羅馬時(shí)期的美學(xué)將人設(shè)立為理解并使美發(fā)生的緣由，認(rèn)為只有在人的理解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，美的意味才能出現(xiàn)，這雖不包含近代美學(xué)意義上的主體觀，卻也有了主體意識(shí)的閃耀。
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西方古代美學(xué)的審美主體觀念

　　從源頭上看，西方古代美學(xué)沒有推論出審美活動(dòng)是主體與客體之間的關(guān)系，希臘美學(xué)還沒有構(gòu)造出一個(gè)形而上的主體;近代所謂的主體，在古代時(shí)期只是內(nèi)在于審美活動(dòng)的審美者，以此來解釋審美意味的來源。這正是希臘美學(xué)能夠在世界美學(xué)史上永葆青春的生命力所在。古希臘美學(xué)的特征之一就是開始解釋人所能獲得的審美意味，并逐步趨于將人確立為審美者。巴門尼德認(rèn)為存在與思維統(tǒng)一，人與自然統(tǒng)一，審美主體與客體也是統(tǒng)一的。他沒有將人從審美經(jīng)驗(yàn)中提升出來，也認(rèn)為人就存在于這種整體性的審美過程之中，由于人存在于其中，這一過程才具有了整體性，這一過程對(duì)于人才是有意味的。

　　人對(duì)于世界的意義體驗(yàn)是世界存在的唯一確證，世界向人而生成。人成為確證世界存在的唯一依據(jù)，審美活動(dòng)就是人將自己交付出去介入和體驗(yàn)生活世界，并使世界向人敞開的一種方式。美的本性并不是一種客觀實(shí)在，而是世界之于人的一種關(guān)系性的價(jià)值生成過程。

　　到了柏拉圖那里，他以“理念說”把理念世界和感性世界對(duì)立起來，企圖用理念來解釋并規(guī)定人的存在，已開始萌發(fā)出一定程度的主體化傾向。柏拉圖認(rèn)為，美就是“先從人世間個(gè)別的美的事物開始，逐步提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上進(jìn)，從一個(gè)美形體到兩個(gè)美形體，從兩個(gè)美形體到全體的美形體;再?gòu)拿赖男误w到美的行為制度，從美的行為制度到美的學(xué)問知識(shí)，最后再?gòu)母鞣N美的學(xué)問知識(shí)一直到只以美本身為對(duì)象的那種學(xué)問”[1]。

　　顯然，這一觀點(diǎn)是對(duì)“美本身”的本質(zhì)設(shè)定。雖然并沒有強(qiáng)調(diào)近代美學(xué)意義上的主體原則，但是，他實(shí)際上已將美本身即美的理念設(shè)定為美的先在條件，并使其成為審美意味的唯一來源。因?yàn)?，在他看來，只有認(rèn)識(shí)到美本身，人才可以憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，心中升起無限欣喜，孕育出無數(shù)關(guān)于優(yōu)美和崇高的道理來。可見，在柏拉圖的美學(xué)思想中，他以理念構(gòu)造出作為知識(shí)理性而存在的人，進(jìn)而將審美活動(dòng)的發(fā)出者設(shè)定為能夠憑借靈感來再現(xiàn)理念或可以認(rèn)識(shí)知識(shí)之完善的人，已包含了分離存在與思維、審美者與審美對(duì)象的美學(xué)傾向。

　　希臘美學(xué)已有主體意識(shí)的萌發(fā)。美學(xué)家們已在不同程度上開始強(qiáng)化主體覺醒的審美意識(shí)和意味，審美主體與客體已開始有了形而上的趨向分離的端倪，創(chuàng)造了近代美學(xué)主體觀念的思想條件。普羅泰戈拉專注于認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而不專注于反思自我，不也探究主客對(duì)立。他提出：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[2]這樣，他實(shí)際上也承認(rèn)現(xiàn)實(shí)語境中的人就是審美活動(dòng)存在與否的唯一尺度，美的意味就只是由人來體驗(yàn)和評(píng)定的。

　　審美蘇格拉底主義的“認(rèn)識(shí)你自己”和“理解然后美”的理論，要求人關(guān)心自己、認(rèn)識(shí)自己的美德和不足，以適度節(jié)制的方式來保證自己身心可以獲得持久的、健康的美的快感。關(guān)于審美主體的思想在他這里已見端倪。這些關(guān)于人的觀念也成為近代人本主義美學(xué)思想的最早來源。

