淺論祖國統(tǒng)一的毛概論文(2)
淺論祖國統(tǒng)一的毛概論文篇二
《論當代中國國家認同和國家統(tǒng)一的基礎(chǔ)》
【摘要】當下 中國 的國家認同和愛國主義主要是建立在民族主義之上，然而隨著1990年代以后冷戰(zhàn)的結(jié)束和世界范圍內(nèi)公民更加普遍自由地流動，民族認同與國家認同并不必然聯(lián)系，因此，如果僅僅訴諸于民族主義，并不足以實現(xiàn)公民對國家的普遍認同，進而無法有效維護國家的統(tǒng)一。在這個意義上，如何在一個后民族國家時代重構(gòu)公民的愛國主義價值觀就成為各國必須面對的重大問題。在這個意義上，借助于憲法愛國主義理論或許是一種不錯的選擇，即在依托和整合民族、文化、語言、歷史傳統(tǒng)等價值的基礎(chǔ)之上，將公民對于一國憲法的認同作為國家認同的主要價值來源和支點，進而以此為基礎(chǔ)維護國家的統(tǒng)一。
【關(guān)鍵詞】國家認同;民族主義;憲法愛國主義;國家統(tǒng)一
【正文】
一、問題的提出
在剛剛過去不久的20世紀，民族主義，這一18世紀誕生，19世紀才得以成型的學(xué)說已經(jīng)成為“當代最具爆炸性的政治哲學(xué) ”。與此同時，民族國家的廣泛建立也成為了貫穿20世紀最為重要且最強勁有力的時代特征之一。不過，無論是在中東、俄羅斯，還是在中國，或者是在世界的其他國家，民族主義無疑都是一把雙刃劍，如果處理不好其與國家認同關(guān)系的話，那么，在未來的世界競爭格局中，無論是哪一個國家都將難以立足于世界強國之列。
1990年代冷戰(zhàn)結(jié)束以后，長期被蘇聯(lián)政府壓制的民族主義被組成蘇聯(lián)的各個加盟國家的政治精英喚醒，這個超級帝國迅速解體，而俄羅斯、白俄羅斯等15個以民族為基礎(chǔ)的加盟共和國則宣布獨立。這一事件對世界的影響怎么評價都不過分，其一方面導(dǎo)致了世界范圍內(nèi)民族國家的“增生”，歐洲乃至世界的政治版圖隨之發(fā)生重大變動;另一方面，民族主義中最危險部分——民族分離主義到處蔓延，并已經(jīng)成為向現(xiàn)存民族國家的疆界發(fā)起挑戰(zhàn)的經(jīng)常性力量之一。[1]
近些年，“西藏問題”與“新疆問題”屢次成為社會的焦點表明中國并沒有“幸運地”將民族分離主義擋在國門之外，中國公民的國家認同也并沒有因為“中華民族”這一民族理論一勞永逸地得以解決。[2]本文的重點并非在于“藏獨”或者“疆獨”問題的前因后果，亦不是進行簡單的對策性研究，因為這樣的工作已經(jīng)汗牛充棟，而且可能每天都還在批量生產(chǎn)。我們所要關(guān)注的是以下兩個問題，其一，在現(xiàn)代社會，公民對于國家的認同到底應(yīng)當建立于何種基礎(chǔ)之上;其二，對于中國而言，如何實現(xiàn)公民對國家的認同，進而在此基礎(chǔ)之上形成社會團結(jié)和愛國主義，最終實現(xiàn)國家的統(tǒng)一。
二、民族主義與國家認同之間的張力
在談到民族主義的時候，一個不可回避的問題是何為“民族主義”，誠如埃里克·霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)所指出的那樣，如果不對這個詞有所了解的話，那么簡直無法理解人類近兩個世紀的歷史。不幸的是，霍布斯鮑姆實在是為自己及后來的研究者提出一道難題，因為即便是到了晚近幾十年，人們對民族主義的解釋不知凡幾，卻沒有一個定義能為人們普遍接受，也沒有一種解釋能夠全面且準確地把握民族主義的所有特征和內(nèi)容。
這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，不僅是因為民族主義與語言、文化、傳統(tǒng)、移民乃至戰(zhàn)爭等眾多社會現(xiàn)象密切相關(guān)，更為重要的是，其所具有的形式總是色彩斑斕：宗教性的、保守性的、自由主義的、共產(chǎn)主義性的、文化性的、法西斯性等等諸多面向都與民族主義存在耦合的可能和例證。
當然，學(xué)理上的紛爭和混亂并不意味著民族主義完全不可捉摸，因為其并非是依賴于一套理論說辭才能成立的——在當代所有意識形態(tài)中，其可以輕易喚起人們熱情、忠誠甚至狂熱卻完全不依賴于體系化的繁瑣論證。1789年后的二百年間，無論是作為一種社會運動，還是作為一種意識形態(tài)，它既改變著人類對于“自我—他者”的認識，也越來越成為最為恒常的政治力量，盡管時隱時現(xiàn)，但其所釋放出來的能量總是強大無比，撼天動地，以至于在現(xiàn)代社會，無論人們喜歡與否，民族主義已經(jīng)深入到現(xiàn)代人的骨髓和血液之中。誠如Ernest Gellner(1983：8)所說，“身屬一個民族，不是人性固有的特點，不過現(xiàn)在似乎已經(jīng)顯然成為人性固有的特點了?！?/p>
反之，如果一個人沒有民族，那其簡直就像夏米索(Chamisso)在《失去影子的人》一書中所敘述的“一個人失去他的影子進而迷失了自己”的故事那樣，沒有了歸屬感，亦沒有了穩(wěn)定感。
(一)民族主義與國家建構(gòu)
一個國家如果希望得到團結(jié)穩(wěn)定，僅僅依靠武力的征服肯定不能長久，這一點已經(jīng)被歷史無數(shù)次地證明。對于現(xiàn)代國家而言，除了武力之外，更為重要的是得到公民對于國家的認同，進而由這種認同產(chǎn)生公民對國家的忠誠與熱愛。不過，如果仔細審視當今世界各國，公民對于國家的認同以及忠誠與熱愛，如果追根溯源地話，多是建立在民族主義基礎(chǔ)之上。
