【內(nèi)容提要】
因緣是佛教與中國傳統(tǒng)文化相融合的產(chǎn)物。張愛玲等人的因緣寫作,一是源于因緣為中國人的文化心理結(jié)構(gòu),二是源于明清小說對世俗化因緣的描繪。文化心理的變動制約著現(xiàn)代作家的因緣寫作。因緣在現(xiàn)代作家筆下具有多種含義,其敘事格局也有擺脫佛教影響的傾向。就因緣敘述所具備的現(xiàn)代特性而言,啟蒙作家是完成的現(xiàn)代性,張愛玲等人是未完成的現(xiàn)代性,是一種融合有傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。
【關(guān)鍵詞】 現(xiàn)代文學(xué);因緣;文化心理;佛學(xué);現(xiàn)代性

因緣是一種宿命論,是明清小說經(jīng)常表現(xiàn)的一個主題。但是,在現(xiàn)代,它并沒有因為受到新文學(xué)的逼壓而消失。原因在于:一方面,通俗作家延續(xù)著古典小說的傳統(tǒng);更為重要的是,現(xiàn)代文學(xué)里的因緣敘述有其自身的價值。它超越了明清小說,體現(xiàn)出時代意義,換言之,因緣“老樹發(fā)新枝”。下文將從作家、作家的因緣心理、因緣書寫等三個方面對現(xiàn)代文學(xué)中的“因緣”因素展開論述。

一、因緣:現(xiàn)代作家不曾遺棄的老話題

張愛玲散文《愛》只有短短的三百余字,韻味卻悠長。如果拿掉最后一段,這篇短文仍然完整,而且主題似乎更為多義。首先,這是一個人生悲劇,主角的人生起點看起來不錯,后來的她卻一直走厄運。她人生不幸的另一個理由是,在少年時期,她有過一個十分不起眼的愛情故事。事實上,要把它稱之為愛情故事十分勉強,但對她來說,它已經(jīng)是全部。她把這一點光當(dāng)作全部人生的亮點,這襯托出她人生的暗淡。其次,就女性主義者看來,這是一個女性悲劇,她是傳統(tǒng)社會里中國女性不幸的一個縮影。張愛玲對該故事的解讀不是女性主義的,她走的是中國人熟悉的一條老路:緣。在蕓蕓眾生中,他為什么就是她要見的人?在無限的時間中,她憑什么碰巧見著他了?這一切皆有因緣。張愛玲對故事的闡釋在強化主題的同時,其弊端是掩蓋了故事的其他所指;不過,它所帶來的另一個好處是,作家的注解暴露了她對愛情、人生的真實看法,它有助于讀者直指作家的本意。
循著因緣去看張愛玲,就能發(fā)現(xiàn)她的小說有不少癡男怨女,他們中間的故事有不少被張愛玲納入因緣的范圍?！秲A城之戀》里的白流蘇與范柳原一開始很難說有情緣、姻緣,盡管七妹寶絡(luò)的相親使得他們有了相識、相知的機會。離婚回到娘家的自流蘇很難以在白公館立足,她得抓住青春的尾巴把自己嫁掉,范柳原是一個不錯的選擇;但是,后者僅滿足于玩,這又是白流蘇所不希望的。他們在香港玩“太極推手”,結(jié)局卻是他們結(jié)婚了。原因很簡單:“香港的陷落成全了她”。在小說的結(jié)尾,張愛玲再一次落入自己的圈套:“但是在這個不可理喻的世界里,誰知道什么是因,什么是果?誰知道呢?也許就因為要成全她,一個大都市傾覆了。”將凡俗敘事與因緣結(jié)合在一起,常常是張愛玲的拿手好戲。這一點,臺灣學(xué)者林柏燕也認識到了,并基本上對張愛玲持否定態(tài)度。陳炳良《有關(guān)張愛玲論著知見目錄》曾概述其觀點:“他指出張氏的男女世界只有丑惡,同時‘時代感’顯得薄弱。他認為首先‘她的題材意識往往不脫‘醒世姻緣’的窠臼‘。”“他”指的是林柏燕,這里所說的題材可能是主題,也有可能是指張氏小說的題材跟《醒世姻緣傳》多有類似。無論是哪一種意思,顯然,林氏意識到張愛玲在處理男女愛情、婚姻題材時常常有一種傾向,即把發(fā)生的事實歸之于因緣?？蓱z女孩、白流蘇的命運就不是人力能夠爭取到的,而是由難以言傳的非人力所決定。不過,林氏的批評顯然褊狹,因為他的落腳點是“時代感”、“大題材”。毫無疑問,他站在“宏大敘事”的立場上來看張愛玲,這難免會忽視張愛玲的民間性、日常性,更何況她小說中的因緣含義已超越古代小說因緣書寫的佛教范圍,具有時代特性。
