(xiàn)代性的基本特征。從西方現(xiàn)代性的發(fā)展來看，反傳統(tǒng)不僅貫穿了現(xiàn)代性的整個發(fā)展過程，而且還表現(xiàn)在政治、文化和審美等現(xiàn)代性的各個側面。甚至可以說，反傳統(tǒng)是西方審美現(xiàn)代性的動力和最顯著的特征：反傳統(tǒng)不僅決定r西方現(xiàn)代審美思想的變化，也是西方現(xiàn)代美學思潮與流派更替的重要基礎和表現(xiàn)。在西方審美現(xiàn)代性的發(fā)展中，在西方現(xiàn)代文藝的具體門類和流派中，反傳統(tǒng)幾乎成了其合法性的最充足的根據(jù)及其發(fā)展的不二法門，從內容到形式莫不如此。而且，許多現(xiàn)代主義文藝流派的更替也是對自己之前的流派的否定，甚至發(fā)展成了不斷否定的“新之傳統(tǒng)”，直到產(chǎn)生了與現(xiàn)代主義存在著很大距離的后現(xiàn)代主義，其實后現(xiàn)代主義審美思想也是審美現(xiàn)代性的反傳統(tǒng)邏輯的自然延伸。正是在這一點上，西方審美現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性存在著相似性。但應該清楚，西方現(xiàn)代性主要反對西方傳統(tǒng)的政治、倫理和制度等方面的預設;審美現(xiàn)代性主要反對的是現(xiàn)實主義、自然主義等審美傳統(tǒng)，并建立起了以現(xiàn)代主義審美趣味為主導的審美范式。此外，還存在著西方現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性之問的對抗，這是西方審美現(xiàn)代性自浪漫主義產(chǎn)生時就確立起來的主題，并在經(jīng)典的現(xiàn)代主義審美思潮中達到高峰。因此，反傳統(tǒng)是西方審美現(xiàn)代性的動力和最基本的特征。

　　從理性化的視角來看，西方審美現(xiàn)代性是對理性化世界的反抗，對工具理性和異化的反抗，這種反抗是通過感性、非理性來實現(xiàn)的。隨著西方現(xiàn)代性的逐漸展開，宗教的影響力式微，傳統(tǒng)的價值觀、倫理道德的影響都開始減弱，信仰出現(xiàn)了危機，尼采以“上帝死了”形象地概括當時人們的精神狀況。在這種信仰危機中，審美現(xiàn)代性試圖承擔起信仰的任務，這也直接地影響到審美現(xiàn)代性的特征：“傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義試圖以美學對生活的證明來代替宗教或道德;不但創(chuàng)造藝術，還要真正成為藝術一僅僅這一點即為人超越自我的努力提供了意義。但是回到藝術本身來看，就像尼采明顯農露的那樣，這種尋找自我根源的努力使現(xiàn)代主義的追求脫離了藝術，走向心理：即不是為了作品而是為了作者，放棄了客體而汴重心態(tài)。”西方現(xiàn)代性的重要特性是理性化，理性(特別是工具理性)的膨脹導致了理性的霸權，威脅到價值理性的存在，并形成了對感性、非理性的擠壓。因此，反對理性(特別是工具理性)的霸權、反對科技對人的壓迫、反對社會所造成的人的異化，成為西方審美現(xiàn)代性的普遍訴求。浪漫主義美學對自然、人的情感的重視，對工業(yè)、科技和西方文明的厭倦和反抗，都定下了西方審美現(xiàn)代性的基調，并在此后的西方現(xiàn)代審美思潮中屢屢表現(xiàn)出來，也成為西方審美現(xiàn)代性發(fā)展的主線。同時，也是從浪漫主義美學開始，西方現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的矛盾、對抗和對立也逐漸表現(xiàn)出來。這種傾向在浪漫派文學中就表現(xiàn)得非常明顯：它“轉向過去和烏托邦，轉向潛意識和幻念，轉向不可思議和神秘，轉向兒童和自然，轉向夢幻和放肆，一言以蔽之……轉向能把他們從失敗的感受中解脫出來的種種要求”。西方現(xiàn)代美學家對西方現(xiàn)代社會有許多概括：席勒稱之為現(xiàn)代人精神分裂的時代;尼采稱之為“上帝之死”的時代;荷爾德林稱之為“貧困的時代”;海德格爾稱之 為“無家可歸”、“技術的時代”、“懸于深淵的時代”;馬爾庫塞稱之為“單面人”的時代;?？路Q之為“人之死”的時代，他們對現(xiàn)代理性化世界的抵制是顯而易見的。在理性越位、信仰崩潰的世界上，西方審美現(xiàn)代性致力于對理想人的發(fā)掘：席勒以“游戲沖動”來彌合現(xiàn)代人感性與理性的分裂;海德格爾希望詩人為存在“去蔽”，以使人“詩意地棲居在大地上”;碼爾庫塞寄希望于從根本上改造感性和本能的“新感性”;?？聞t通過他倡導的“生存美學”來獲得人生的自由與自覺。實際上，美學產(chǎn)生時的最初的含義就是“感性學”，它強調感性的地位，希望通過感性來抑制理性，并試圖建立起感性與理性之問的和諧。西方審美現(xiàn)代性則寄希望于感性、非理性對無節(jié)制地擴張的理性的反抗。弗·施萊格爾一語道破天機：“我不關心看不見的一切，只關心我能聞、能嘗、能觸、能刺激我全部官感的一切。”由此看來，西方審美現(xiàn)代性已把克服信仰危機作為自已的重要任務，通過感性、非理性來克服理性化世界，并形成了與西方現(xiàn)代性的對抗，這些特征貫穿于西方審美現(xiàn)代性的發(fā)展過程，在西方的現(xiàn)代美學流派上表現(xiàn)得也非常明顯。

