中國(guó)古代文學(xué),從詩(shī)騷詞賦到經(jīng)史子集,從唐詩(shī)到宋詞、元曲以至明清小說(shuō),經(jīng)典篇目數(shù)不勝數(shù),是瑰麗的中華文化寶庫(kù)中的重要遺產(chǎn)。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家搜集整理的關(guān)于關(guān)于古代文學(xué)研究生論文范文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　關(guān)于古代文學(xué)研究生論文范文篇1

　　淺析古代文學(xué)作品的多元文化形態(tài)

　　摘要：古代文學(xué)史上的很多作品都具有多元文化形態(tài)的特征。漢魏六朝小說(shuō)體現(xiàn)了地理博物學(xué)、史學(xué)和宗教的多元文化特點(diǎn)，又具有文學(xué)想象、敘事、寫人等小說(shuō)文體元素。這種多元文化形態(tài)的存在在各個(gè)方面制約了作品的文學(xué)性。其情節(jié)、形式乃至藝術(shù)手法往往成為某種文化形式或著述動(dòng)機(jī)的附著因素。文學(xué)史寫作應(yīng)格外注意這一特征。

　　關(guān)鍵詞：文學(xué)史寫作：多元文化形態(tài);漢魏六朝小說(shuō)

　　在中國(guó)古代，“文學(xué)”這一概念的范疇比今天要大得多。章太炎曾說(shuō)過(guò)：“文學(xué)者。以有文字著于竹帛，故謂之文。論其法式，謂之文學(xué)。凡文理、文字、文辭，皆稱文。”章氏此說(shuō)，五四以來(lái)受到了嚴(yán)厲的批評(píng)，因?yàn)樗狈ΜF(xiàn)代的科學(xué)性，也和西方的文學(xué)觀念不符，然而這正是中國(guó)古代的文學(xué)觀念。20世紀(jì)30年代以后，隨著西方文學(xué)理論的大量傳人。學(xué)術(shù)界對(duì)于“文學(xué)”這一概念進(jìn)行了深入的探討，產(chǎn)生了后來(lái)影響較廣的狹義文學(xué)和廣義文學(xué)觀念或日純文學(xué)與雜文學(xué)觀念的爭(zhēng)論。狹義文學(xué)或純文學(xué)的觀念是在西方文學(xué)理論的影響下產(chǎn)生的，它在相當(dāng)程度上脫離了中國(guó)文學(xué)發(fā)展的實(shí)際，將其牽強(qiáng)地套用在中國(guó)古代文學(xué)史上，則有削足適履之弊。因此，本文對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的分析和立論，以廣義文學(xué)或雜文學(xué)的觀念為基礎(chǔ)。

　　雜文學(xué)的觀念意味著中國(guó)古代文學(xué)作品往往具有多元文化形態(tài)的特征?！对?shī)經(jīng)》、《楚辭·九歌》都是詩(shī)、樂(lè)、舞的統(tǒng)一體，《左傳》、《史記》等既是史學(xué)著作又是文學(xué)著作，《莊子》、《孟子》等既是哲學(xué)著作又是文學(xué)著作，《水經(jīng)注》、《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》既是地理學(xué)著作又是文學(xué)著作，《西廂記》、《牡丹亭》等既是戲曲表演的劇本，又是杰出的文學(xué)作品，而宋元以后的話本與擬話本、明清時(shí)期的長(zhǎng)篇小說(shuō)則雜糅了歷史、哲學(xué)、宗教、神話和說(shuō)話藝術(shù)等文化形態(tài)。文學(xué)史的研究與寫作應(yīng)對(duì)這種情況予以充分的重視。一方面，不應(yīng)該忽略作品的其他學(xué)科屬性及價(jià)值;另一方面，更重要的是，這種多元文化形態(tài)的存在也在各個(gè)方面制約了作品的文學(xué)性，對(duì)其進(jìn)行考察和研究有助于我們更好地把握作品的文學(xué)性，從而作出較為合理、客觀的文學(xué)史敘述。本文試以漢魏六朝小說(shuō)為例闡述這一問(wèn)題。

　　首先，我們應(yīng)確定漢魏六朝小說(shuō)的文體內(nèi)涵。“小說(shuō)”一詞，最早見于《莊子，外物》：“夫揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒，其于得大魚難矣。飾小說(shuō)以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣。”[2](P707)，但這里《莊子》所說(shuō)的“小說(shuō)”與《論語(yǔ)·子張》中子夏所謂“小道”，《荀子·正名》中所謂“小家珍說(shuō)”一樣，都是指與本學(xué)派的“大道”相對(duì)的小道理、瑣屑的言談，并不具有文體意義。首次在文體意義上使用“小說(shuō)”一詞的，當(dāng)推西漢末年的劉歆。劉向、劉歆父子校書秘府，劉歆總?cè)簳唷镀呗浴?今亡)，班固《漢書·藝文志》(下簡(jiǎn)稱《漢志》)即據(jù)《七略》刪節(jié)而成。所以《漢志》中對(duì)小說(shuō)家的著錄及關(guān)于小說(shuō)家的議論實(shí)出于劉歆?！稘h志》小序云：