現(xiàn)代文學(xué)中的因緣主題還可以在鴛鴦蝴蝶派小說中見到。這一派小說家多以敘述才子佳人的故事見長,在敷衍男女主人公的關(guān)系時作家多從因緣角度來思考,如吳雙熱的《孽怨鏡》、張恨水的《啼笑因緣》、秦瘦鷗的《秋海棠》、程瞻廬的《唐祝文周四杰傳》等。在通俗的消閑文學(xué)之外,篤信佛學(xué)的豐子愷在散文集《緣緣堂隨筆》中多次闡發(fā)因緣。他的“因緣”不只局限在姻緣方面,如在《兒女》一文中說:“天上的神明與星辰,人間的藝術(shù)與兒童,這小燕子似的一群兒女,是在人世間與我因緣最深的兒童,他們在我心中占有與神明、星辰、藝術(shù)同等的地位。”由此能說明,因緣在現(xiàn)代文學(xué)里是一個并不少見的主題。而且,不同類型的作家對其均有所涉獵。除與古典小說頗有淵源的鴛鴦蝴蝶派、張愛玲之外,認同佛教的雅文學(xué)家,如豐子愷、許地山也以自己的方式敘述因緣。而啟蒙作家則在因緣書寫中否定因緣,如魯迅在小說《長明燈》中將佛教包括因緣在內(nèi)的迷信思想當(dāng)作中國的傳統(tǒng)大加撻伐。這種復(fù)雜局面源自現(xiàn)代文學(xué)的狀況,從文學(xué)發(fā)展史看,五四新文學(xué)運動是對中國古典文學(xué)的一次徹底革命,但俗文學(xué)延續(xù)著傳統(tǒng),在雅文學(xué)中,文化背景不同的作家對因緣的看法有差異,這使得他們就同一問題的創(chuàng)作所表現(xiàn)出的面貌大相徑庭?？傊?由于社會變動、文學(xué)變革,作家的文化身份并不像往昔那么單一,因緣在現(xiàn)代文學(xué)中則呈現(xiàn)多義態(tài)勢。
就目前對因緣的研究來看,它還沒有引起現(xiàn)代文學(xué)研究者的足夠重視。有學(xué)者在論述中國文學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系時對因緣也略有涉及,但總體而言,這些相關(guān)論述有不少缺憾。從表面上看,他忽略了現(xiàn)代文學(xué)俗的那一個支流而只重視雅的文學(xué),換一句話說,他只看到現(xiàn)代文學(xué)的主流。由“五四”所確立起來的新文學(xué)傳統(tǒng)是建立在民主、科學(xué)基礎(chǔ)上的,它承擔(dān)著啟蒙與民族解放的任務(wù);正因為雅文學(xué)大體上是啟蒙的文學(xué),而因緣說是一種宿命論,所以,因緣觀在雅文學(xué)中相對較少。新文學(xué)家大都帶著時代的眼光來看佛教,對佛學(xué)做合理的揚棄,用上引學(xué)者的話說:“新文學(xué)作家畢竟是站在自己的時代所積累的資料,本時代人所關(guān)心的熱門話題,本時代所出現(xiàn)的普泛的社會情緒等多種因素的制約,因而,他們習(xí)佛、談佛就不可避免的體現(xiàn)著本時代的特色。”魯迅對佛教文化的態(tài)度在新文學(xué)家中有典型性,有學(xué)者說:“魯迅不僅以佛教思想中一些有益的東西為武器,用來批判封建儒家文化,也不僅試圖通過運用佛教凈化人的道德的方法、方式,來為完成改造國民性的任務(wù)服務(wù);在魯迅那兒,更具意義的是,他還從佛教中汲取了許多有益的精神養(yǎng)料,這種汲取對魯迅的人格形成是很重要的。”許多作家可能不及魯迅深遠,但時代精神的確是一種過濾器,能為作家所用的佛學(xué)思想,作家以它來塑造自己、國民;在無名氏和周作人看來,佛學(xué)還可以用來建構(gòu)中國現(xiàn)代新文化體系。反之,如果佛學(xué)思想不吻合現(xiàn)代精神,作家就對它予以嘲諷、批判。這其中以施蟄存的影響最大,有人以為施蟄存的佛教題材小說“揭穿佛教文化中的某些神秘性”。譬如他在分析《塔的靈應(yīng)》時,就認為塔的靈驗源于一系列事實的巧合,它們戳穿了佛教因緣觀的神秘面紗,因緣遭到質(zhì)疑、調(diào)侃?？梢?有背于時代的因緣確實難以為啟蒙作家所用;另一方面,從啟蒙的批判立場看,因緣作為反面“教材”,在對傳統(tǒng)否定的領(lǐng)域,作家的實踐也相對不多。