當然，這里所謂的“國”首先是需要進行清晰界定的，其是指經(jīng)由18世紀末的法國大革命和美國革命而成為世界潮流的“民族國家”(Nation—states)。[3]因此民族國家既非亙古就有，亦不是無須條件即可成立的，至少在18世紀末之前，它并不為人所熟知，[4]而且直到二戰(zhàn)以后，這一學(xué)說才開始發(fā)揮世界性的影響。
最初的民族主義很明顯是建構(gòu)起來的，印刷術(shù)的產(chǎn)生和通訊技術(shù)的發(fā)展為其提供了必要的條件，誠如哈貝馬斯(2002a：131)評論的那樣，“這種民族意識轉(zhuǎn)變最初發(fā)生在城市里，主要是受過教育的市民階層，然后才在大眾中得到呼應(yīng)，……民眾的民族意識逐漸加強，凝聚成為民族歷史上廣泛傳播的‘想象共同體’(安德森)。而這種‘想象共同體’成為新民族集體認同的核心?！盵5]
而且在18世紀以后的歷史中，其逐步與政治合法性關(guān)聯(lián)在一起，并通常扮演一個“建國”和“護國”的角色，因為人們開始認為“政府的唯一合法形式是民族自治政府”(埃里·凱杜里，2002：1)，甚至一心向往“一族一國”的民族國家模式。德意志民族主義的精神領(lǐng)袖赫爾德甚至認為“最自然的國家，莫過于具有一種民族特點的一個民族……把一百個民族硬捏到一起并由一百五十個省份組成的帝國，決不是一個整體，而是一個怪物?！盵6]
到1980年代，斯特·格爾納(Ernest Gellner)已經(jīng)可以毫不費力地將將民族主義定義為，“是一種關(guān)于政治合法性的理論，它要求民族(nationality)的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是在一個國度里，民族的疆界不得將掌權(quán)者與其他人分割開?！?Ernest Gellner，1983：1)
如果說韋伯所謂的“法理型統(tǒng)治”奠定了一個政權(quán)的政治合法性，那么這時的民族主義就奠定了現(xiàn)代國家的政治合法性。然而，凡事皆有兩端，在民族主義的話語系統(tǒng)中，人們往往過于理想甚至偏頗地認為一個民族就應(yīng)當組成一個國家?，F(xiàn)實卻永遠不會像理想或者理論那般完美，近代以來所建立的各個民族國家中，絕少是由單一民族組成的。即便是最先成立的英國、法國以及西班牙等現(xiàn)代民族國家也并非如同世人想象的那么“純潔”，在英法國內(nèi)仍然存在著不同的民族以及由此而產(chǎn)生的民族矛盾。[7]
面對這樣的現(xiàn)實，人們的選擇似乎只有兩種：其一，如同一些國家曾經(jīng)做的那樣(比如二戰(zhàn)中的德國)，試圖通過種族滅絕來實現(xiàn)種族純化以期真正建立一個由單一民族組成的國家;其二，則是利用民族主義的內(nèi)核——這也是現(xiàn)代民族國家得以立足的正當性基礎(chǔ)——民族自決原則進行國家分裂，南斯拉夫分裂，捷克斯洛伐克離婚，厄立特里亞獨立，盧旺達種族屠殺、車臣戰(zhàn)爭都是注腳。第一種選擇所帶來的惡果和暴虐人們已經(jīng)見識過，除了極端分子以外，或許沒有人希望悲劇再次重演;而第二種選擇的歷史經(jīng)驗表明，民族主義以及其內(nèi)核民族自決原則極易被非主體民族所利用，進而變成肢解民族國家的利器和殺手锏。[8]
(二)民族主義與國家認同及愛國主義的內(nèi)在緊張
所謂國家認同是指一國公民對于自己所屬國家的認同，是一種將國家視為“己者”而非“他者”的感受，而“愛國主義”則往往是指一個公民對于其所認同的自己的國家的熱愛和忠誠，在某種意義上，愛國往往是國家認同的升華，而國家認同則是愛國的前提。
關(guān)于愛國主義與民族主義，我們首先所應(yīng)當注意的是，它們之間并不存在必然的聯(lián)系，因為這兩者不僅在此詞源上有所不同，而且在學(xué)術(shù)理念和現(xiàn)實政治中也大相異趣：前者顯示的是對祖國的熱愛(Love of country)，后者卻意味著對民族的忠誠(Loyalty of the nation)(Mautizio Viroli，1997.)。在并非由單一民族組成的國家里，通常主體民族容易產(chǎn)生民族主義和愛國主義“合二為一”的感情，其他非主體民族則不愿或者很難產(chǎn)生由民族主義升華為愛國主義的情感。特別是當非主體民族感覺到自己沒有受到應(yīng)有的尊重，或者沒有得到應(yīng)得的利益和地位時(這在很多時候取決于非主體民族的主觀評價)，“他者”的感覺就可能四處叢生，非主體民族對于國家的認同程度就越來越低。
此時的民族主義與愛國主義就不是那么協(xié)調(diào)一致了，甚至?xí)霈F(xiàn)內(nèi)在的緊張和沖突。因為，如果這時非主體民族不負責(zé)任地，甚至吹毛求疵地質(zhì)疑整個國家及其政權(quán)的合法性，那么民族主義就往往會轉(zhuǎn)化為非主體民族尋求成為主體民族或者通過各種現(xiàn)行法律之外的途徑來實現(xiàn)本民族的獨立和單一民族國家建立的意識形態(tài)。其所帶來的結(jié)果并不難預(yù)料——不是造成整個國家的政治合法性基礎(chǔ)的崩潰乃至最終分裂，就是會導(dǎo)致綿延不斷地國內(nèi)民族間斗爭，而如果又有宗教狂熱等極端思想“添油加醋”的話，恐怖主義大概也難以避免。
盡管進入現(xiàn)代社會以后，由于工業(yè)化、信息化帶來了經(jīng)濟自由化、政治民主化和文化多元化，民族已經(jīng)被打碎成為“碎片化”的族群(ethnic group/ethnos)——即民族主義會因為社會分工的不斷細化、溝通渠道的多樣性和多元文化的包容性而逐漸趨向弱化，但在政治、經(jīng)濟、文化等生存環(huán)境惡化以及利益無法得到保障和滿足的情況下，極端民族分離主義仍由可能被激活。[9]而對于中國和俄羅斯這樣正在向“現(xiàn)代社會”邁進卻仍然沒有到達“目的地”的多民族國家而言，此一問題可能更為嚴重。毫無疑問，我們不能天真地認為主體民族的民族認同和愛國主義能夠得到這個國家所有民族的認同和支持。
