比較文學相關論文參考例文
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比較文學大致可分為法國的影響比較文學、美國的平行比較文學、俄蘇的類比比較文學和中國的闡發(fā)比較文學等四大派別。下文是學習啦小編給大家整理收集的比較文學相關論文參考例文的內容，歡迎大家閱讀參考!
比較文學相關論文參考例文篇1
淺析比較文學的源流
摘要：1829年，法國學者阿•福•維爾曼首次提出了“比較文學”這一術語，自此，開始了比較文學的研究。比較文學學科理論發(fā)展的第一階段是法國學派，法國學派以一整套理論、方法和操作模式為比較文學學科的形成和發(fā)展奠定了相當堅實的基礎。由于其局限性，法國學派的弊端日益凸顯，由此美國學派登場。美國學派以平行研究的方式對作品、現象加以比較分析，探討并發(fā)現其內在聯系、共同規(guī)律和民族獨特性等。
關鍵詞：比較文學 ;研究;源流
一、引言
1829年，法國學者阿•福•維爾曼首次提出了“比較文學”這一術語。1886年英國學者波斯奈特出版《比較文學》一書， 該書對文學的本質、相對性、發(fā)展的原理、比較研究等許多問題作了精辟的闡述，并從氏族文學、城市文學、世界文學、國家文學等角度出發(fā)，對文學與社會的關系作了比較考察，堪稱比較文學的先驅。標志著比較文學已真正成為一門學科。
二、比較文學發(fā)展的源流
比較文學是一門研究跨越國界和超越同一文化背景的文學思潮、流派、運動、作家、作品以及和文學發(fā)展有關的各種現象的學問。作為一門學科，它和文學史、文學理論、文學批評一樣，都是文學發(fā)展到一定歷史階段的必然產物?？v觀全世界比較文學發(fā)展史，我們可以追溯當今比較文學發(fā)展的源流。
1、法國學派
按照學者們通常的看法，比較文學學科理論發(fā)展的第一階段是由法國學派所奠定的“影響研究”。法國學派是形成最早、影響較大的一個學派。法國學派的先驅者，如基內、維爾曼和安培等人的講座和課程，戴克斯特(J.Texte)的第一本專著《讓-雅克•盧梭和文學世界主義之起源》為比較文學作為學科的發(fā)展并成為大學體制性的課程作出了很好的鋪墊。
這一階段是法國學派的形成初期，它以個體的、創(chuàng)造性的思考和寫作為特點，學派、學科意識和學術方向并不是十分明確的。巴登斯貝格曾在《比較文學雜志》中撰寫了著名發(fā)刊詞“比較文學的名與實”。他批判性地總結了學界的觀點并提倡系統(tǒng)采用嚴密考證的方法研究外國文學和法國文學的相互影響，并與阿扎爾一起推動了該學派的發(fā)展。
梵•第根的經典論著《比較文學論》全面闡述了法國學派觀點，其中包括對比較文學的定義，即比較應擺脫美學的含義而取得科學的含義。他將研究對象確定為輸出者、傳遞者和接受者。1954年法國成立“比較文學協會”，標志法國學派的正式成立。在法國學者看來，比較文學不是文學比較而是文學史的分支。
作為科學的比較文學可按照文學跨國界傳播的環(huán)節(jié)∶放送、傳遞、接受分為淵源學、媒介學和流傳學三個大的范疇。法國中心論是一種固執(zhí)的民族主義情結，這決定當年的法國學派從民族文學突破出去，研究了一圈后，又回到民族主義的自我滿足之中，致使法國學派作為比較文學的開創(chuàng)者卻一度演變?yōu)楸容^文學進一步拓展的“障礙”。
2、美國學派
美國比較文學的歷史可以追溯到19世紀70年代，牧師沙克福德早在1871年在康奈爾大學就作過《總體文學還是比較文學》的學術報告，1899年在伍德貝里倡導下，哥侖比亞大學創(chuàng)辦了第一個比較文學系;1903年《比較文學雜志》在美國問世。此后，巴爾登斯伯格和弗里德里契在1950年合編發(fā)表的《比較文學參考書目》為比較文學迅速發(fā)展鋪平了道路。
1952年《比較文學與總體文學年鑒》的問世標志著美國學者開始在比較文學領域邁出了自己的步伐。美國學者繼承了20世紀人文學科語言學轉向的潮流，將形式主義的文本研究加以有效地本土化，以新批評為主導方式敞開了自己的文化立場。1958年國際比較文學學會第二屆年會更是比較文學領域的一次劃時代的里程碑。韋勒克在大會上作了題為《比較文學的危機》發(fā)言，他認為比較文學研究脫離不了文學性，文學作品是差異性的有機體，有其自身的意義和價值的符號結構。