不能否認的是,在雅文學(xué)中,也有少量篤信佛教的作家如許地山、豐子愷、廢名等,難以歸人啟蒙作家行列。從《命命鳥》來看,許地山對因緣的思考超越了那個時代,傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突不甚重要,他關(guān)注的是世間苦,最終他以宗教情懷來包容一切。由上文的分析可知,佛學(xué)因緣說不普遍被新文學(xué)家看好、不常進入作家的寫作范圍,這使得一些學(xué)者對現(xiàn)代文學(xué)里因緣因素的研究有所忽略。因為包括張愛玲在內(nèi)的俗文學(xué)家偏愛因緣,而他們恰恰位于研究的盲點上。鴛鴦蝴蝶派乃至張愛玲都與五四以來文學(xué)的啟蒙精神不吻合或者有著不一致性,他們或演繹通俗故事,或本著內(nèi)心的真實描述日常生活。在他們的小說中,因緣常操縱情節(jié)的發(fā)展、決定著人物的命運,但他們又不是單純地重復(fù)古典文學(xué)。因此,關(guān)于因緣,研究的重點應(yīng)該是俗文學(xué)。

二、因緣心理溯源及其現(xiàn)代流變

一部分現(xiàn)代作家之所以重緣,在于他們成長在中國文化圈內(nèi),而中華民族是一個講究緣分的民族。臺灣有學(xué)者指出:“在傳統(tǒng)的中國社會里,緣在人們的社會生活中扮演著重要的角色。在日常生活中,在世俗傳說中,緣是各種人際關(guān)系的最方便的解釋。……傳統(tǒng)中國人這種將各種人際關(guān)系都解釋成緣的態(tài)度,可以稱為‘ 泛緣主義’。”顯然,這個傳統(tǒng)延伸到了現(xiàn)代與當(dāng)今,換言之,自古及今,中國人的內(nèi)心藏著一個“緣”字。它是中國人闡釋人際關(guān)系的基礎(chǔ),如豐子愷在《大賬簿》中說:“我仿佛看見一冊大賬簿,簿中記載著宇宙世界上的一切物類事變的過去、現(xiàn)在、未來三世的因因果果。自原子之細以至天體之巨,自微生蟲的行動以至混沌的大劫,無不詳細記載其來由、經(jīng)過與結(jié)果,沒有萬一的遺漏。”代代相傳的“因緣”思想類似于榮格所說的“集體無意識”,不過,他認為集體無意識“是指遺傳形成的某種心理氣質(zhì)”。因緣不能歸屬到遺傳的范圍,中國人是在后天環(huán)境里不斷地被熏染才接受這一理論的, 因此,“緣”的心理是一種“集體意識”。但是,它有時似乎處于無意識狀態(tài),不受意識的控制,如人們在日常生活中經(jīng)常會脫口而出:“緣分!”這里不打算對“ 緣”究竟是什么意識做過多糾纏,但因緣對中國文學(xué)的作用確實與榮格集體無意識的功能相似。他認為集體無意識可以外化為作品或者說有時候創(chuàng)作過程是集體無意識活躍的過程,中國人普遍信仰的“緣”,對于中國作家來說也有這種功效。余斌在《張愛玲傳》里提到,《愛》的故事是胡蘭成講給張愛玲聽的,如果這是真的, 那她就有雙重身份:讀者與作者。從她聽故事到構(gòu)思再到表述,“緣”極有可能處于中心地位,至少在構(gòu)思和表述階段就是如此。由此可見,民族心理對她創(chuàng)作的制約非常明顯,“緣”的意識在《愛》的創(chuàng)作中處于積極狀態(tài)。
中國人的因緣心理跟佛教有關(guān),“緣是中國人心目中的一種命定或前定的人際關(guān)系。”所謂命定也就是天定,古代中國人信仰“天道”。天定如何演變?yōu)榫壍?顯然,這是佛教傳人中國才有的結(jié)果。因緣是佛教的一個核心教義,它強調(diào)“緣法”,即世間萬物是相互轉(zhuǎn)化的,有因即有果。這種因緣觀跟中國人的“天道”觀有很大差異,天道觀強調(diào)一切天定,而因緣果報論則認為人的善或惡行會影響乃至決定他的未來。大約是佛教為了在中國求得生存、發(fā)展的緣故,具體在什么時候已很難確定,天命論被佛教接受,成為佛學(xué)的因緣觀之一;換一句話說,中國人所說的因緣常常就是人看不見的“天”力所為。所謂前定,可能也包含命定,但范圍更為寬廣。譬如因緣果報,人做善、惡事,一定會有報應(yīng),神明是裁判并最終來確定賞罰。因果報應(yīng)在佛教有三種方式:前生業(yè),今世報;現(xiàn)世報;三生業(yè)報,總之,人的所作所為都會在后來有回應(yīng)。由上文所論可知,中國人的因緣觀是中國傳統(tǒng)文化與當(dāng)時外來佛教相融合的產(chǎn)物。從哲學(xué)角度看,因緣說是一種宿命論,盡管它不忽視人為,但天或神明還是處于核心地位。所謂“謀事在人,成事在天”可能是因緣說的一個通俗而又經(jīng)典的注解,人為可能是因,但起決定作用的因是天、佛,在它們的掌控下才有人世間的果。