　　從反思意識的視角來看，西方審美現(xiàn)代性不但以審美的方式反思和表現(xiàn)了傳統(tǒng)的局限性，而且其內部的各個派別電以反思的方式對待其他流派。問時，西方審美現(xiàn)代性還強烈地反抗西方現(xiàn)代性所確立的秩序、明晰、統(tǒng)一、規(guī)劃，甚至反對西方現(xiàn)代性的一切束縛。從浪漫主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的演變中可以發(fā)現(xiàn)西方審美現(xiàn)代性的這些特點?，F(xiàn)代主義美學反思了傳統(tǒng)，并得出了極端的結論：反對審美成為道德、真理、認識的工具和傳聲筒，而以審美獨立相標榜;人與社會之間的關系是對立的;在人與人之間的關系上堅持“他人就是地獄”;自然并不是人類靈魂的理想棲息地;人與自我的關系是表里不一的對立關系。不但如此，西方審美現(xiàn)代性內部的各個流派也都通過反思(主要是反叛的策略)獲得其合法性、發(fā)展的動力和靈感?，F(xiàn)代主義美學是對浪漫主義美學所追求的有機論、和諧論和情感至上論的反思與反叛;后現(xiàn)代主義美學反思與反叛了現(xiàn)代主義美學的深度模式、精英意識、歷史意識、獨創(chuàng)性和對審美形式(特別是文字)功能的過度追求，表現(xiàn)出了平面性、通俗性、消費性、復制、斷裂和對形象的消費，后現(xiàn)代主義也繼承了現(xiàn)代主義的反思意識，并把這種反思意識推進到極端：不但反思了現(xiàn)代主義審美的局限，而且還反思了審美創(chuàng)造的局限，并由此展開了自己的創(chuàng)造(更多是實驗)。其次，西方審美現(xiàn)代性還反思和否定了西方現(xiàn)代性對秩序的追求，它提倡不確定性、反邏輯、非理性，與在“啟蒙運動”中建立起來并貫穿于西方現(xiàn)代性之中的明晰的、確定的秩序相對抗。現(xiàn)代主義的美學流派都非常重視感性和非理性：意識流對流動的無意識的重視;象征主義對與心靈相對應的大自然神秘現(xiàn)象的開掘;超現(xiàn)實主義通過自動化寫作致力于對夢幻、夢境的記錄;精神分析美學重視白日夢、潛意識表現(xiàn)出來的真實性，而對日常生活中的表面現(xiàn)象則棄之不顧。通過這些探索，西方審美現(xiàn)代性為我們展現(xiàn)了世界的非理性、神秘、不可認識和不可控制的一面。從反思意識的角度看，西方審美現(xiàn)代性更多地展現(xiàn)出了與西方現(xiàn)代性之間的矛盾和對抗性。

　　西方的現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性都是非常復雜的問題，各種闡釋層出不窮，而且隨著對它們研究的深入，還可能出現(xiàn)更多、更豐富的闡釋，不同的方法、學科、角度都可能得出不同的結論。本文主要從西方學者對西方現(xiàn)代性特性的不同看法人手，分析了西方現(xiàn)代性和西方審美現(xiàn)代性的基本特性和具體含義，希望有助于加深我們對它們的理解，也為理解中國的現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性提供有意義的參照。