1960年美國比較文學學會成立，標志著美國學派正式登上歷史舞臺。美國學派第一次認真對待了“比較”和“文學”。雷馬克1962年發(fā)表的《比較文學的定義與功用》，全面闡述了美國學派的觀點。他從比較文學的定義入手，指出“比較文學是超越某一具體國家的局限去研究文學，研究文學跟其他知識和信仰的領域(諸如藝術、哲學、歷史、社會科學、其他科學、宗教等)之間的關系。”1969年奧爾德里奇在《比較文學論文選集》中更是清晰地提出了“平行研究”的主張。
美國學派所倡導的“平行研究”)，旨在打破法國學派的局限，將有實際接觸和影響的兩國或多國文學、文學與其他學科(包括自然科學和社會科學)或藝術門類加以比較研究。然而美國學派在自身理論的建設中不夠嚴謹周密，對研究范圍的劃分模糊，受形式主義影響，且過分強調“美學價值”以至將難以用美學研究方式解決的東西加以簡單排斥。
3、中國學派
不管是法國學派還是美國學派，由文化的異質和學者個體的局限性、狹隘的民族性，因此西方比較文學研究始終脫離不了“西方中心論”的思維模式。然而世界是一個整體，較文學領域若離開東方學者的參與研究，若忽略了非英語文化區(qū)域的文化及文學資源的滲透，那么這種研究因沒有達到比較文學旨在“跨越”和“打通”的目的，而并不能稱其為真正意義的比較文學研究，它的學理意義就自然值得懷疑。而以跨文化研究為特點的中國學派。
1983年，在天津舉行了第一次全國性比較文學會議。會上，我國老一代學者季羨林、楊周翰、賈植芳、朱維之等人積極呼吁和極力主張建立比較文學中的“中國學派”。他們認為，中國比較文學研究，通過扎實的實踐和不斷的開拓，已經探索出一條適合自身發(fā)展、具有中國特色的比較文學研究道路。90年代，比較文學“中國學派”問題再度成為我國廣大中青年比較文學學者們熱議的焦點。
“中國學派”的提出，“正是為了清除不僅在西方，也包括在東方都存在的歐洲中心主義，重估與科學認識非歐洲國家，尤其是中國自身文學及其文化體系，以更客觀地溝通中外文學與更正確地把握其規(guī)律”。中國大陸學者以跨文化對話作為新的研究范式，在探討東西方文學異質性，即特色性、獨立性和話語權等層面的探討進行問題研究，取得了異同方法論的成熟;在倡導多元互補、互為參照、互為主觀、互為語境等層面展開東西方文化及文學核心范疇的追溯和對比，取得了跨文化對話的入口。
參考文獻：
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比較文學相關論文參考例文篇2
論吳宓的比較文學觀
吳宓(1894—1978)，字雨僧，陜西涇陽人，著名學者。早年就學于清華學堂留美預備班，1917年至1921年在美國弗吉尼亞大學和哈佛大學留學，專攻歐洲文學和比較文學?；貒笤诙嗨髮W任教，率先開設比較文學課程，主編《學衡》雜志和《大公報·文學副刊》。50年代后任重慶西南師范學院教授。吳宓是現代中國比較文學的先驅，為開創(chuàng)和發(fā)展現代中國的比較文學研究作出了重要貢獻;另一方面，從歷史的角度來看，由于時代的限制和吳宓畢生堅持古典主義的學術思想，他的比較文學觀也具有明顯的局限性。
一、古典主義的倡導者
吳宓在美國哈佛大學留學時期，深受他的老師白璧德的影響。白璧德(IrvingBabbit ，1865 —1933 )是美國“新人文主義”(NewHumanism)文學運動的著名領袖，在哈佛大學講授法語文學和比較文學。他提倡古典主義，對浪漫主義和現實主義持批評態(tài)度，呼吁回到對古典文學的研究中去，強調文學在保存?zhèn)鹘y(tǒng)價值方面的作用。吳宓本來就對中國傳統(tǒng)文化在20世紀初葉的境遇充滿了憂慮，到美國留學后，他從小接受的中國傳統(tǒng)文化教育與白璧德的學說不謀而合，使他從白璧德的學術思想中找到了重新詮釋傳統(tǒng)文化的理論依據和話語力量?？梢哉f，自留美時期起，白璧德的深刻影響就貫穿了吳宓的全部文學生涯。