肇始于佛教的因緣說成為中國人的心理結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了漫長的過程,它是佛教徒以及相關(guān)文人不懈宣傳才有的結(jié)果。以文學(xué)宣揚佛學(xué)始于六朝,有人說:“六朝以來,志怪小說中一部分‘釋氏輔教之書’,專門宣傳佛教徒因果報應(yīng)的說教,竭力宣傳佛教經(jīng)典、佛像的神奇作用。”到了唐代,涉及佛學(xué)因緣說的小說已經(jīng)不少,如唐前期的小說集《冥報記》、《紀聞》中有很多宣揚佛法、昭示因緣果報的故事。在宋、元時期,除文人小說外,話本中有專門“說經(jīng)”的“小說”,對此,有學(xué)者說:“它是通過敷衍佛教經(jīng)典以及與此相關(guān)人物的故事,使之形象化、文學(xué)化,以達到弘揚、宣傳佛理的目的。”這一類小說對佛學(xué)大眾化、通俗化的作用是巨大的。說書與其他方式一起促使佛學(xué)在古代中國人的內(nèi)心沉淀下來,從而使佛教因緣觀念成為中華民族一種穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)。
明清小說是中國古典小說的高峰,同時,佛學(xué)思想也隨處可見。不過,與佛學(xué)思想有關(guān)的小說創(chuàng)作顯然已不再將宣傳作為主要功能,因為佛教文化已經(jīng)深入人心。因此,小說里因緣的彰顯大抵出于佛教文化心理。除《西游記》外,《紅樓夢》有著濃厚的佛教意味, 賈寶玉跟薛寶釵、林黛玉之間的金玉良緣、木石前盟是小說的中心;有的小說還直接取名為“某某緣”,如《醒世姻緣傳》、《再生緣》、《鏡花緣》等。從以上一系列小說能看出,中國人的因緣心理制約著明清小說的創(chuàng)作走向。這一股勢頭延續(xù)到現(xiàn)代,因緣對鴛鴦蝴蝶派、張愛玲的小說創(chuàng)作也產(chǎn)生了一定的影響。
鴛鴦蝴蝶派作家、張愛玲等人的因緣寫作還得益于文學(xué)自身的傳承。鴛鴦蝴蝶派是中國古典小說的余波。在古代,小說不是文學(xué)的正宗,小說是游戲、是消遣,鴛鴦蝴蝶派的不少小說家也是本著這個目的寫小說的。巧得很,張愛玲是一位與鴛鴦蝴蝶派有著密切關(guān)系的作家:一、她多次在文章里談到這一派小說,甚至不諱言自己偏愛張恨水的小說;二、她的進入文壇跟周瘦鵑有關(guān),小說《沉香屑·第一爐香》、《沉香屑·第二爐香》就發(fā)表在他主編的雜志《紫羅蘭》上,從此,張愛玲橫空出世;三、她還把近代小說《海上花列傳》由吳方言翻譯為國語。張愛玲還喜歡明清小說,在《天才夢》里,她說《西游記》是她小時候的課外讀物;在《論寫作》, 她提到第一次看《紅樓夢》時她才八歲;另外,她多次在散文里提及如《醒世姻緣傳》等明清期間的長篇小說。需要指出的是,強調(diào)張愛玲與鴛鴦蝴蝶派的關(guān)系,并不是說張愛玲屬于鴛鴦蝴蝶派,而是說她的小說與這一派的小說有著共性,她的小說也有媚俗的特點,供大眾娛樂是她創(chuàng)作的目的之一,這跟中國“小說”的傳統(tǒng)一致。重視明清小說對張愛玲的影響,并不 是說中國古典小說是她小說藝術(shù)的唯一淵源。她能夠用英語寫作,西方小說她也讀了很多;但與中國古典小說相比,這一因素是次要的、非決定性的。因為明清小說陪伴她成長,這對她創(chuàng)作個性的塑造、文化觀念的形成是至關(guān)重要的。總之,與明清小說有密切關(guān)系的鴛鴦蝴蝶派、張愛玲,肯定能感受到明清小說中因緣的普遍性存在,這對他們的創(chuàng)作在無形或有形中能起到一定作用。