　　小說(shuō)家者流，蓋出于稗官。街談巷語(yǔ)，道聽途說(shuō)者之所造也?？鬃釉?《論語(yǔ)·子張》作“子夏日”)：“雖小道，必有可觀焉。致遠(yuǎn)恐泥，是以君子弗為也。”然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。[51(P1745)這是現(xiàn)存最早的小說(shuō)專論，它非常明確地提出了小說(shuō)和小說(shuō)家的概念。此后，第二個(gè)對(duì)小說(shuō)進(jìn)行專門論述的是西漢末、東漢初的桓譚。他在《新論》中寫道：

　　若其小說(shuō)家合叢殘小語(yǔ)，近取譬論，以作短書，治身理家，有可觀之辭。[6](P1453)

　　劉歆、桓譚、班固等人所說(shuō)的“小說(shuō)”，是“短書”的同義語(yǔ)，即所謂的“叢殘小語(yǔ)”，其內(nèi)容則是瑣碎的“街談巷語(yǔ)”，乃“道聽途說(shuō)者之所造”。這實(shí)際上就是一些瑣碎、駁雜的歷史資料、遺聞逸事和百家之言，因而在文化形態(tài)上必然具有多元的特征，但與現(xiàn)在“小說(shuō)”的文體概念是不同的?！稘h志》著錄小說(shuō)十五家，至隋時(shí)已全部失傳。侯忠義根據(jù)其書名、班固自注、顏師古注與部分佚文考察、推測(cè)其性質(zhì)、特點(diǎn)，將這十五家小說(shuō)分為三類：“第一類近史之書，包括《周考》、《青史子》、《天乙》、《臣?jí)壑芗o(jì)》四種;第二類似子之書，包括《伊尹說(shuō)》、《鬻子說(shuō)》、《師曠》、《務(wù)成子》、《宋于》、《待詔臣饒心術(shù)》、《百家》七種;第三類方土之書，包括《皇帝說(shuō)》、《封禪方說(shuō)》、《待詔臣安成未央術(shù)》、《虞初周說(shuō)》四種。”[7](P7)可見這些小說(shuō)還具有史、子或方士之書的文化形態(tài)。

　　以上就是中國(guó)古代小說(shuō)概念的基本內(nèi)涵。漢魏六朝小說(shuō)就是這種小說(shuō)觀念的典型代表。因而也具有多元文化形態(tài)的特征。當(dāng)然，文人學(xué)者們對(duì)小說(shuō)的認(rèn)識(shí)和理解并不是僵化的，而是始終處于發(fā)展和變化之中。僅以《隋書·經(jīng)籍志》、《舊唐書·經(jīng)籍志》和《新唐書·藝文志》(下分別簡(jiǎn)稱《隋志》、《舊唐志》、《新唐志》)對(duì)漢魏六朝小說(shuō)的著錄而言，除《燕丹子》、《笑林》、《郭子》、《世說(shuō)新語(yǔ)》、殷蕓《小說(shuō)》等都一致地著錄于三《志》的子部小說(shuō)家外，《列異傳》、《搜神記》、《幽明錄》、《續(xù)齊諧記》、荀氏《靈鬼志》、《孔氏志怪》、祖臺(tái)之《志怪》、《冤魂志》、《冥祥記》等在《隋志》和《舊唐志》著錄于史部雜傳類，在《新唐志》中則著錄于子部小說(shuō)家類;《列仙傳》、《漢武內(nèi)傳》、《神仙傳》等在《隋志》和《舊唐志》著錄于史部雜傳類，在《新唐志》中則著錄于子部道家類;《神異經(jīng)》、《十洲記》等在《隋志》和《舊唐志》著錄于史部地理類。在《新唐志》中則著錄于子部道家類。此外，《漢武故事》著錄于《隋志》史部舊事類、《舊唐志》和《新唐志》史部故事類，《博物志》著錄于《隋志》子部雜家類、《舊唐志》和《新唐志》子部小說(shuō)家類，《洞冥記》著錄于《隋志》史部雜傳類、《舊唐志》史部傳記類、《新唐志》子部道家類，《西京雜記》著錄于《隋志》史部舊事類、《舊唐志》史部雜傳類、《新唐志》史部故事類，又見史部地理類。這種變化說(shuō)明當(dāng)時(shí)的小說(shuō)觀念出現(xiàn)了一些起伏，但主要是因?yàn)閳D書分類法的變化?！稘h志》采用六分法，《隋志》和兩《唐志》采用四部分類法，更為系統(tǒng)和細(xì)致，因而由于分類時(shí)著眼點(diǎn)的不同而產(chǎn)生了著錄上的差異，這也表明了這些作品的多元文化形態(tài)特征。

　　具體而言，漢魏六朝小說(shuō)較為突出地具有地理博物學(xué)、史學(xué)和宗教等多元文化形態(tài)，下面分別論之。

　　漢魏六朝小說(shuō)系統(tǒng)中最先發(fā)展并繁榮起來(lái)的是地理博物體志怪小說(shuō)。它成熟并繁榮于漢代，魏晉南北朝時(shí)期繼續(xù)發(fā)展，產(chǎn)生了很多優(yōu)秀的作品如《神異經(jīng)》、郭憲《洞冥記》、《十洲記》、張華《博物志》、郭璞《玄中記》、任昉《述異記》等。地理博物體志怪小說(shuō)源