吳宓1921年回中國后，正值五四新文化運動蓬勃興起，當時先進的知識分子正努力吸收西方的思想，與傳統(tǒng)守舊勢力形成激烈對峙的局面。吳宓以在美國留學的親身經歷，認為吸收西方的思想文化是非常必要的，問題在于怎樣吸收。他指出：“今日中國文字文學上最重大急切之問題乃為‘如何用中國文字表達西洋之思想;如何以我所有之舊工具，運用新得于彼之材料。’”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學副刊》(1928年)，后載《學衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)他寫于1928年的《馬勒爾白逝世三百周年紀念》是一篇關于中西文學文化比較研究的重要論文。文中介紹了法國“七星詩社”的文學主張，討論了中國白話新文學運動與法國“七星詩社”運動的異同。
“七星詩社”是16世紀法國的詩人團體，作為受文藝復興時期人文主義影響的文學革新運動的產物，其宗旨是：研究古代的希臘羅馬文學，提倡摹仿希臘拉丁作家，并以此作為借鑒，對法國詩歌進行革新。馬萊伯(Francoisde Malherbe，1555—1628，吳宓譯作“馬勒爾白”) 是法國古典主義詩歌的代表人物，以作品格律嚴謹和用詞純正著稱，對“七星詩社”的文學主張持批評態(tài)度。吳宓認為，從表面上看，中國新文學運動與法國“七星詩社”運動所涉及的問題有共通性，二者都是要盡量吸收外來影響以創(chuàng)造本國的新文字新文學，因而前者與西方文學的關系很像后者與文藝復興時代的人文主義(Humanism)之間的關系;然而在實質上，兩者卻大相徑庭，前者試圖創(chuàng)新，而后者實為復古。據此，吳宓認為，中國的韓愈和桐城派更適合與法國的馬萊伯相比：“韓昌黎提倡古文，而后世之桐城派嚴立義法，于各種不見于古書而不甚常用之字面，概不許闌入文中。
此其注重純粹之文字與精嚴之規(guī)律，與馬勒爾白之主張亦多有合也。”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學副刊》(1928年)，后載《學衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)在比較的基礎上，他又進一步作了歸納：“夫古今中西論文字文體者雖多，其結論要必歸于明顯雅正。
已達此鵠，則美與用合一。而文字之能事盡矣。”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學副刊》(1928年)，后載《學衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)吳宓因堅持其古典主義立場和受時代限制等原因，對于中國五四新文化新文學運動持批評態(tài)度，認為這一場革新運動與他所追求的“明顯雅正”、“文字純粹”和“規(guī)律精嚴”等目標背道而馳，是“蕪雜零亂”，“漫無標準”：“解放之事尚未終，吸收西洋文化學術之功尚未成，而日常所見之書籍文報中，已有‘射他耳’(即satire ——筆者注) ‘幽默’等不能了解之名詞，‘吹牛’‘呆膀子’等市井污穢之俗語，‘前提’‘場合’等誤解其義之譯辭。”
他認為這是“支離破碎”、“迷亂心目”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學副刊》(1928年)，后載《學衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)。他甚至認為新文化新文學運動失之偏激，對中華民族有害，說他“之所以不慊于新文化運動者，非以其新也，實以其所主張的道理，輸入之材料，多屬一偏，而有害于中國之人。”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學生月報》1920年。)今天我們來看吳宓當年對五四新文化運動所持的批評態(tài)度，可以發(fā)現其局限性十分明顯。
且不說“幽默”、“前提”和“場合”等詞語早已在現代漢語中廣泛運用，用現代漢語創(chuàng)作和翻譯的優(yōu)秀文學作品(包括詩歌)已經得到讀者和評論家的認同和肯定，成了世界文學寶庫中不可或缺的組成部分。即使是用吳宓當年提出的標準來衡量，這些優(yōu)秀作品也完全符合。