三、 憲法愛國主義的解決路徑
所以，我們最亟需做的就是，重新尋找一種新的理論模式，這種理論模式不但要能夠解決公民乃至民族對于國家認同的問題，而且還要解決公民由國家認同所激發(fā)出來的愛國主義情感，從而最終形成國家和社會的有機團結(jié)和統(tǒng)一。憲法愛國主義正是呼應(yīng)這種需要而產(chǎn)生的，并針對國家認同和愛國主義提出了新的解決路徑和方案。
(一)憲法愛國主義理論的產(chǎn)生與發(fā)展
提起憲法愛國主義，人們最容易想起的就是尤根·哈貝馬斯(Juergen Habermas)。然而，實際上，這一理論并非他首創(chuàng)——德國的斯滕貝格爾(Dolf Sternberger)才是第一個使用“憲法愛國主義”的學(xué)者，也并非他“別無分店”地持有該種理論，揚-維爾納·米勒(Jan-Werner Müller)等人就試圖區(qū)別于哈貝馬斯以建立擁有更為系統(tǒng)和全面的憲法愛國主義學(xué)說。
早在1959年，斯滕貝格爾就已經(jīng)在思考一種“憲法國家的愛國情愫”，之后，其又提出了對國家的友善(Staatsfreundschaft)這個觀念，德意志聯(lián)邦共和國誕辰三十周年時，斯氏開始明確使用“憲法愛國主義”這一概念。不過，在斯滕貝格爾的憲法愛國主義版本中，對國家的理解較少依據(jù)成文憲法，而更多地被理解為黑格爾式的公共倫理生活規(guī)范，其生命和精神是孟德斯鳩式的“法的精神”而非任何實際制度。為此，施氏一直追溯到了亞里斯多德那里，希望從古典共和所要求的“城邦的善”中找到憲法愛國主義的起源和歷史合法性。斯氏后來認定，最遲到18世紀末，所有的愛國主義都是“憲法愛國主義”，其意義是對法律和共同自由的熱愛。所以斯氏版本的憲法愛國主義實際上是“對聯(lián)邦共和國的民主制度的一種效忠，一種為西德政治體的權(quán)利與自由成就而驕傲的共和意識?！盵10](Jan-Werner Muller，2008a，118—120)
尤爾根·哈貝馬斯，這位戰(zhàn)后德國最杰出的哲學(xué)家、社會學(xué)家參加了西德1960年以來的每一次主要學(xué)術(shù)論戰(zhàn)，特別是那些觸及聯(lián)邦共和國自我政治理解的爭議。也正是在這些論戰(zhàn)中，哈貝馬斯借鑒了施特恩貝格爾的憲法愛國主義理論，最終成為該理論“最突出的鼓吹者”并使其在德國內(nèi)外受到了廣泛的討論與贊譽。不過哈貝馬斯“一方面把它通俗化了，同時也改變了它的含義?！痹诠愸R斯版本的憲法愛國主義理論中，盡管其依然堅持施氏對“憲法愛國主義是對政治原則的一種有意識的肯定”，但其更要求公民藉由批判性的反思而發(fā)展出“后傳統(tǒng)認同”(post-conventional identities)，這種認同應(yīng)當聚焦于更具普世主義的“權(quán)利和民主程序”，而非特定的傳統(tǒng)、歷史、社群、語言。關(guān)于哈貝馬斯版本的憲法愛國主義理論，我們將在下文著重討論，這里不再贅言，需要強調(diào)的是，哈貝馬斯之所以能夠在戰(zhàn)后德國的多數(shù)論戰(zhàn)中勝出，相當程度上是因為他對憲法愛國主義理論的維護與發(fā)展。
不過，這種誕生于戰(zhàn)后分裂的德國的理論，依然經(jīng)常被看作是對于“正?！泵褡逭J同勉強的替代品——一旦實現(xiàn)了國家統(tǒng)一，該替代品似乎就變得多余。到了1990年代，其命運出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機，當?shù)聡鴥?nèi)外的觀察者們開始把憲法愛國主義作為一種在日益多元文化的社會中實現(xiàn)公民認同的具有規(guī)范性和吸引力的形式時，這一理論實現(xiàn)了其自身的復(fù)興：一些學(xué)者試圖將作為一種“公民身份”概念化的憲法愛國主義提升到超國家層面，進而開始明確呼吁“歐洲憲法愛國主義”;另外有些政治家認為，憲法愛國主義能為戰(zhàn)后存在嚴重分歧的社會提供歸屬和統(tǒng)合(belonging)的形式，比如，波斯尼亞穆斯林的首領(lǐng)就明確地呼吁一種泛波斯尼亞的憲法愛國主義。(Jan-Werner Muller ，2007)
不過，作為一種理論，哈貝馬斯所持有的憲法愛國主義理論并不完善，揚-維爾納·米勒就曾指責(zé)說，“在先前的討論中，即便是像何為憲法愛國主義這樣最為基本的問題，答案仍然是模糊不清的。憲法愛國主義這一概念承載了多少規(guī)范性的內(nèi)容，也是一個無法解決的問題，……甚至關(guān)于憲法愛國主義應(yīng)該服務(wù)于何種總體目的常常也是不清楚的。”更為重要的是，目前依然“沒有一般意義上的對憲法愛國主義有效性的哲學(xué)解釋?！?Jan-Werner Muller ，2008b)
他認為，盡管英語世界通過對尤爾根·哈貝馬斯著作的翻譯，已經(jīng)廣泛接受了憲法愛國主義這一概念，但其擁護者通常是通過詳細解說哈貝馬斯的著作而不是提供一個獨立的理論來為憲法愛國主義進行辯護。