　　于先秦的地理學(xué)和博物學(xué)。地理博物學(xué)受巫術(shù)方術(shù)、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)及社會(huì)心理等的影響而趨于志怪化，產(chǎn)生了大量的地理博物傳說(shuō)。最后導(dǎo)致了地理博物體志怪小說(shuō)的產(chǎn)生。一般認(rèn)為。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“閎誕迂夸，多奇怪做儻之言”[81(P541)的《山海經(jīng)》的問(wèn)世，標(biāo)志著地理博物體志怪小說(shuō)的產(chǎn)生。

　　地理博物體志怪小說(shuō)鮮明地帶有地理博物學(xué)著作的形態(tài)特征。如托名東方朔的《神異經(jīng)》全書分東荒經(jīng)、東南荒經(jīng)、南荒經(jīng)、西南荒經(jīng)、西荒經(jīng)、西北荒經(jīng)、北荒經(jīng)、東北荒經(jīng)、中荒經(jīng)等九章，同樣托名為東方朔的《十洲記》記載了八方巨海中的祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長(zhǎng)洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲等十洲及滄海島、方丈洲、蓬萊山、昆侖山的情況，而張華《博物志》(依通行本)前三卷全記地理動(dòng)植，形成地理博物學(xué)的名目、范疇。

　　地理博物體志怪小說(shuō)的內(nèi)容大致是殊方絕域、遠(yuǎn)國(guó)異民、草木飛走之類，它運(yùn)用充分?jǐn)U大的空間觀念來(lái)構(gòu)建幻想空間并利用這種幻想空間編織關(guān)于四海八荒、遠(yuǎn)國(guó)異民、奇異動(dòng)植的幻想，其創(chuàng)作目的就是為了滿足人們對(duì)無(wú)垠的空間世界的向往之情。如《括地圖》“奇肱民”記奇肱民“能為飛車，從風(fēng)遠(yuǎn)行”，其國(guó)“去玉門四萬(wàn)里”?！渡癞惤?jīng)·西南荒經(jīng)》記“西南荒中出訛獸，其狀若菟，人面能言。常欺人……其肉美，食之言不真矣”?！妒抻洝酚浹字藁鹆稚接谢鸸猥F，其大如鼠，毛長(zhǎng)三四寸，此獸能發(fā)光，狀如火光，晦夜可見此山林。以其毛緝?yōu)椴?，時(shí)人號(hào)為火浣布，衣服垢污之后，以火燒之，其垢自落，潔白如雪。顯然，地理博物體志怪小說(shuō)的寫法也是從地理博物學(xué)著作發(fā)展而來(lái)的，即以方位的移換為依托，“重在說(shuō)明遠(yuǎn)方珍異的形狀、性質(zhì)、特征、成因、關(guān)系、功用等，意在使讀者清楚明白地把握對(duì)象”[9](P102)。它更加注重的是表達(dá)空間里的景象平列，生動(dòng)的描寫較之曲折的敘事更為重要，而情節(jié)性和故事性并不是它主要的追求目標(biāo)。當(dāng)然其中也有一些頗富故事性的內(nèi)容，如《博物志》卷十《雜說(shuō)下》的“八月槎”、“千日酒”等。“八月槎”所記的是一個(gè)流傳很久的傳說(shuō)，寫人乘八月槎漫游太空，到達(dá)了銀河系的牽牛宿，充滿美妙的奇思遐想。“千日酒”寫劉玄石飲“千日酒”，一醉千日，情致盎然。這兩個(gè)故事都在一定程度上擺脫了以描寫為主的表述方式，而以敘事為主。并且設(shè)置懸念，跌宕生姿。但這并不是地理博物體志怪小說(shuō)的主流。

　　因此，當(dāng)我們從文學(xué)史的角度觀照地理博物體志怪小說(shuō)的時(shí)候，更多應(yīng)該注意的是它到底包含了哪些小說(shuō)的因素，為后世小說(shuō)和其他文體的發(fā)展提供了哪些借鑒，而不是用現(xiàn)代的小說(shuō)觀念來(lái)對(duì)其進(jìn)行衡量，指出它的種種不足。一定不能忽略其受到地理博物學(xué)文化形態(tài)的制約這一客觀事實(shí)。