　　羅馬時(shí)期的美學(xué)將人設(shè)立為理解并使美發(fā)生的緣由，認(rèn)為只有在人的理解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，美的意味才能出現(xiàn)，這雖不包含近代美學(xué)意義上的主體觀，卻也有了主體意識(shí)的閃耀。賀拉斯直接宣稱，“要寫作成功，判斷力是開端和源泉”[3]。他所謂的判斷力正是柏拉圖意義上的理性認(rèn)知能力。所以，作為審美活動(dòng)的文學(xué)創(chuàng)作，就是以形而上學(xué)的思辨抽象出來的作為主體判斷的認(rèn)識(shí)過程;文學(xué)寫作就是文學(xué)之外的理性主體，以文學(xué)解釋的方式來認(rèn)識(shí)生活的書寫行為。因此，所謂詩(shī)人的天才和苦練，也都是相對(duì)于其理性化程度而言的。就一般而言，我們認(rèn)為審美活動(dòng)是人在世界中生存的一種方式。

　　世界是生活世界，沒有人的介入，世界無所謂混沌不清、晦暗不明，也無所謂井然有序、澄明敞亮。只有在人的維度，世界才顯現(xiàn)為世界?？梢?，審美活動(dòng)就是人與其對(duì)象之間以審美意味來維系的關(guān)系性活動(dòng)。人是審美活動(dòng)的主導(dǎo)力量，是審美主體，主體之外以感性的外在形式與主體生成意味關(guān)系的感性對(duì)象就是它的客體。審美活動(dòng)是主、客體之間的一種有意味的活動(dòng)。在審美活動(dòng)中，沒有審美主體就無所謂審美活動(dòng)的發(fā)生或存在，因?yàn)閷徝酪馕妒且扇藖眢w驗(yàn)的，沒有人的體驗(yàn)，單純的外物無所謂有沒有審美意味。

　　換一個(gè)角度看，人是審美主體，人如若不能夠體味到審美意味，審美活動(dòng)則不會(huì)發(fā)生，也就沒有審美主體的存在。但是羅馬時(shí)期的郎加納斯認(rèn)為，崇高是偉大心靈的回聲，文學(xué)是作家將自己的思想情感形象化出來的產(chǎn)物，因此，作家的想象力和崇高情感是造成文學(xué)寫作的直接動(dòng)力之源;但是這樣的情感也必須有理性的、規(guī)則的限度：“那些巨大的激烈情感，如果沒有理智的控制而任其為自己盲目、輕率的沖動(dòng)所操縱，那就會(huì)像一只沒了壓艙石而漂流不定的船那樣陷入危險(xiǎn)。他們每每需要鞭子，但也需要韁繩。”[4]這里實(shí)際上也顯露出了將審美活動(dòng)理性化的思想主張。

　　審美活動(dòng)的意味關(guān)系，在中世紀(jì)美學(xué)中表現(xiàn)為神與人的關(guān)系、靈魂與肉體的關(guān)系。人的靈魂、精神與神合一而構(gòu)成了審美者，外部自然與人的肉體則構(gòu)成審美對(duì)象。托馬斯?阿奎那認(rèn)為，“美善同一”，它們都是由上帝創(chuàng)造。

　　上帝就是大寫的作者，該作者創(chuàng)造出藝術(shù)品的范例供藝術(shù)家去模仿。所以，美是形式因的本質(zhì)的體現(xiàn)，而審美卻是人在接受神的啟示意義上的一種理性認(rèn)知的意味感受。可見，在以托馬斯?阿奎那為代表的中世紀(jì)美學(xué)中，人作為審美者所獲得的審美意味是由作為主體的上帝來保證的，審美活動(dòng)就成了神的在場(chǎng)。因此，神的人化的過程就是審美者經(jīng)驗(yàn)和感受到審美趣味的過程。從此，審美主體開始超越人與對(duì)象共存的意味關(guān)系，而變?yōu)樯裥灾黧w的無尚權(quán)威，神就恒定不變地保持著大寫主體的無尚地位。

　　概而言之，西方古代美學(xué)已開始了由本體論向認(rèn)識(shí)論的漸進(jìn)式過渡，開始以二元對(duì)立的視角來審度世界，試圖構(gòu)造出形而上學(xué)的實(shí)體作為生成審美活動(dòng)的基點(diǎn)和產(chǎn)生審美意味的來源?？梢哉f，在這一階段的美學(xué)思想中，人的思想意識(shí)歷經(jīng)了由無主體到審美主體和自我意識(shí)的萌發(fā)歷程，審美主體漸進(jìn)地從人與對(duì)象渾然一體的審美關(guān)系中分離開來，在人與物二元對(duì)立且又相互作用的審美關(guān)系的認(rèn)知過程中，啟動(dòng)了近代西方美學(xué)主體認(rèn)識(shí)化的歷程。