對于這種現(xiàn)狀，揚-維爾納·米勒顯然不滿。為此，米勒試圖闡明和提供這樣一個獨立于哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代化和理性化社會理論的憲法愛國主義理論，或者至少提供該獨立理論的基本要素以及其規(guī)范性的建構(gòu)基礎(chǔ)(normative building blocks)。其所主張的憲法愛國主義版本盡管相當溫和，但是其中包含了一種與眾不同的道德訴求。在米勒的版本中，憲法愛國主義“既不是公民民族主義(civic nationalism)的一個簡單的變體，亦不僅僅是自由民族主義(liberal nationalism)的一個子范疇，更不是某種激發(fā)大范圍平等主義進而形成社會團結(jié)的社會經(jīng)濟政策的來源?！皯椃◥蹏髁x的目的是確保(enable)和堅持法治的自由民主形式，同時使平等的公民之間可以相互證明(justify)。介于普遍與個殊之間的具體的憲法文化(constitutional culture)應(yīng)當成為愛國主義所依憑的對象?！?Jan-Werner Muller ，2008b)
由此觀之，作為一個獨立的理論，憲法愛國主義已經(jīng)不再專屬于某一個人，而具有了自我發(fā)展的能力。當然，由于當下德文世界、 英文 世界以及中文世界對于憲法愛國主義的討論主要還是基于哈貝馬斯的理論進行的，所以本文也遵循這樣的路徑。不過，其他學(xué)者對于該理論的貢獻我們也將予以重視。
(二)政治文化與憲法愛國主義
在哈貝馬斯看來，“近代民族國家的成就在于，它同時解決了這樣兩個問題：即在一個新的合法化形態(tài)(Legitimationsmodus)的基礎(chǔ)上，提供了一種更加抽象的新的社會一體化形式(soziale Intrgration)?！?哈貝馬斯，2002a：131)然而，民族國家所存在的問題在于，人們慣常所感知和理解的民族卻僅僅是“一些血緣共同體，它從地域上通過棲居和相鄰而居而整合，在文化上通過語言、習(xí)俗傳統(tǒng)的共同性而整合，但沒有在政治上通過一種國家形式而整合?！?哈貝馬斯，2003：657)
這種基于前政治的“出身共同體”(AbstammungsgemEinschaft)而聚合在一起的民族，由于缺乏政治整合因此沒有能形成良好的政治文化，實際上是不足以維系一個國家的統(tǒng)一和團結(jié)的。哈貝馬斯曾經(jīng)追問，對于一個已經(jīng)處于分裂狀態(tài)的國家而言，“既然這些因素(語言、習(xí)俗、傳統(tǒng)——筆者加)從一開始就沒有能防止國家的分裂，那么它們又為什么一定是國家統(tǒng)一的條件?沒有共同政治文化的統(tǒng)一是脆弱的。這樣的統(tǒng)一也許有經(jīng)濟或其它理由，但難免因經(jīng)不起考驗而再次分裂?！?哈貝馬斯，1992)
所以，對那些由于民族主義等原因面臨分裂危險的國家或者已經(jīng)分裂還沒有統(tǒng)一的國家，最亟需的就是尋找一條能夠重構(gòu)民眾對國家認同的新的理論學(xué)說，民族主義毫無疑問已經(jīng)無法擔(dān)此重任了。
學(xué)者們對于“民族主義替代方案”的建構(gòu)是多種多樣的。以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)試圖將自由主義引進民族主義，進而以自由民族主義來中和或淡化民族主義本身所具有的暴虐傾向;[11]泰勒(Charles Taylor)強調(diào)了一個特定文化共同體的愛國主義對于民主的價值，而在羅爾斯(John Rawls)看來，憲法及其基本原則可以構(gòu)成擁有不同世界觀和價值觀的公民的“重疊共識”，公民依憑此共識即可以形成公民認同。哈貝馬斯在批判和繼承三位大師的基礎(chǔ)之上，試圖從“政治文化”概念入手，經(jīng)由“憲法愛國主義”取代現(xiàn)有的民族國家認同模式，從而解決此一難題。
具體說來，哈貝馬斯所謂的政治文化(political culture)既是“政治性的”，藉此它可以成為多元文化社會中的政治認同基礎(chǔ)，又是一種“文化性的”，藉此它又可以連接公民的動機和態(tài)度，能夠培育一種“以公共的善為取向的公民的不可用法律來強制的動機和意圖的和諧背景的支持”。在哈貝馬斯看來，作為獲得性的政治認同與作為授予性的文化認同固然并不相同，但并不能排除這兩種認同在歷史上或者在現(xiàn)實中發(fā)生重疊的可能。問題的關(guān)鍵在于找到合適的“媒介”或“橋梁”來實現(xiàn)兩者的溝通和聯(lián)結(jié)。為此哈貝馬斯強調(diào)，憲法愛國主義視角下的政治“文化”，一方面應(yīng)當同主流文化傳統(tǒng)相分離，從而對盡可能多的亞文化傳統(tǒng)一視同仁;另一方面，又應(yīng)當具有足夠的整合力，把一個擁有多元但并不相同的文化的政治共同體凝聚在一起。這種政治文化是一種“以政治方式形成的文化”，不僅區(qū)別于“非政治的文化”，也區(qū)別于“前政治的文化”。簡言之，它是一種作為公民對政治活動之參與的結(jié)果而形成起來的文化。
在這種政治文化之下，一個人在憲法之下所獲得的民主共和國公民身份與他作為民族共同體的一員并不決然對立，因為對于公民來說，最為重要的不是具有相同的民族背景，而是具有民主共和國的公民身份;不是學(xué)會在民族文化中生活，而是在政治文化中生活;不是去尋根問祖，而是學(xué)會如何批判地查視自己的利益以便進入理性的協(xié)商程序，這即是具有形式普遍性的民主政治文化。(哈貝馬斯，2002a：137)[12]
由于包涵了可以整合政治共同體進而達致政治認同的政治文化，法，特別是憲法使社會主體在嶄新的意義上獲得一種關(guān)于“合理性”、“正當性”以及“團結(jié)”的集體意識和集體認知，并擔(dān)當了這種政治文化的載體——用最精煉的語言表述即是“有效憲法是一個國家政治文化的結(jié)晶”， (哈貝馬斯，2002a：138)哈貝瑪斯稱之為“憲法愛國主義”。毫無疑問，這種意識和認識是包括民族在內(nèi)的任何傳統(tǒng)體制和意識形態(tài)都無法給予的。[13]