　　小說(shuō)的源頭之一是史傳。對(duì)于后世的小說(shuō)而言，史書的影響主要在形式、內(nèi)容和藝術(shù)手法上。而漢魏六朝小說(shuō)本身就具有史書的性質(zhì)。劉葉秋說(shuō)：“魏晉南北朝小說(shuō)，無(wú)論內(nèi)容和形式，都受到先秦兩漢的影響，實(shí)際是史傳的一股支流。”[10](P20)這個(gè)論斷是很有道理的，漢魏六朝小說(shuō)具有較為突出的“史”的特征。以《搜神記》為代表的志怪小說(shuō)，其所描畫的神鬼精怪世界在今天看來(lái)是荒誕不經(jīng)的，但對(duì)當(dāng)時(shí)的作家和人們來(lái)說(shuō)卻是真實(shí)可信的。郭憲《洞冥記序》云：“或言浮誕，非政教所同，經(jīng)文史官記事，故略而不取，蓋偏國(guó)殊方，并不在錄。愚謂古曩余事，不可得而棄。”[11](P123)顯然郭憲認(rèn)為那些看似浮誕的神仙、珍異等是客觀存在的，只是正統(tǒng)的史學(xué)家們出于偏見才將其摒棄。而這種論調(diào)也是當(dāng)時(shí)的志怪小說(shuō)作家們一致的認(rèn)識(shí)。魯迅說(shuō)：“其書有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說(shuō)，蓋當(dāng)時(shí)以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實(shí)有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無(wú)誠(chéng)妄之別矣。”例如干寶《搜神記》的寫作，其直接原因是父婢及兄復(fù)生事?！稌x書》本傳引錄干寶《搜神記》自序云：

　　雖考先志于載籍。收遺選于當(dāng)時(shí)，蓋非一耳一目之所親聞睹也，亦安敢謂無(wú)失實(shí)者哉!衛(wèi)朔失國(guó)。二傳互其所聞：呂望事周，子長(zhǎng)存其兩說(shuō)，若此比類，往往有焉。從此觀之，聞見之難一，由來(lái)尚矣。夫書赴告之定辭，據(jù)國(guó)史之方策。猶尚若茲，況仰述千載之前，記殊俗之表，綴片言于殘闕，訪行事于故老，將使事不二跡，言無(wú)異途，然后為信者。固亦前史之所病。然而國(guó)家不廢注記之官，學(xué)士不絕誦覽之業(yè)，豈不以其所失者小，所存者大乎!今之所集，設(shè)有承于前栽者，則非余之罪也。若使采訪近世之事，茍有虛錯(cuò)，愿與先賢前儒分其譏謗。及其著述，亦足以明神道之不誣也。群言百家不可勝覽。耳目所受，不可勝載，今粗取足以演八略之旨，成其微說(shuō)而已，幸將來(lái)好事之士錄其根體，有以游心寓目而無(wú)尤焉。

　　由干寶自序我們可以看出，干寶是以著史的謹(jǐn)嚴(yán)態(tài)度撰著《搜神記》的。他首先承認(rèn)，在客觀上《搜神記》的記述不可能是完全真實(shí)的，而這一點(diǎn)其實(shí)也是歷史著述的“通病”，但在主觀上，他的態(tài)度是嚴(yán)肅、認(rèn)真的，《搜神記》的記述盡可能做到真實(shí)、客觀?！端焉裼洝返牟牧蟻?lái)源主要有兩個(gè)方面：一是“承于前載”，即取自前代典籍的記述;二是通過(guò)“采訪近世之事”、“訪行事于故老”即干寶的親自采訪、搜集得來(lái)的。這與司馬遷著《史記》的情況很相似。而《搜神記》的功能或價(jià)值在于“明神道之不誣”、“演八略之旨”。干寶雖自謙《搜神記》為“微說(shuō)”，然而對(duì)其功能和價(jià)值卻是充分肯定的。這充分說(shuō)明了《搜神記》的寫作在某種程度上說(shuō)就是史的著述。事實(shí)上此書的相當(dāng)一部分內(nèi)容本身就取自史書如《史記》、《漢書》、謝承《后漢書》、司馬彪《續(xù)漢書》、《三國(guó)志》等，或與史書的記載相類。如今本卷六到卷十所記為妖祥卜夢(mèng)之事，其基本思想是陰陽(yáng)五行及災(zāi)異符命之說(shuō)，古代的史籍，從《左傳》到《史記》、《漢書》及后代的史書，多有這方面的內(nèi)容。其中卷六、卷七專記天災(zāi)地妖，很多內(nèi)容取自《漢書·五行志》和司馬彪《續(xù)漢書·五行志》，卷八、卷九主要記瑞應(yīng)符命，卷十記夢(mèng)事，皆與史書中的相關(guān)記載相類。

　　雜史雜傳體志怪小說(shuō)的作者或其同道也極力強(qiáng)調(diào)作品的可信性，而在形式上此類小說(shuō)更是明顯具有史書的特征。劉向因知“鑄金之術(shù)，實(shí)有不虛，仙顏久視，真乎不謬”[14](P173)而著《列仙傳》，為七十余位神仙作傳。而王嘉《拾遺記》采用的就是史書的體例。此書記事“文起羲、炎已來(lái)，事訖西晉之末，五運(yùn)因循，十有四代”。即上自庖犧下迄石趙，歷述各代逸事。確切地說(shuō)，《拾遺記》前九卷全記歷史遺聞逸事。卷一記庖犧、神農(nóng)、黃帝、少吳、高陽(yáng)、高辛、堯、舜八代事：卷二至卷四記夏至秦事;卷五卷六記漢事：卷七卷八記三國(guó)事;卷九記晉事及石趙事;卷十獨(dú)記名山，凡昆侖、蓬萊、方丈、瀛洲、員嶠、岱輿、昆吾、洞庭八山。蕭綺序說(shuō)此書“言匪浮詭，事弗空誣。推詳往跡，則影徹經(jīng)史;考驗(yàn)真怪，則葉