對俗文學(xué)家與佛學(xué)因緣觀的結(jié)緣途徑,人們沒有給予應(yīng)有的重視。有學(xué)者在《20世紀中國文學(xué)與佛學(xué)》里注意到雅文學(xué)家與佛學(xué)的淵源,在他看來,佛學(xué)精神滲入到現(xiàn)代文學(xué)有四種途徑:家學(xué)與生活環(huán)境的熏染,近代維新派大師的直接師承,古典文學(xué)情趣的浸潤,日本傳統(tǒng)文化的影響。但是,如果顧及現(xiàn)代文學(xué)的全部,以上所說只能是看似全面;要是將張愛玲等人的創(chuàng)作也加以考察,就會發(fā)現(xiàn),她的佛學(xué)思想之來源是該專著所論無法容納的。首先,近代維新派大師的直接師承與日本傳統(tǒng)文化的影響要去除,張愛玲跟維新派大師沒有多大聯(lián)系,至于日本傳統(tǒng)文化,她所知可能不多,對歐美文化她倒是接觸比較多。再看家學(xué)與局部環(huán)境的影響,就目前所能見到的資料來看,在張愛玲的生活環(huán)境包括家庭、親戚、地域中,佛教氛圍都不是特別的濃郁。最后看古典文學(xué)情趣,他所言的古典文學(xué)偏重晚明性靈派文學(xué)。但是,就現(xiàn)在所知,張愛玲對晚明小品的興趣并不濃厚。張愛玲與佛學(xué)另有淵源,這已在上文有了比較透徹的論述。在現(xiàn)實生活中,因緣是中華民族的一種文化心理結(jié)構(gòu),從文學(xué)的發(fā)展看,與因緣發(fā)生關(guān)系的明清小說是一個源頭,這兩股力量作用于張愛玲等人,從而使因緣在現(xiàn)代文學(xué)中續(xù)寫過去的輝煌。就該學(xué)者對雅文學(xué)家的分析來看,所論是準確的,如他認為許地山、豐子愷在佛學(xué)方面有很深造詣。鑒于此,筆者以為,他們對因緣的把握就不止停留在相對膚淺的因緣心理上,如小說《命命鳥》所營造的佛教氛圍、所流露的佛學(xué)思想堪稱專業(yè)水準,可見,他們的相關(guān)寫作直通佛教。再如施蟄存的因緣敘述,他以為,一方面是西學(xué)在起作用,同時,佛學(xué)精神也是一種必要的啟示。以西學(xué)觀照佛學(xué),佛學(xué)中的因緣被質(zhì)疑、遭解構(gòu)。
由上文能看出,現(xiàn)代時期的因緣心理已非傳統(tǒng)意義上的因緣所能容納,它至少可以歸為三類。一是傳統(tǒng)的,二是啟蒙作家的,如魯迅、施蟄存等作家徹底否定因緣說。魯迅等人通常有深厚的學(xué)識,如魯迅在精研佛教的同時還熟知中國人的因緣觀念,但他推許現(xiàn)代文化,因緣作為現(xiàn)代的反面處于被否定的范圍。換言之,因緣被消解了,支配作家相關(guān)敘述的是反因緣心理。再就是,在一個急遽變動的時代,人們的文化心理必定會產(chǎn)生波動,由此而來的因緣心理處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間。如張愛玲等通俗作家,盡管他們與傳統(tǒng)的因緣觀有著密切的關(guān)系。但是隨著現(xiàn)代文化的廣泛傳播,因緣心理也在變動中。毫無疑問,第三種因緣心理最能符合新舊交替中的中國社會,文學(xué)對它的書寫也最能體現(xiàn)當(dāng)時的文化嬗變。

三、現(xiàn)代背景下展開的因緣敘述