(三)憲法愛國主義之下的視角切換
在憲法愛國主義的理論框架下，一切似乎都變得異常新鮮，因而需要人們富有想象力才可以完全理解：
首先，憲法愛國主義在很大程度上改變了人們對于憲法的傳統(tǒng)認識。長久以來，憲法僅僅被認為是一個預(yù)先確立的、抽象的原則性社會契約，該契約被認為是國家統(tǒng)治合法性的來源，并為國家的法律和法規(guī)提供合法性的根基。然而，在憲法愛國主義的理論中，除了這些功能和定位以外，憲法還被理解為社會價值秩序的載體，即憲法不但是一個國家統(tǒng)治合法性的來源與基礎(chǔ)，而且是國民所遵循的“共同價值”的表達和依據(jù)，是其他具體共識和妥協(xié)的基礎(chǔ)。誠如蘇永欽教授(2002：155)所評論的那樣，“憲法是國家這個政治秩序?qū)τ谄浣M成的自我規(guī)范，……憲法規(guī)定國家的主要意義，毋寧在于“我們”的自我確認，包括屬人的主權(quán)范圍和屬地的主權(quán)范圍。”
德國1954年“路特案”(又稱“聯(lián)合抵制電影案”)中所確立的“客觀價值秩序”(objective order of values)就是一個很好的例證。在“路特案””中，德國憲法法院宣稱，《基本法》所規(guī)定的基本權(quán)利建立了一個“客觀價值秩序”，且“這種價值體系的中心，在于社團中自由發(fā)展的人類個性之尊嚴，且必須被視為影響所有公法或私法領(lǐng)域的基本憲法決定?！盵14]
哈貝馬斯認為，此一憲法觀念的轉(zhuǎn)變意味著，“公民們愿意用這樣一些原則來指導(dǎo)他們的共同生活，這些原則，因為它們符合每個人的平等利益，可以獲得所有人的經(jīng)過論證的同意。這樣的一種聯(lián)合體是由相互承認的關(guān)系所構(gòu)成的。在這種關(guān)系之下，每個人都可以期望被所有人作為自由的和平等的人而受到尊重。每個人無例外地都可以受到三重承認：每個人作為不可替代的個人，作為一個族裔或文化群體的成員、作為公民(即一個政治共同體的成員)都應(yīng)當?shù)玫綄ζ渫暾烁竦耐缺Ｗo和同等尊重。”(哈貝馬斯，2003：660)
其次則是對“民族”概念的重新認識。在該理論下，民族更應(yīng)當被理解為公民組成的民族，而不再僅僅是血緣共同體。正如哈貝馬斯所評論的那樣，“公民民族的認同并不在于種族—文化的共同性，而在于公民積極地運用其民主的參與權(quán)利和交往權(quán)利的實踐。這里，公民身份的共和主義成分，與一個前政治性的通過血緣、共同傳統(tǒng)和共同語言而整合的共同體的歸屬性，完全分開了”。(哈貝馬斯，2003：658)
他以瑞士和美國這樣的多元文化社會為例證明，生根于憲法原則之上的政治文化亦可以培養(yǎng)公民對于國家的認同感和歸屬感;二戰(zhàn)后，生活在聯(lián)邦德國的德國公民對德國的認同以及由這種認同而生發(fā)出來的愛國主義，同樣是以對《基本法》所確立的規(guī)范價值的認同為基礎(chǔ)的。在其看來“一種自由的政治文化所培育的只是一種憲法愛國主義的公分母，它使人們對一個多文化社會的各部相同但彼此共存的生活形式的多樣性和整體性這兩方面的敏感性都得到加強”，因此“民主的公民身份不需要根植于一個民族(Volk)的民族認同(national Identit?t)之中：自由——民主國家的社會聯(lián)合應(yīng)當是法律的、道德和政治的，而不是歷史的、文化和地域的?！?哈貝馬斯，2003：664)
再次，集體(國家)認同與社會團結(jié)的根基的重構(gòu)。傳統(tǒng)上的集體(國家)認同所賴以立足的基礎(chǔ)通常在于語言、文化、宗教信仰以及糅合這一切因素而形成的民族主義。然而誠如上文指出的那樣，民族和傳統(tǒng)文化所形成的共同體多是基于出生和血緣關(guān)系而自然而然形成的前政治性的共同體，構(gòu)成該共同體的成員身分不是公民，而是民族成員。這種集體認同盡管成功塑造了民族國家，然而卻不足以應(yīng)付其內(nèi)在的“暴虐”，因而亟需在“后民族時代”需找“替代品”。憲法愛國主義所塑造的現(xiàn)代集體認同則能夠有效解決這一問題，因為它所力圖實現(xiàn)的，就是通過以保障人權(quán)、維護多元為核心的政治文化來統(tǒng)合一國范圍內(nèi)不同族群之間的差異性。當然，這種政治文化不可能自然而然形成，而是需要有意識的培養(yǎng)和建構(gòu)。這一點并不應(yīng)當引起人們的驚奇，因為幾乎所有的集體認同都是人為培養(yǎng)和建構(gòu)起來的，民族主義也并不例外。(哈貝馬斯，2002b：22)[15]
最后，社會團結(jié)和公民的愛國主義亦將得到重構(gòu)，而且更加理性卻不失激情。在憲法愛國主義的理論下，社會成員經(jīng)由憲法所認同的民主政治文化而獲得政治共同體成員的公民身份，這實際上就意味著公民擺脫了托克維爾(1988：268)所批判的那種“不做任何推理，只憑信仰和感情行事”的“本能愛國心”，[16]轉(zhuǎn)而把愛國主義建立在對于一國民主政治文化的認同的基礎(chǔ)之上。