　　附圖籍”【11](P492)。劉葉秋說(shuō)：“苻秦王嘉的《拾遺記》，為古代野史雜傳之發(fā)展，尤具特色。自成類型。”[15](P6)

　　以《世說(shuō)新語(yǔ)》(下簡(jiǎn)稱《世說(shuō)》)為代表的瑣言類志人小說(shuō)，古人亦以史視之。僅舉數(shù)端：第一，《世說(shuō)·輕詆》第24條記裴啟《語(yǔ)林》錄謝安語(yǔ)不實(shí)而書遂廢事，說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們對(duì)于《語(yǔ)林》是以史看待的。而《世說(shuō)》與《語(yǔ)林》為同類著作，時(shí)人的態(tài)度亦應(yīng)相同。第二，唐修《晉書》，多取《世說(shuō)》。第三，宋人董棻刊《世說(shuō)》，跋云：“晉人雅尚清談，唐初史臣修書，率意竄定，多非舊語(yǔ)，尚賴此書以傳后世。”[16](P933)第四，宋人秦果《續(xù)世說(shuō)序》云：“史書之傳信矣，然浩博而難觀;諸子百家之小說(shuō)，誠(chéng)可悅目，往往或失之誣。要而不煩，信而可考，其《世說(shuō)》之題歟?”[17]第五，劉孝標(biāo)為《世說(shuō)》作注，有糾繆、錄異、補(bǔ)證、評(píng)議等體例，皆為注史之法;又劉注征引古籍四百七十五家，其中史部典籍三百零六家[18](P2 8)，若非注史，不可能涉及如此眾多的史書。因此對(duì)于《世說(shuō)》，孝標(biāo)實(shí)以史視之。

　　的確，《世說(shuō)》是研究魏晉歷史的一部重要資料，它的內(nèi)容雖亦有文學(xué)性的虛構(gòu)和戲劇性的夸張之處，但總體上不離歷史大格。其中所記錄的相當(dāng)一部分內(nèi)容可以在史籍中或通過(guò)其他手段找到證據(jù)[19]。饒宗頤云：“自《晉書》粗加甄采，俾作史材;《隋志》列于小說(shuō)，誤當(dāng)談助。乃校孝標(biāo)之注，用招子玄之譏，遽以委巷瑣記目之，于此書大旨，失之遠(yuǎn)矣。”[20]

　　還有一些作家直接宣稱其書是正史未收的史料，有補(bǔ)充正史的價(jià)值。如葛洪《西京雜記跋》：

　　洪家世有劉子駿《漢書》一百卷，無(wú)首尾題目，但以甲乙丙丁紀(jì)其卷數(shù)。先公傳之。歆欲撰《漢書》，編錄漢事，未得締構(gòu)而亡，故書無(wú)宗本，止雜記而已，失前后之次，無(wú)事類之辨。后好事者以意次第之，始甲終癸為十帙，帙十卷，合為百卷。洪家具有其書，試以此記考校班固所作，殆是全取劉書，有小異同耳。并固所不取，不過(guò)二萬(wàn)許言。今抄出為=卷，名曰《西京雜記》，以裨《漢書》之闕爾。

　　葛洪細(xì)述此書來(lái)源，亦不過(guò)欲證其可信度及價(jià)值之高。

　　實(shí)際上，漢魏六朝小說(shuō)的確具有相當(dāng)?shù)氖妨蟽r(jià)值，而當(dāng)時(shí)的學(xué)者也是把這些小說(shuō)當(dāng)做史料來(lái)運(yùn)用的。如裴松之《三國(guó)志注》所征引的眾多文獻(xiàn)中就有《列異傳》、陸氏《異林》、《博物志》、《神仙傳》、《搜神記》等小說(shuō);梁劉孝標(biāo)《世說(shuō)注》則征引了《列仙傳》、《漢武故事》、《搜神記》、《孔氏志怪》、《幽明錄》、荀氏《靈鬼志》、《異苑》、虞通之《炻記》、郭澄之《郭子》、裴啟《語(yǔ)林》等小說(shuō)：北魏酈道元《水經(jīng)注》也征引了《神異經(jīng)》、《列仙傳》、《搜神記》、《漢武故事》等小說(shuō);隋杜公瞻《荊楚歲時(shí)記》征引了《神異經(jīng)》、《玄中記》、《異苑》、《續(xù)齊諧記》等小說(shuō);唐修《晉書》于漢魏六朝小說(shuō)如《搜神記》、《世說(shuō)新語(yǔ)》等有大量采錄。

　　綜上，漢魏六朝小說(shuō)的著述比較明顯地受到了史傳的影響，求真、求實(shí)則成為其首要的創(chuàng)作訴求，在此基礎(chǔ)上才可能有限度地考慮其“游心寓目”的功能。因此，當(dāng)我們從文學(xué)史的角度審視這些作品時(shí)，一定要考慮史學(xué)文本形態(tài)對(duì)其從內(nèi)容到寫人敘事手法等方面的制約。