二、“溶鑄中西文化精華”
吳宓的比較文學觀植根于他主張“溶鑄中西文化精華”的思想。20世紀初葉，中國經歷著激烈動蕩的歷史轉折時期，中華民族面臨內憂外患，亡國滅種的危險。吳宓在深厚的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和西方文化修養(yǎng)的基礎上產生出強烈的民族憂患意識，他大力提倡“保存國粹，倡明歐化，融匯貫通”，這也成了其比較文學觀的文化背景和思想基礎。
他指出：“西洋真正之文化與吾國之國粹實多互相發(fā)明，互相裨益之處，甚可兼收并蓄，相得益彰，誠能保國粹而又倡明歐化，融匯貫通，則學藝文章必多奇光異彩”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學生月報》1920年。)。而這“融匯貫通”乃至比較文學研究的目的則是創(chuàng)造和發(fā)展中國的新文化：“今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文學文化之精華而溶鑄之，貫通之”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學生月報》1920年。)。這里他所謂的“精華”即是指東方和西方的傳統(tǒng)文化。
在東西方傳統(tǒng)文化的融匯貫通方面，白璧德始終對吳宓有著全面而深刻的影響。白璧德認為，新人文主義的理性精神體現在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘文化中，體現在以孔子為代表的儒家文化中，也體現在以佛陀為代表的佛教教義中，他將此視為人類文化的精髓和醫(yī)治現代文明疾病的良方(注：參見 Irving Babbitt:Literature and American College, 1908.)，吳宓在白璧德的影響下，提出了自己的中西文化觀：“中國之文化以孔教為中樞，以佛教為輔翼;西洋之文化以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成。
今欲造成新文化，則宜予以上所言之四者為首當著重研究，方為正道。”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學生月報》1920年。)吳宓力主對中西文化“宜博采東西，并覽古今，然后折衷而歸一之。”(注：吳宓：《滄桑艷傳奇序文》，載《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)為達此目的，他對世界主要文化體系作了系統(tǒng)的比較研究：1.西方源于古代希臘羅馬的古典文化傳統(tǒng);2.希伯來基督教文化傳統(tǒng);3.印度哲學與佛學傳統(tǒng);4.中國孔子哲學與儒家傳統(tǒng)等。吳宓大力提倡的“博采東西，并覽古今，折衷歸一”這條準則，涵蓋了他畢生從事的文學、文字、哲學和歷史等研究，以及詩歌創(chuàng)作和翻譯實踐等諸方面，在比較文學領域也有鮮明的體現。
如在文學的教學和研究方面，他主張打破東方與西方之間的界限，高度重視傳統(tǒng)文化具有的道德和倫理作用。通過對中西優(yōu)秀文學作品的閱讀理解和對比研究，頌揚真、善、美，提高學生(讀者)的審美情趣和道德情操，使他們能夠辨別是非、善惡、真假，賢愚。他在體現其學術體系的《文學與人生》中標舉出文學的十大功用：涵養(yǎng)心性，培植道德，通曉人情，諳悉世事，表現國民性，增長愛國心，確定政策，轉移風俗，造成大同世界，促進真正文明(注：吳宓：《文學與人生》第59—68頁，清華大學出版社1993年版。);其中為首的“涵養(yǎng)心性”和“培植道德”就體現了吳宓對文學活動中精神和道德的重視，其他幾點也體現了其“溶鑄中西文化精華”的一貫主張。吳宓主張通過“溝通東西文化”進而在文學研究方面實現“破除畛域，觀其同異。”(注：吳宓：《文學與人生》第68頁，清華大學出版社1993年版。)他的比較文學觀正是植根于這樣的思想文化基礎。