如上文所論,中國人的因緣觀是一種宿命論,與佛教密切相關(guān),人世間的一切是天定或神明確定,如《醒世姻緣傳》里的三世惡姻緣、《紅樓夢》里的金玉良緣。在鴛鴦蝴蝶派小說如《唐祝文周四杰傳》里,天賜姻緣是一條人際關(guān)系準則。但是,由于西學(xué)東漸,科學(xué)思想在中國廣為流傳,這也就意味著因緣的宿命色彩、佛教內(nèi)涵不再是鐵板一塊,故而在現(xiàn)代小說里,因緣的文化意義是多種多樣的。張愛玲小說《怨女》里的銀娣, 對自己的婚姻很不滿意,對丈夫的弟弟倒是有情,而對方也有意玩弄她。有一次,她在寺廟的佛像前,他來了,于是,他們在佛面前調(diào)情,她有一句話是這么說的:“因為今天在佛爺跟前,我曉得今生沒緣,結(jié)個來世的緣吧。”銀娣所說的“緣”是本義,符合“謀事在人,成事在天”的邏輯。鴛鴦蝴蝶派小說如《代人受過》等、許地山《命命鳥》、豐子愷散文中所涉及的因緣,也是原義,但許地山、豐子愷等對佛學(xué)思想的思考更為深刻。張愛玲本人未必認同銀娣的“緣”,再看她的散文《愛》或小說《傾城之戀》,這兩處都暴露了她對因緣的真實看法。在《傾城之戀》,作為作家的張愛玲沒有將自己隱藏在幕后,尤其在對自流蘇跟范柳原姻緣的評價上,她直接跳出來,對它指手畫腳。到底是誰要成全自流蘇從而發(fā)動戰(zhàn)爭?是天意,還是不可理喻的世界?胡寄塵《抄襲的愛情》是一個很有趣的短篇小說,命運中好像有一股引力把愛情男女牽引在一起;緣可能是命,當(dāng)然,緣也有可能是一種并不具有宗教意義的碰巧。在這兩處,天意只是一種可能,可見,在他們對因緣的界定中,宿命的成分在減少。小說《半生緣》從《十八春》改寫過來,根據(jù)張愛玲的好朋友宋淇說:“《半生緣》這書名是愛玲考慮了許久才決定采用的。……《半生緣》俗氣得多,可是容易為讀者所接受。”這一段話里說她擬了不少書名,最終確定用“半生緣”,它盡管俗,但中國讀者喜歡。其實,張愛玲也應(yīng)該喜歡。在《半生緣》,因緣既不是宿命的,也不是半宿命的,佛教意義上的因緣幾乎只剩下一個外殼,它里面裝的是新東西。譬如在世鈞跟曼楨之間,緣分就在于他們都對對方一見傾心,這是一種難以說清的契合狀態(tài),這就叫有緣。由于世鈞在第一次看見曼楨時就喜歡她,所以,他用心接近她;而她不但不躲避,而且還靠上去。因此,他們的緣分從實質(zhì)上講就是一種好感,也正是這種奇妙的心理而非天力促使他們互相吸引;但如果不細究,緣分似乎還是佛所賜,其實,它基本跟佛無關(guān)。《塔的靈應(yīng)》講述了一個顯靈的故事,如果放生池中的水沸騰,佛塔必定倒塌。顯然,這二者沒有必然的因果關(guān)系,如果真有因果,那也是另有因緣。行腳僧因懷恨往池中倒生石灰,池水沸騰,兩小孩抓促織搬掉部分塔基從而導(dǎo)致塔坍塌。所以,所謂因緣,似乎只不過是人為。但是,如果進一步追問,為什么這兩件事恰巧同時進行?難道真有因緣在作怪?以施蟄存的學(xué)養(yǎng)、對佛學(xué)的態(tài)度,他應(yīng)該另有用意。單就因緣而言,一方面,小說剖析了佛教所謂的因緣是怎么來的;另一方面, 從行文語氣看,小說在肯定必然性的因果關(guān)系的同時,并不排除世界上還有并無必然性的聯(lián)系,它們看似神秘,其實純粹是不帶有任何宗教色彩的巧合。因此,施蟄存的獨特性在于,他以科學(xué)理性完成對因緣的反動,其精神是啟蒙的。
從上文所論能看出,現(xiàn)代文學(xué)里因緣的文化內(nèi)涵十分復(fù)雜。就作家而言,張愛玲的因緣寫作最有多樣性,因此,下文仍主要以她為例進行論述。張氏小說中因緣的多義性,表明她感受到傳統(tǒng)的心理結(jié)構(gòu)在西學(xué)的沖擊下已經(jīng)有所松動,即宗教的神秘性受到科學(xué)的壓擠;而在施蟄存那里,文化心理則產(chǎn)生突變。這里所說施的心理有巨大的變化,并不是說他反佛教文化,而是說他能夠站在現(xiàn)代的立場上審視佛教,從而使宿命的因緣心理產(chǎn)生逆變。盡管張氏對“五四”的啟蒙理想頗有微詞,這可能源于作為時代女性的母親讓她失望,所以,她對“五四”知識分子的精英化并無認同感;但就她所受的教育、所處的時代而言,她不可能不持有科學(xué)觀念,這是她部分地消解因緣神秘性甚至將它拉下神壇的根本原因。因此,現(xiàn)代文學(xué)的因緣內(nèi)涵已具有時代特色,它切實地傳遞了民族文化心理變化的信息, 體現(xiàn)時代精神向文學(xué)的滲透;而因緣原有的文化意義則在不同程度上遭到消解,其神秘面紗被撕開。