　　漢魏六朝的志怪小說(shuō)還突出地具有宗教文化形態(tài)的特征。魯迅說(shuō)：‘‘中國(guó)本信巫，秦漢以來(lái)，神仙之說(shuō)盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾;會(huì)小乘佛教亦人中土，漸見流傳。凡此皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。”[12](024)這個(gè)論斷非常精當(dāng)，宗教迷信的昌熾正是漢魏六朝志怪小說(shuō)繁榮的基本原因。魯迅的論斷還指出了這一時(shí)期的三種宗教文化形態(tài)：原始宗教、道教和佛教。漢魏六朝時(shí)期，原始宗教、佛、道觀念流行，宗教迷信的規(guī)模、聲勢(shì)、影響都大大超過(guò)前世，迷信的內(nèi)容愈來(lái)愈豐富、精微，鬼神觀念深入人心。這種情況造成大批鬼神傳說(shuō)的出現(xiàn)和流傳，不僅前代產(chǎn)生的舊傳說(shuō)會(huì)得到進(jìn)一步的傳播機(jī)會(huì)，而且產(chǎn)生了大量的新傳說(shuō)。這樣，志怪小說(shuō)就有了極為豐富的題材來(lái)源和幻想基礎(chǔ)并因之而大量產(chǎn)生。六朝文人普遍接受佛、道及原始宗教思想，宗教迷信觀念極大地支配著他們的寫作。佛教徒和道教徒出于自神其教即宣揚(yáng)法旨和自神其術(shù)的目的，紛紛著書立說(shuō)，記鬼神之事。這種情況在佛教徒中尤為突出。所以南北朝時(shí)期“釋氏輔教之書”特多。

　　原始宗教是宗教的早期或原始形態(tài)，人類社會(huì)初期就已產(chǎn)生，包括對(duì)神、精靈、鬼魂的信仰及崇拜儀式等，對(duì)人們的思想生活一直發(fā)生著影響。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，原始宗教觀念繼續(xù)向前發(fā)展，天命鬼神、祖先崇拜等都是其顯著特征。到了漢代，董仲舒對(duì)傳統(tǒng)的宗教思想和神學(xué)觀念進(jìn)行改造。又進(jìn)一步發(fā)展出一套結(jié)合祥瑞、災(zāi)異、符命等神學(xué)觀念，以陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)為理論基礎(chǔ)的“天人感應(yīng)”神學(xué)理論系統(tǒng)。這一切都成為志怪小說(shuō)產(chǎn)生的土壤。

　　魏晉南北朝時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩混亂，人民生活困苦，因此能夠?yàn)槿藗兊目嗤葱撵`提供慰藉的宗教思想包括原始宗教的觀念十分流行，淫祀成風(fēng)。相應(yīng)地，很多志怪小說(shuō)中充斥著精怪神鬼、陰陽(yáng)符瑞、災(zāi)異變化的內(nèi)容。曹丕《列異傳》、干寶《搜神記》、劉義慶《幽明錄》等是反映原始宗教觀念的代表作品。《列異傳》“細(xì)腰”寫金、銀、錢和杵都成了害人的精怪，但智力水平較低，最終為人所收。《搜神記》卷十八“蒼獺”寫一個(gè)蒼獺化為婦人，“數(shù)媚年少者”。其衣繳皆荷葉所化。在這些小說(shuō)中，有生命的蛇、鼠、雞、狗、豬、鶴、狐貍、蒼獺，無(wú)生命的金、銀、錢、杵等，皆可為精怪，這是原始人類萬(wàn)物有靈觀念的遺存。《搜神記》卷六“建安人妖”記漢獻(xiàn)帝時(shí)有男子化為女子。周群認(rèn)為將有易代之事。卷十“孫堅(jiān)夫人”記孫堅(jiān)吳夫人夢(mèng)月人懷而生孫策，又夢(mèng)日入懷而生孫權(quán)?！懂愒贰肪硭?ldquo;京都火災(zāi)”記晉義熙十一年，京都火災(zāi)大行，乃“天為之災(zāi)”，“識(shí)者知晉室微弱之象也”。以災(zāi)異祥瑞為特色的天人感應(yīng)理論將日食、地震、火災(zāi)、水災(zāi)、夢(mèng)境等自然、社會(huì)的異常變化與人世的盛衰禍福等聯(lián)系起來(lái)。而眾多的神鬼故事更是志怪小說(shuō)中的主流和常態(tài)。

　　戰(zhàn)國(guó)、秦漢至魏晉以來(lái)，神仙家觀念盛行，這在漢魏六朝小說(shuō)中多有體現(xiàn)?！渡癞惤?jīng)》、《博物志》、《洞冥記》等描繪了神山仙境、仙丹靈藥、奇花異木、珍禽怪獸的景觀，《列仙傳》、《搜神記》(卷一至卷三)等則向我們展示了神仙、術(shù)士的風(fēng)姿及其法術(shù)的變化莫測(cè)，《漢武故事》也表現(xiàn)出很強(qiáng)的神仙家色彩。漢末魏晉六朝時(shí)期道教盛行。道教依托道家思想和一些經(jīng)過(guò)穿鑿附會(huì)的觀念，混合秦漢以來(lái)的神仙思想和種種方術(shù)而形成，以修真悟道、羽化登仙為終極目標(biāo)。其說(shuō)多無(wú)稽妖妄之談，“但由于長(zhǎng)生不死、消災(zāi)滅禍的謊言頗能迎合當(dāng)時(shí)醉生夢(mèng)死的統(tǒng)治階級(jí)及一部分陷入人生苦悶希冀得到解脫的士大夫的特殊心理，也給了輾轉(zhuǎn)泥涂的窮苦百姓以許多幻想，故頗有市場(chǎng)"[14](P219)，一些志怪小說(shuō)也因此而產(chǎn)生?！妒?/p>