當然，憲法愛國主義并非獲得了人們的一致贊同，事實上，對憲法愛國主義的質(zhì)疑、異議甚至詆毀自其誕生起就一直不絕于耳：有人認為認為它實際仍是“極權(quán)民族主義”，是民族主義的變體或傳統(tǒng)民族主義學(xué)說的倒轉(zhuǎn)，并仍將重復(fù)民族主義所揮之不去的慣常問題;有人卻持有完全相反的觀點，認為“學(xué)院派”的憲法愛國主義有一種民族上的和情感上的“禁欲”，會把民族問題留給更加陰險的政治勢力;還有人認為憲法愛國主義并不必然成為各種民族主義中的一種，但它是一種無論在規(guī)范層面還是實踐層面比民族主義更壞的“公民宗教”，其最終會導(dǎo)向一種個體的非自由;另外，還有一種觀點輕蔑地認為，憲法愛國主義不過是一種社會哲學(xué)家的空想，“給教授們準備的愛國主義”，是一種“用來遮蓋分裂鴻溝的聊以自慰的繡花毯”，甚至是一個“政治手淫的時髦觀念”。(Jan-Werner Muller ，2007，2008(a)：125—126，139)
這些批評盡管并非全無道理，憲法愛國主義能否找到一個更加堅實的基礎(chǔ)，并在普適性與特殊性之間找到理想的“黃金分割點”依然需要后人不斷努力。然而，有一點是清楚的，即憲法愛國主義并不像有些批評者所想象的那樣，將拋開各國人民現(xiàn)有的歷史、文化以及傳統(tǒng)進而憑空建立一個世界政府或者任意創(chuàng)建一個新的國家。[17]因為憲法愛國主義力圖在尊重多元主義的基礎(chǔ)之上，以保障人民的自由、民主和人權(quán)和確保國家權(quán)力的相互制衡和法治的施行為己任，進而形成結(jié)合了民族性和普適性雙重價值的政治文化，并且這種政治文化將得到國家憲法的最終確認。如果該理論得以實現(xiàn)的話，不但可以消除民族主義內(nèi)含的狂熱和偏狹，而且成為最為理性和寬容的愛國主義。其就如同托克維爾所說的理智的愛國主義一般，雖然“可能不夠豪爽和熱情，但非常堅定和非常持久。它來自真正的理解，并在法律的幫助下成長。”(托克維爾，1988：269)
四、憲法愛國主義與中國的國家認同和國家統(tǒng)一
上述的討論已經(jīng)表明，現(xiàn)代民族國家的構(gòu)建必須完成的根本任務(wù)，首先在于實現(xiàn)公民在歸屬感上從對民族忠誠向?qū)抑艺\的轉(zhuǎn)換，因為這是一個人“成為現(xiàn)代公民的先決條件，也是所有民族國家政治體制得以生存的前提?！?A·D·史密斯，1992：490)而如果以此為標準的話，當下中國的國家統(tǒng)一以及公民的國家認同與愛國主義同樣存在著很多問題。因為就當下中國的愛國主義而言，實際上依然是建立在民族主義基礎(chǔ)之上。
如果回顧1990年以后的現(xiàn)代中國史，我們對此會有更為直觀的認識。從1993年引起轟動的電視連續(xù)劇《北京人在紐約》，到1996年由中華 工商聯(lián)合出版社出版的《中國可以說不》一書暢銷，到1999年南斯拉夫大使館被炸所引發(fā)的游行和抗議，再到最近的《中國不高興》引起廣泛關(guān)注和爭論，[18]民族主義已不僅僅是民間的吶喊，而且多數(shù)時候獲得了政府的支持。
當然，人們慣常認為，中國的民族主義并非是漢族的民族主義，而是中華民族的民族主義。不過這僅僅是產(chǎn)生于近代的一種理論和主流的意識形態(tài)而已，而且直到當下，也沒有得到國家憲法和法律的確認。雖然中華人民共和國憲法序言的第一句話就談到了民族問題，但是其所使用的表述是“中國各族人民共同創(chuàng)造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統(tǒng)，”而且在憲法文本中始終使用的是“中國各族人民”這個詞匯，盡管其不斷與“中國人民”這個詞語交替使用。“中華民族”這一詞匯并沒有出現(xiàn)在憲法文本中，甚至共和國立國之正當性基礎(chǔ)的表述中，也沒有例外：
以毛澤東主席為領(lǐng)袖的中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國各族人民，在經(jīng)歷了長期的艱難曲折的武裝斗爭和其他形式的斗爭以后，終于推翻了帝國主義、封建主義和官僚資本主義的統(tǒng)治，取得了新民主主義革命的偉大勝利，建立了中華人民共和國。從此，中國人民掌握了國家的權(quán)力，成為國家的主人。(《中華人民共和國憲法·序言》)
在過去的60年間，力圖化解國內(nèi)主體民族與非主體民族矛盾的中華民族多元一體理論(費孝通，2003)取得了豐碩的成果，而且當一個民族處在恢復(fù)自信和重建輝煌階段的時候，是需要一種民族精神來支撐的，當社會內(nèi)部的分化導(dǎo)致不同階層、地域出現(xiàn)巨大落差甚至裂痕時，民族主義也可以使人們更多關(guān)注他們的共同利益。然而，誠如上文所論證的那樣，民族主義是把雙刃劍，而且在一個愈加重視人民民主和政治合法性的時代，除了武力、文化、傳統(tǒng)以及血緣聯(lián)系之外，一個真正穩(wěn)定和團結(jié)的國家應(yīng)當建立在公民對于其政治文化乃至憲政文化認同的基礎(chǔ)之上。而只有濃縮一國的政治文化的憲法才能完成此一重任。藉由憲法這一表達人民共識的媒介來重構(gòu)公民的愛國主義情感也應(yīng)當是一個不錯的選擇。
當然，這里還存在一個問題，即憲法愛國主義是否只是一個“西方的故事”而不適用于中國國情呢?這一質(zhì)疑應(yīng)當說是相當有力的，因此應(yīng)當認真對待。
我們認為，答案是否定的。只要看看西藏問題在2008年的發(fā)展，我們就會增加很多信心。胡錦濤同志(2008)談到西藏問題的時候表示，“在少數(shù)民族聚居地區(qū)實行民族區(qū)域自治制度，是中國憲法的明確規(guī)定，是中國的一項基本政治制度，所以西藏的自治根本就不是問題?！?/p>
而__(2008)接受新加坡《星島日報》專訪時，稱他的目標是“中國憲法內(nèi)‘真正的自治’，而不是獨立;他不贊成‘藏青會’使用暴力謀求西藏獨立?！?/p>