這一基本觀念，貫穿于他的《紅樓夢》研究、《文學與人生》等著述和他開的課程“中西詩之比較”中(注：見李賦寧：《懷念恩師吳宓教授》，載《回憶吳宓先生》第13頁，陜西人民出版社1990年版。)。
三、融匯中西的詩學觀念
吳宓的詩學觀念融匯了中國和西方的詩學傳統(tǒng)，主要反映在他寫的《詩學總論》、《空軒詩話》、《余生隨筆》和《英文詩話》等文章中，外國詩人專論如《論安諾德之詩》、《論羅色蒂女士之詩》和《羅色蒂誕生百年紀念》中，以及他翻譯的《論韋拉里說詩中韻律之功用》(Paul Valery，1871—1945，現通譯“瓦雷里”)等外國詩學譯著中。 吳宓對“詩”的定義是：“詩者，以切摯高妙之筆，具有音律之文，表示生人之思想感情者也。”(注：吳宓：《詩學總論》，載《吳宓詩集》第51頁，上海中華書局1935年版。)他認為在文學的各門類中，詩歌具有突出的社會功能和道德感化功能：“益詩者一國一時，乃至世界人類間之攝力也，其效至偉，以其入人心者深也。”(注：吳宓：《余生隨筆》，載《吳宓詩及其詩話》第196頁，陜西人民出版社1992年版。 )吳宓出于長期郁結的民族憂患意識，針對當時中國的落后狀況，尤其強調詩歌在弘揚中華文明、煥發(fā)民族精神方面的重要作用：“國人欲振興民氣，導揚其愛國心，作育其進取之精神，則詩宜重視也;而欲保我國粹，發(fā)揮我文明，則詩宜重視也……欲使民德進而國事興，則詩尤宜重視也。”(注：吳宓：《余生隨筆》，載《吳宓詩及其詩話》第196頁，陜西人民出版社1992年版。)將詩歌與煥發(fā)民族精神及振興國運聯系起來，這或許是比較詩學在吳宓的比較文學觀中，以及詩歌與詩學在吳宓的文學生涯中都占有重要地位的主要原因。
他認為，詩人的學識品德產生出高尚的思想感情，刻苦的推敲磨礪形成優(yōu)美嚴謹的格律，這兩者是詩歌不可或缺的前提：“故善為詩者，既博學行德，以自成其思想感情之美;更揣摩諳練，以求得韻律格調之美。夫然后其所作乃璀燦深厚，光焰萬丈。中國之屈原、杜甫，西方的但丁、彌兒頓，皆是也。”(注：吳宓：《詩學總論》，載《吳宓詩集》第51頁，上海中華書局1935年版。)吳宓認為中外詩歌都具有“以情動人”的共性：“文重思想，詩重感情……故文主以理服人，而詩則主以情動人。”(注：吳宓：《詩學總論》，載《吳宓詩集》第51頁，上海中華書局1935年版。)優(yōu)秀詩作必然是“其理最真，其情最摯，其詞最顯，其動人最廣且深”(注：吳宓：《余生隨筆》，載《吳宓詩及其詩話》第196頁， 陜西人民出版社1992年版。)。在上述詩歌的兩個重要前提中，吳宓非常重視詩歌的形式與格律，他曾系統(tǒng)地比較了中西詩歌的格律節(jié)奏，分析了希臘拉丁詩、英國詩歌和中國古典詩歌在韻律節(jié)奏方面的異同之處，強調嚴謹的格律和優(yōu)美的藝術形式在詩歌創(chuàng)作和鑒賞中的重要作用(參見吳宓《詩學總論》，載《學衡》雜志第九卷及《吳宓詩集·卷末》)。
他在《希臘文學史》中以專章對荷馬史詩與中國彈詞作了詳細的比較研究，認為兩者在內容、形式和語言風格等方面都很相似，應當以中國彈詞的形式來翻譯荷馬史詩;在其他章節(jié)中還對古希臘希霄德(Hesiod)的教訓詩和中國古代的教訓詩作了比較研究(注：參見吳宓：《希臘文學史》，載《學衡》雜志第13、14期(1923年)。)。
應當看到，他所標舉的“理真情摯，詞顯動人”的詩作，是指那些符合傳統(tǒng)道德觀念和審美情趣的中外格律詩。基于這樣的準則，吳宓在他的著述里涉及的眾多中外詩人中，實際上有所軒輊：“吾于中國之詩人，所追慕者三家，一曰杜工部，二曰李義山，三曰吳梅村……。吾于西方詩人，所追慕者亦三家，皆英人，一曰擺倫或譯拜輪Lord Byron，二曰安諾德Matthew Arnold，三曰羅色蒂女士Christina Rossetti”(注：《吳宓詩集·卷首自識》，上海中華書局1935年版。)。吳宓在學習和繼承傳統(tǒng)的基礎上，還在自己的詩歌創(chuàng)作中注意吸取中西經典詩歌的精華：“掇莎(即“莎士比亞”)、米(即“彌爾頓”)之菁英，揚李、杜之光焰，創(chuàng)為真正之新詩。”(注：繆鉞：《讀吳雨僧兄詩集》，載《吳宓詩及其詩話》第174頁， 陜西人民出版社1992年版。)他所喜愛的西方經典詩歌直接影響著他自己的詩歌創(chuàng)作，如他的《西征雜詩》(1927年)就是仿效英國詩人拜倫(G.G.Byron)的《哈羅德游記》(Childe Harold's Pilgrimage )的產物，他在其前言中詳細地說明了摹仿拜倫詩作的地方(注：吳宓：《西征雜詩·前言》，載《吳宓詩及詩話》第101頁， 陜西人民出版社1992年版。)。