毫無疑問,一些作家在不同程度上消解了因緣的神秘性,所以,對因緣的書寫往往會呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)的格局。在張愛玲的小說中,她專注于世俗敘事而很少進入宗教層面,小說展示的是一種脫胎于宗教而又少有宗教意味的因緣觀。敘事格局的變化在明清有過一次。此前,文學(xué)關(guān)涉因緣大體上是宣傳,所以,說經(jīng)故事就是世俗化經(jīng)書。事關(guān)因緣的明清小說走出怪圈,獲得文學(xué)獨立的品格,佛學(xué)因緣說是民族心理,是作家看人生、世界的哲學(xué); 因此,在多數(shù)作品,因緣往往成為一條暗線,但它的文化意蘊沒有改變。在張愛玲的部分小說,甚至包括鴛鴦蝴蝶派不少作品如《啼笑因緣》、《腳之愛情》等在內(nèi),世俗化敘事得以進一步加強,因緣的宗教色彩被淡化。在《茉莉香片》,言家與馮家是遠親,前者是生意人家,后者為累代貴族,言子夜在給馮家?guī)讉€女孩補課時跟馮碧落一見傾心。這大約類似《半生緣》里世鈞與曼楨之間的心電感應(yīng),由于難以解釋,中國人往往將它歸結(jié)為因緣,以為是看不見的命運之手在操控的緣故。張愛玲也將它視為因緣,在言家提親遭到拒絕后,小說有這么一句話:“那絕對不能夠是偶然的機緣,因為既已經(jīng)提過親,雙方都要避嫌了。”但是,這一對男女沒有切斷聯(lián)系。有人說:“在傳統(tǒng)中國人的觀念中,緣可以分為兩類:緣分與機緣。前者是一種長期之緣,后者是一種短暫之緣。”這兩種緣都是因緣。在小說中,言子夜與馮碧落有長期之緣,可是他們有情緣而無姻緣。馮家以言家不是詩書禮樂之家為由笑拒,而言子夜、馮碧落則在暗中纏綿。碧落求子夜托人到父母面前疏通, 但子夜年輕氣盛,不肯屈尊;子夜出國留學(xué),希望碧落一同出走,可碧落沒有勇氣;此恨綿綿,碧落與他人婚后早逝,言教授活得似乎也難盡人意。從有情緣到無姻緣再到情思不盡,《茉莉香片》中不見明清小說的“如來佛”之手,取而代之的是巧合、是人事,這是一種地道的塵世書寫。如果說《茉莉香片》敘述了一個良緣未成的故事,那么,在《金鎖記》基礎(chǔ)上改寫的《怨女》則講述一個孽緣竟成的故事。《怨女》之所以事關(guān)孽緣,在于銀娣與二公子的婚姻完全是一次人錢交易,后來的事實也說明這完全是一場惡姻緣。她的姻緣始于功利,又在情欲與利欲的逼壓之下,這使得她與丈夫的結(jié)合成為一次冤家聚首。敘述中對因緣宗教性的規(guī)避使得男女故事有了現(xiàn)代內(nèi)核,支撐其小說的不只有現(xiàn)代亂世背景、都市日常生活,一種既舊又新的生活邏輯往往起重要作用,這也是張愛玲等人的小說有別于明清小說的關(guān)鍵所在之一。不可否認的是,他們的因緣敘述并未脫盡佛教意味,如銀娣在佛面前的表白。事實上,如果完全剔除佛學(xué)底蘊,那因緣就沒有存在的支柱,那它可能就是反因緣了。
張愛玲的因緣寫作能折射出中國文學(xué)的現(xiàn)代性,換言之,現(xiàn)代性是介入現(xiàn)代小說因緣書寫的第三股力量。有人在《中國文學(xué)“現(xiàn)代性”與張愛玲》一文里,從“意象化空間:場所與地域”、“新傳奇”兩個方面論述她創(chuàng)作的現(xiàn)代意義。如在前一個方面,作者說:“張愛玲就這樣,在對‘內(nèi)室’、公寓和街道等意味不同的場所的描述中,意象化地呈現(xiàn)出一個參差不均地分布著‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’各種因素的地域空間——‘半新舊’的社會生活的一個景觀。”因緣含義就像中國的空間,也處于新舊雜陳的狀態(tài)。從敘事格局來看,在對因緣的操作中她盡量從人事方面進入,逐漸擺脫佛教的無邊法力;最能體現(xiàn)張愛玲現(xiàn)代性特點的是,她對社會上人的負面“緣起”有所批判,其中,最為她所不滿的是門當(dāng)戶對的婚姻觀。讀《茉莉香片》,筆者首先把聶介臣看作張愛玲的父親,聶傳慶是她的弟弟,《茉莉香片》跟她幼年時代不幸的家庭生活應(yīng)該有著密切聯(lián)系。不只言子夜與馮碧落是門第觀念的受害者,聶傳慶才是最大受害者。碧落嫁到聶家是清醒的犧牲,而聶傳慶呢?