　　記》、《漢武內(nèi)傳》都有意顯揚(yáng)道術(shù)，具有濃郁的道教意味。而葛洪的《神仙傳》則是反映道教思想的代表作品。葛洪認(rèn)為神仙是真實(shí)存在的，只不過(guò)世人淺薄無(wú)知，無(wú)以知之罷了(《抱樸子內(nèi)篇·論仙》)。其《神仙傳》的撰著目的就是為了宣揚(yáng)“仙化可得，不死可學(xué)”的神仙之說(shuō)和“神仙幽隱”之事[22](《序》)，反對(duì)“莫信神仙之事，謂為妖妄之說(shuō)”[23]的看法?！渡裣蓚鳌繁容^完備地搜羅、記述了眾多神仙的 事跡，著筆細(xì)致，篇幅較長(zhǎng)，有不少想象豐富、記敘生動(dòng)的出色篇章，如卷二“皇初平”記牧羊兒皇初平入山學(xué)道，四十年后叱白石成羊;卷三“王遠(yuǎn)”寫麻姑手爪皆似雞爪。稱“已見東海三為桑田”;卷九“壺公”寫壺公“常懸一空壺于坐上，日入之后公輒轉(zhuǎn)足跳入壺中，人莫知所在”，而壺中別有洞天，都是流傳廣泛的名篇。

　　胡應(yīng)麟《少室山房筆叢·九流緒論下》云：“魏晉好長(zhǎng)生，故多靈變之說(shuō);齊梁弘釋教，故多因果之談。”[24]佛教于東漢時(shí)期傳人中國(guó)，很快就獲得了廣泛的信仰并在一些志怪小說(shuō)中反映出來(lái)。這些小說(shuō)的創(chuàng)作。其本意并不在宣揚(yáng)佛法，但小說(shuō)的一些內(nèi)容客觀上卻與佛教有著相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)，如陶潛《搜神后記》、劉義慶《幽明錄》(劉義慶信奉佛教，但《幽明錄》并非宣教之書)、吳均《續(xù)齊諧記》等。《搜神后記》卷六“歷陽(yáng)神祠”寫群鬼見到二沙門時(shí)“兩兩三三相抱持，在祠邊草中伺望”，“皆有怖懼”?！队拿麂洝?ldquo;新死鬼”寫一新死鬼向友鬼討教索食之法。不料在“奉佛事道”之家接連碰壁，最后通過(guò)在沒(méi)有宗教信仰的百姓人家作怪才“大得食”，幽默詼諧、妙趣橫生?！独m(xù)齊諧記》中的“陽(yáng)羨書生”，自佛經(jīng)故事改編而來(lái)，情致跌宕?？傮w看來(lái)，這類故事并非由嚴(yán)格的宗教信仰而產(chǎn)生，因此沒(méi)有教徒的虔誠(chéng)執(zhí)迷，反而別有一番風(fēng)味。

　　隨著佛教的廣泛流行，信徒也越來(lái)越多，其中就包括很多文人、士大夫。這些人都篤信佛教，相信因果報(bào)應(yīng)。配合佛教教義的傳播，弘揚(yáng)佛教義旨、佛法靈異的“釋氏輔教之書”大量產(chǎn)生。此類書“大抵記經(jīng)像之顯效，明應(yīng)驗(yàn)之實(shí)有，以震聳世俗，使生敬信之心，顧后世則或視為小說(shuō)”[12](P32)。主要作品有諸家《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》(謝敷《光世音應(yīng)驗(yàn)記》、張演《續(xù)光世音應(yīng)驗(yàn)記》和陸杲《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》)、劉義慶《宣驗(yàn)記》、王琰《冥祥記》、顏之推《冤魂志》等。《宣驗(yàn)記》宣傳因果報(bào)應(yīng)，其內(nèi)容以信奉佛法得福、不奉佛法受懲的故事為主。如“沈甲”寫沈甲犯死罪，臨刑時(shí)“日誦觀音名號(hào)，心口不息”，結(jié)果“刀刃自斷，因而被放”。“李零”寫李零毀佛像，佛像顯靈，李零后來(lái)被誅。