這正是他主張“溶鑄中西文化精華”的實證之一。另一方面，吳宓對于他認為不符合傳統(tǒng)道德觀念，不符合傳統(tǒng)詩律的新詩，包括中國五四時期的白話新詩和英美自由詩，卻持批評態(tài)度：“中國之新體白話詩，實暗效美國之自由詩(free verse )…… 今美國雖有作此種新體詩者，然實系少數少年，無學無名，自鳴得意。
所有學者通人，固不認此為詩也。”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學生月報》1920年。)在中外現當代文學發(fā)展史上，中國的白話新詩和英美自由詩盡管存在著若干問題，但畢竟都取得了長足的進步，這已是不爭的事實，其優(yōu)秀的詩人和作品也已載入文學史冊。說中外新詩不過是少數“無學無名”的少年“自鳴得意”之作，學者專家不承認其為詩歌，此說實難成立。吳宓出于其古典主義立場，從保存中外傳統(tǒng)文化出發(fā)，對違背傳統(tǒng)詩律的中西自由體新詩作出了這樣的評價，從歷史的眼光來看，是偏激而具有嚴重局限的。
四、中西小說比較研究
吳宓強調文學作品“教育讀者，指導人生”的社會作用，尤其重視文學的倫理道德作用。在文學的不同門類中，小說最接近生活，也最能全面地反映生活。所以吳宓對中西小說作過比較研究，并常引用中西小說中的人物事件來說明人生的道理。他從中西小說中總結出五條原則，用以指導人生，其中最重要的就是“崇真去偽”和“好善惡惡”(注：吳宓：《文學與人生》第242頁，清華大學出版社1993年版。)。
在小說的比較方面，吳宓曾涉及多部中西小說，如他在評論楊振聲的長篇小說《玉君》時提出一個觀點，即中國的舊小說，如《彭公案》、《施公案》、 《水滸傳》和《西游記》等， 十分接近于西方的流浪漢小說(Picaresque Novel)(注：參見《中國比較文學年鑒》(1986年卷)，第400頁，北京大學出版社1987年版。); 而在跟中國小說《紅樓夢》作比較時，就涉及到薩克雷、菲爾丁、喬治·摩爾、德萊塞、左拉、巴爾扎克和托爾斯泰等多位西方小說家的作品(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)。他還翻譯介紹過一些西方的小說評論，如《佛斯特小說雜論》(載《學衡》雜志第70卷)。
吳宓在研讀多部中外小說的基礎上提出，小說家的嚴肅目的應當在作品中包括真理和愛情這兩個主要方面，而一部好的小說必須具備六個條件：宗旨正大，范圍寬廣，結構嚴謹，事實繁多，情景逼真，人物生動(注：吳宓：《文學與人生》第241頁，清華大學出版社。)。 他認為中國的《紅樓夢》和英國小說家菲爾丁(H.Fielding)的《湯姆·瓊斯》(Tom Jones)就是符合這些必要條件的好小說， 他也最喜歡這兩部小說，并對其作了比較研究。
吳宓最早運用西方比較文學的理論，用中西小說比較的方法來研究《紅樓夢》。早在1920年他在美國哈佛大學比較文學系讀研究生時就發(fā)表了《紅樓夢》與西方小說比較研究的論文，受到白璧德的好評。以前中國的《紅樓夢》研究，一般都是采取欣賞、批點和考據索隱的方法，吳宓卻一改傳統(tǒng)方法，以西方的文學理論和哲學思想來闡釋《紅樓夢》。
如他用西方亞里多士多德關于悲劇人物的理論和西方浪漫主義文藝理論來闡釋賈寶玉，還將盧梭的“二我”說，即心理學上的“雙重人格”運用到曹雪芹身上，說“甄賈寶玉”都是作者的化身等，確有許多新穎的見解。他還將《紅樓夢》與英國作家薩克雷(W. M. Thackeray )的《紐康氏家傳》(The Newcomes，現通譯《紐可姆一家》)作了比較，認為兩者在故事內容和風格上都很接近，便用了《紅樓夢》的文體將這部英國小說譯出，發(fā)表于《學衡》雜志第一至八期。譯文維妙維肖，妙趣橫生。