我們暫且不論兩位領(lǐng)導(dǎo)人(如果我們把__也算作領(lǐng)導(dǎo)人的話)提到憲法的目的，一個前提性的共識是，他們都訴諸了憲法來作為立論的根據(jù)和自身論證正當化的來源。
所以，在文章的最后，重申這樣一個簡單的道理或許并非不必要，即建立于民族主義基礎(chǔ)之上的愛國主義并非自古就有，也并非天經(jīng)地義，更不是毋庸置疑的“大寫”的真理。對于“如何實現(xiàn)社會的有機團結(jié)”這一問題來說，民族主義是也僅僅是一種可能的答案。盡管這種答案在法國大革命以后的兩百年間取得了輝煌的成就，但隨著時間的推移，其與生俱來的“天性”已經(jīng)使得其不再可能獨自擔(dān)當完成社會整合這一重任，訴諸憲法愛國主義固然并不是惟一的選擇項，也不是一勞永逸的“一攬子”解決方案——因為一個國家和社會的團結(jié)還依賴于其他重要的條件，比如內(nèi)部經(jīng)濟和社會文化聯(lián)系的不斷密切以及國內(nèi)統(tǒng)一大市場的建立，但是我們決不能忽視。為此，我們所需要做的就不僅僅是理性對待民族主義，更需要進一步厲行法治、保護人權(quán)，推動現(xiàn)行憲法向“規(guī)范憲法”發(fā)展，并最終在此基礎(chǔ)之上重構(gòu)自身的政治文化。
【注釋】
[1] 對于東歐巨變和蘇聯(lián)解體所帶來的后果，凱杜里的評論或許值得人們注意，他在1992年預(yù)言到“社會主義在蘇維埃帝國及其衛(wèi)星國的崩潰和失敗并不意味著意識形態(tài)形式的政治的消失—遠遠不是。正像我們所能看到的那樣，它已經(jīng)以一種對社會主義的逆反方式，復(fù)活了民族主義……”(凱杜里，2002：9)
[2] 甚至在臺灣，“臺灣民族主義”也成為某些“臺獨分子”鼓噪的核心。1990年代以后，伴隨著民進黨的上臺和臺灣島內(nèi)一些右翼知識分子的鼓噪，臺灣人對于中華民族和“中國”的認同一步步被消弱，為了能夠?qū)崿F(xiàn)夢寐以求的獨立，他們試圖擬制一個歷史上并不存在的“臺灣民族主義”，并刻意煽動島內(nèi)族群之間、外省人和本省人之間的矛盾，從而試圖為臺灣的獨立找到學(xué)理上的根據(jù)。(朱雙一，2007;江宜樺，1998：137-188)
[3]有學(xué)者認為，民族國家的建立甚至可以追溯到16和17世紀的荷蘭和英國。當然，這取決于人們?nèi)绻麃矶x何為民族國家。
[4]伯林在《民族主義：往昔的被忽視與今日的威力》一文中談到民族主義的觀念史時曾說，我們自己的文化中一些人們最熟悉的價值，其出現(xiàn)的時間要比人們最初認為的時間晚得多，民族主義就是一個很好的注腳。因為，即便是18、19世紀那些堅信人類的發(fā)展有規(guī)律可循的預(yù)言家和歷史哲學(xué)家，從圣西門到黑格爾、孔德，再到馬克思，要么是根本沒有預(yù)見到民族主義在以后的世界所爆發(fā)出來的威力，要么是認為它不太確定，以致于不值得考慮。(伯林，2002，397-423)
[5]戴維·赫爾德在他那本對民主問題的研究影響巨大的書中也曾提到“民族(國家)認同的形成，通常即是人們?yōu)樵谝粋€新的政治共同體內(nèi)獲得成員地位而進行的斗爭的結(jié)果;同時也是政治精英和政府為創(chuàng)造新的認同感而進行的斗爭的結(jié)果，這種認同感能夠使現(xiàn)代國家自身合法化。”(戴維·赫爾德，2003：128)
[6] 需要說明的是，赫爾德主要是德國浪漫主義時期文化民族主義的倡導(dǎo)者，而且其主要是基于對啟蒙運動的“抵抗”而提出這一理論的。在他看來，“不同的文化，就像人類大花園里眾多和睦相處的鮮花，能夠也應(yīng)當共存共榮”，所以其反對“當時在巴黎走紅的絕對進步的標準”，認為“任何文化都不僅僅是走向另一種文化的工具;每一項人類成就，每一個人類社會，只能根據(jù)它自己的內(nèi)在標準加以判斷?！睘榇?，對空洞的世界主義和普遍主義發(fā)起了猛烈的攻擊。當然，不能否認，這種文化民族主義走到極端就會演變成一種政治民族主義，因為赫爾德后來越來越認為“德國人只有在德國人中間，猶太人只有回歸他們古老的巴勒斯坦土地，才真正具有創(chuàng)造性?！闭\如伯林所評價的那樣，盡管赫爾德并非民族主義者，然而其卻“最終成了奧地利、德國和其他各地的直接的政治民族主義的偉大倡導(dǎo)者?！睂Φ聡寺髁x和赫爾德思想的評論可以參見伯林(2002：12-15)
[7]根據(jù)史密斯教授1990年代的統(tǒng)計，在當時的190多個國家中，僅僅只有10%左右的屬于單一民族國家。(A·D·史密斯，1992： 490)
[8] 在這里我們借用了民族學(xué)中的“主體民族”和“非主體民族”的概念分類。主體民族，通常是指人數(shù)占該國人口絕對多數(shù)(超過50%)的民族，一般來說，由于天然的人口和文化優(yōu)勢，主體民族往往在國家內(nèi)擁有天然的政治文化和經(jīng)濟優(yōu)勢，所以通常被視做國家的主體或代表，而非主體民族則是主體民族以外的其他少數(shù)民族。
[9]戴維·赫爾德在談到世界治理可能性的時候，曾重點強調(diào)由電視、光纜、衛(wèi)星技術(shù)和噴氣式飛機等所組成的現(xiàn)代新型通訊系統(tǒng)，或者還可以成為“瞬間世界電子網(wǎng)”，在全球范圍的擴展和延伸對于傳統(tǒng)政治和文化認同提出的挑戰(zhàn)：其一方面創(chuàng)造了超越于民族國家的全球意識，但另一方面也引起來了人們對生活方式和價值取向多樣性的認識，這種認識盡管可能會增進彼此的理解與認同，但也可能導(dǎo)致人們對什么是差異津津樂道，從而導(dǎo)致文化生活的進一步分崩離析，甚至使某些已經(jīng)消失的差異性死灰復(fù)燃，或者使并不明顯的差異被不斷放大和強化，而這一切都影響著各個層次的政治認同。(戴維·赫爾德，2003，127-134)