“屏風(fēng)上又添上一只鳥,打死他也不能飛下屏風(fēng)去。他跟著他父親二十年,已經(jīng)給制造成了一個精神上的殘廢,即使給了他自由,他也跑不了。” 這是張愛玲為弟弟寫的最好一段文字,當(dāng)然也包括像弟弟一樣的犧牲品。另外,在她的許多小說里,人物一律是不掙扎的,而且,她對他們的人生態(tài)度不置可否。由于《茉莉香片》帶有傳記性質(zhì),這可能觸動了作家的傷痛,因此,她對聶傳慶的同情十分真切,對子夜的負氣與碧落的順從在理解的基礎(chǔ)上給予一定程度的批判。以上所說的人力是姻緣有無的關(guān)鍵因素之一,建立在聶傳慶人生悲劇基礎(chǔ)上的、對人的因素所做的批判加強了因緣的現(xiàn)實意義,這是她對“五四”人的解放的繼承,當(dāng)然也是中國文學(xué)現(xiàn)代性的延續(xù)。
從因緣內(nèi)涵能看出,張愛玲的現(xiàn)代性是在傳統(tǒng)中融入現(xiàn)代性因素,它有別于“五四”的啟蒙思潮。后者以啟蒙的眼光來看當(dāng)時的中國,往往強調(diào)一種斗爭性,即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突,張愛玲在《自己的文章》里將它稱之為“人生的飛揚”。而她喜歡人生安穩(wěn)的一面,以為這種安穩(wěn)有一定的永恒意味,但仍在流動中,它不時會被破壞一次。由此能說明,在張愛玲所說“舊的東西在崩壞,新的東西在滋長中”的時代,她并不熱衷再現(xiàn)壯烈的斗爭,而是傾向于描述通俗的日常生活。這種生活是沉靜的,但又是變動的,它往往不刻意追逐時代的新因素,可現(xiàn)代性會找上門來。言子夜與馮碧落的因緣始于幾個女孩子的求學(xué),這就是現(xiàn)代性成分,它打破日常的平靜,以至子夜與碧落的愛情成為門第觀念與自由戀愛沖突的焦點。但是,她無意于飛揚人生的寫作,她也承認除曹七巧外,她的作品里沒有徹底的人生。所以,子夜與碧落的新只有一半,沒有完成。對上述兩種現(xiàn)代性,有學(xué)者認為:“在20世紀中國文學(xué)史上,魯迅與張愛玲代表了現(xiàn)代性的兩種不同的話語方式。”魯迅是“啟蒙現(xiàn)代性”,他從理想出發(fā)對現(xiàn)實的黑暗進行否定;張愛玲是“日?，F(xiàn)代性”,日常生活具有開放性,它提供復(fù)雜的意義空間。正是因為生活具有日常性、通俗性,所以,宿命的因緣觀才會進入她的創(chuàng)作視野;而在以魯迅為代表的啟蒙作家那里,它要么被拒絕,要么就被當(dāng)作不好的東西加以痛斥。如在《阿Q正傳》,阿Q先后從王胡、“假洋鬼子”那里受辱,氣憤不過,看見小尼姑,他說:“我不知道我今天為什么這樣晦氣,原來就因為見了你!”在阿Q看來,尼姑是不祥的,他的晦氣是由尼姑造成的。從不祥的尼姑到阿Q的晦氣,這其中無必然聯(lián)系,顯然,這是一種錯誤的因緣心理在作祟。他的愚昧為魯迅批判的內(nèi)容之一,換言之,中國人緣的心理在魯迅否定的范圍之內(nèi)。無疑,就宿命的因緣而言,如果說魯迅是完成的現(xiàn)代性,那么,張愛玲就是未完成的現(xiàn)代性。她不完全否定日常生活中的因緣,也如實描述現(xiàn)代性因素。這種因緣是她對身邊的生活以及對生活感受的記述,具有十分豐富的含義,是中國文學(xué)現(xiàn)代性的一種獨特形式。李歐梵先生在評價張愛玲的現(xiàn)代性時有類似見解,認為她“基本上是反現(xiàn)代性的”,如果沒有理解錯的話,“反現(xiàn)代性”指的是反“五四”啟蒙思潮;接著他又說:“然而張的‘反法’和其他作家不同:她并沒有完全把現(xiàn)代和傳統(tǒng)對立(這是五四的意識形態(tài)),而仍然把傳統(tǒng)‘現(xiàn)代化’——這是一個極復(fù)雜的藝術(shù)過程。”這種觀點可以涵蓋張愛玲甚至部分鴛鴦蝴蝶派小說家的因緣敘述。由此能看出,即便在主流文學(xué)之外,作為一個古老的詞匯,因緣在現(xiàn)代也煥發(fā)出一種新的活力,展現(xiàn)出與時代同步的一面。