在與多位西方小說家的作品進行比較之后，吳宓給《紅樓夢》以很高的評價：“其入人之深，構思之精，行文之妙，即求之西國小說中，亦罕見其匹”，“若以西國文學之規(guī)律衡《石頭記》，處處合拍，且尚覺佳勝。”(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)關于小說技巧，吳宓認為《紅樓夢》不像西方小說那樣，有許多背景描寫、心理描寫和作者自己的議論，而是“蕪詞空論，刪除凈盡。描繪人物，均于言談舉止，喜怒哀樂之形于外者見之。”(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)吳宓的這些觀點，當然不無商榷之處。
如背景和心理描寫以及作者議論應該視為小說技巧的進步，吳宓認為不可取僅是出于他個人的美學標準;又如他認為在小說的結構和容量方面，《紅樓夢》的特點是“輕重大小，各如其分;權衡至當，褒貶咸宜”，與之相比，西方小說則通常是“僅著眼于一點，所敘無非此事”(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)，在結構、深廣度和容量等方面都顯遜色。這樣的論斷顯然與事實不盡相符，即在吳宓所舉出的若干西方小說家中，僅以巴爾扎克和托爾斯泰為例，就可以看出他的這一論斷失之偏頗。盡管如此，吳宓將西方的文學和哲學理論運用于中國的小說研究，開中西小說比較研究的先河，其研究的視角和見解無疑是很新穎的，給后人以啟迪。
五、結語
吳宓畢生堅持古典主義，提倡“溶鑄中西文化精華”，對五四新文化新文學運動持反對態(tài)度。在他的文學生涯中，其活躍時期是20年代和30年代。從40年代末以后，他因固守其學術思想而屢遭不公正待遇，被斥為“守舊”、“復古”乃至“反動”，在““””中更遭受了駭人聽聞的殘酷打擊和折磨，最終以身殉道，這是當時用極“左”的政治觀點宰割學術所造成的慘劇。
吳宓最早將西方的比較文學理論引進中國，功不可沒。如他曾詳細介紹勃興于法國的比較文學之影響研究：“近者比較文學興，取各國之文章，而究其每篇、每章、每字之來源，今古及并世之作者所受之影響，考據日以精詳。”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學副刊》(1928年)，后載《學衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)經他(以及后來的其他學者)引進西方的比較文學理論，他對中西文學作品作比較研究的實踐，都為開拓和發(fā)展現代中國的比較文學起到了巨大作用。
吳宓在中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)的深厚基礎上接受了西方文化，并努力使兩者融匯貫通，跟當時的“國故派”“守舊派”相比，他對中西文化文學的認識顯然要深刻全面得多。以吳宓為中堅的“《學衡》派”主張“昌明國粹，融化新知”，“昌明國粹”就是繼承和弘揚以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化，“融化新知”，則是吸收西方思想文化。
同當時的“國故派”“守舊派”的種種觀念，如唯我獨尊的“西洋無傳統(tǒng)”論、“中國文化優(yōu)于西方文化”、“中華文明是精神文明，西方文明是物質文明”等相比，可以看出，盡管同樣是反對五四運動，但吳宓的學術思想卻與之有本質的區(qū)別，其特點就是突破了“中體西用”的舊框架，主張在平等的基礎上審視和融匯中西傳統(tǒng)文化之精華，進而發(fā)展中國的新文化。
吳宓的比較文學觀的主要缺陷是在文學研究的領域，他過分強調精神文化，尤其是傳統(tǒng)的倫理道德，而忽視了科學和物質文化所起的重要作用，也缺乏時代發(fā)展的觀念。
他過分沉浸在以古希臘文化和儒家文化為代表的中西傳統(tǒng)文化的“永恒真理”之中，看不到近代科學技術革命和時代的發(fā)展變革對包括文學在內的人類文明所產生的巨大影響，對他認為不符合傳統(tǒng)道德觀念和經典形式的文學作品持排斥和批判態(tài)度，這使他成為中外文學革新運動的反對者。