[10]現(xiàn)代共和主義的復(fù)興同樣帶給施特恩貝格爾很多啟發(fā)，至少他從漢娜·阿倫特那里借用了”公民性”這一引人注目的關(guān)鍵詞。
[11] “自由民族主義”這一概念是泰米爾(Yael Tamir)在其博士論文《自由民族主義》一文中首先提出并進行了較為系統(tǒng)地論述的。不過其導(dǎo)師是伯林，并且該博士論文發(fā)表之后受到了伯林的盛贊，因此后來許多自由民族主義者都將伯林視為重要的思想資源。David Miller,“Crooked Timber or Bent Twing ? Isaiah Berlin’s Nationalism”, Political Studies53, pp100-123. 不過，伯林對待民族主義的態(tài)度是相當復(fù)雜甚至是含混曖昧的，他曾說“我不想褒揚或攻擊民族主義，民族主義造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行?！?伯林，2004：291)：后來的學(xué)者就“強調(diào)普適性價值的自由主義能否與強調(diào)特殊性的民族主義能否真正融合”也多有爭論，相關(guān)文獻可以參見秦暉(1999)，劉擎(2006)。
[12]需要注意的是，哈貝馬斯同時強調(diào)“共同的政治文化的層次必須同亞文化及其前政治地鑄成的認同分離開來。而且，要求平等共存只能在一定條件下實現(xiàn)，即受到保護的信仰和實踐不能與(不同政治文化所理解的)有效的憲法原則產(chǎn)生沖突”。
[13]不過，由于“政治文化”為何物哈貝馬斯并未進行界定，因此受到頗多指責(zé)。為了彌補這一漏洞，揚-維爾納·米勒在2007年以后更多的使用了“憲政文化”一詞來代替“政治文化”，并使得憲法愛國主義理論在普世主義與特殊主義的角力中向特殊主義又退讓了一步。(Jan-Werner Müller，2008(b)).
[14]在1954年的“路特案”中，德國憲法法院主要解決的是“言論自由在遭到來自私人的侵犯時是否能夠得到憲法的保護問題”。憲法法院認為憲法權(quán)利條款可以對民法發(fā)生“輻射作用”的方式來發(fā)揮間接效力，其在判決中提出了“客觀價值秩序”這個后來成為德國憲法核心原則的概念。在此之后，當法院指出基本權(quán)利確定了一個客觀價值秩序時，就意味著承認這些價值由于極端重要因而必須脫離具體法律關(guān)系而獨立存在。關(guān)于該案以及德國“第三人效力”的介紹和評析參見Pete E. Quint(2003)。
[15]比如，直到1890年，烏克蘭人的民族意識依然不是十分強烈。如果你去問當時的一個烏克蘭農(nóng)民他屬于哪一民族，他會說他是東正教徒;如果再追問他屬于俄羅斯人、波蘭人還是烏克蘭人，他會說他是一個農(nóng)夫;如果問他講的是哪一民族的語言，他會說他講的是“當?shù)氐那徽{(diào)”(the local tongue);而如果想知道他希望屬于哪個國家——是俄羅斯還是分離的烏克蘭——他會說最好的選擇是“基督世界的農(nóng)民”(Christian peasant-folk)。(Ronald Grigor Suny, 1993：50-51)
[16]在托克維爾看來，這種愛國心“雖能暫時地激起強大的干勁，但不能使干勁持久。它把國家從危機中拯救出來以后，往往便任其于安寧中衰亡。”。
[17]哈貝馬斯在《后民族結(jié)構(gòu)》一書中對于朱利亞·弗勒貝爾(Julius Froebel)關(guān)于“共同的語言與文學(xué)、共同的 藝術(shù) 和道德構(gòu)成社會團結(jié)的資源”的遠見卓識大加贊賞，其同意朱利亞·弗勒貝爾所說的，“一種共同的文化的生活方式的前政治的或者想象的共性對于共和國的存在會有多么重要”的評論。(哈貝馬斯，2002b :21)而且事實上民族、傳統(tǒng)、文化確實是無法完全剔除于愛國情感之中的。比如，一直到1989年之前，整個西德都看不到一丁點追求統(tǒng)一的熱情，但幾乎是一夕間，當電視上出現(xiàn)東德成千上萬民眾聚集街頭，高喊“我們是一個民族”(Wir sind Ein Volk.)的局面時，西德已經(jīng)被統(tǒng)一浪潮吞噬。(蘇永欽，2002：163)
[18] 學(xué)術(shù)界和思想界同樣對民族主義的問題進行了熱烈討論，并其中的很多觀點對后來中國的政治走向產(chǎn)生了重要影響。1992年在香港召開“民族主義與中國現(xiàn)代化”研討會，1995年“世紀之交的民族主義”研討會在深圳召開。1999年，李世濤先生主編的《知識分子立場：民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》一書出版，該書幾乎囊括了中國思想界對于民族主義的全部聲音，并引起了強烈的反響。
【參考文獻】
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15 劉擎(2006)：《懸而未決的時刻：現(xiàn)代性論域中的西方思想》，北京：新星出版社。
16 Pete E. Quint(2003)：《憲法在私法自治領(lǐng)域的適用——德美兩國比較》，余履雪譯，載《中外法學(xué)》2003年第5期。
17 胡錦濤(2008)：《中國中央政府對__的政策是一貫的、明確的》
18 __(2008)：《__喇嘛對四川地震遇難者表示哀悼 支持奧運》
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