　　《冥祥記》除宣傳佛法靈驗(yàn)，還致力于與道教爭(zhēng)勝。如“葛濟(jì)之”寫葛洪后人葛濟(jì)之“世事仙學(xué)”，而妻紀(jì)氏“心樂(lè)佛法”，后見天“西方有如來(lái)真形，及寶蓋旖幢，蔽映天漢”。濟(jì)之亦見。讓一個(gè)道教徒見到如來(lái)真形，顯然是為了打擊道教，顯示佛法的廣大。《冤魂志》的內(nèi)容多為冤魂復(fù)仇的故事，宣揚(yáng)釋家報(bào)應(yīng)之說(shuō)。如“徐鐵臼”寫徐鐵臼后母陳氏兇虐，“志滅鐵臼”，“于是捶打鐵臼，備諸苦毒，饑不給食，寒不加絮”，“鐵臼竟以凍餓病杖而死。時(shí)年十六”。不久鐵臼冤魂歸來(lái)，進(jìn)行了激烈的復(fù)仇。這些小說(shuō)的作者認(rèn)為“形體雖死，精神猶存“，“三世之事，信而有征”125](P43)，佛法神奇而廣大無(wú)邊，故不厭其煩地宣講此類故事，不惜千篇一律。

　　總之，漢魏六朝志怪小說(shuō)在不同程度上都涉及到了古代原始宗教、神仙家言和道教以及外來(lái)的佛教，當(dāng)其作者抱著某種宗教的虔誠(chéng)和自神其教的目的進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)。枯燥的重復(fù)就不可避免了。雖然其中也產(chǎn)生了一些優(yōu)秀的作品，但在整體上其 藝術(shù)性必然大打折扣，對(duì)此我們應(yīng)予以理解和接受。不過(guò)更重要的是，我們不應(yīng)該忽略這些作品的 文學(xué)史意義，宗教 文化形態(tài)的小說(shuō)為后世的小說(shuō)和其他文體創(chuàng)作提供了豐富的素材，而其宗教思維與瑰麗的想象在文學(xué)史上更是影響深遠(yuǎn)。

　　綜上，我們可以看到，漢魏六朝小說(shuō)較為突出地具有多元文化形態(tài)的特征。有時(shí)一部小說(shuō)中甚至包含幾種文化形態(tài)的因素，如除小說(shuō)形態(tài)外，《十洲記》還有地理博物學(xué)和道教的文化形態(tài)，《搜神記》還有史學(xué)、神仙家言和原始宗教的文化形態(tài)，《神仙傳》還有史學(xué)和道教的文化形態(tài)等。相應(yīng)地，漢魏六朝小說(shuō)也就具有地理博物學(xué)、史學(xué)及宗教學(xué)等方面的價(jià)值。對(duì)于我們了解漢魏六朝時(shí)期的歷史、思想、風(fēng)俗、宗教、地理、物產(chǎn)、 語(yǔ)言等有極大的參考價(jià)值。

　　事實(shí)上，這一時(shí)期的小說(shuō)作者們本來(lái)就不是在“有意為小說(shuō)”，而是在從事地理博物學(xué)的著述、史的著述和宗教的宣傳。這就決定了漢魏六朝小說(shuō)著述的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿，即它具有直接的現(xiàn)實(shí)功利目的，而文學(xué)方面的情節(jié)、形式、內(nèi)容、藝術(shù)手法等往往成為某種文化形態(tài)或著述動(dòng)機(jī)統(tǒng)率下的附著因素，不是最根本的，其有無(wú)取決于完成小說(shuō)的功能或使命的需要。

　　但盡管如此，漢魏六朝小說(shuō)在藝術(shù)上還是取得了不俗的成就，其記事簡(jiǎn)約。生動(dòng)傳神，語(yǔ)言優(yōu)美，許多描寫細(xì)致入微，富于想象力和表現(xiàn)力，塑造了一些生動(dòng)的人物形象，令人回味無(wú)窮。后世論者往往認(rèn)為漢魏六朝小說(shuō)篇幅短小、情節(jié)簡(jiǎn)單、 發(fā)展得不夠成熟，甚至有人直接將其排除在小說(shuō)系統(tǒng)之外。就整個(gè)中國(guó)古代小說(shuō)的發(fā)展看來(lái)，漢魏六朝小說(shuō)的 寫作特點(diǎn)的確仍為粗陳梗概、篇幅短小，與后世小說(shuō)長(zhǎng)于長(zhǎng)篇敘事、鋪排渲染相比，有不足之處。但從另一角度看來(lái)，這也正是其特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)所在。

　　魯迅說(shuō)：“六朝人也并非不能想像和描寫，不過(guò)他不用于小說(shuō)。”[26](P127)的確，在文史作品敘事已達(dá)到很高水平的當(dāng)時(shí)。漢魏六朝小說(shuō)發(fā)展的這種狀況恰恰說(shuō)明了這一小說(shuō)系統(tǒng)自身的體制特征。如果忽略其發(fā)展的實(shí)際，以今天的小說(shuō)觀念和話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)對(duì)其進(jìn)行評(píng)述。顯然會(huì)流于片面并產(chǎn)生偏頗。

　　構(gòu)建有系統(tǒng)、具有操作性的文學(xué)史，本身就是對(duì)文學(xué)現(xiàn)象、文學(xué)觀念的整合。在今天看來(lái)，漢魏六朝小說(shuō)并不是“標(biāo)準(zhǔn)”意義上的小說(shuō)，但它畢竟是中國(guó)古典小說(shuō)發(fā)展史上的重要一環(huán)，忽視或否定了它，后世的小說(shuō)必然成為無(wú)源之水。無(wú)本之木。從文學(xué)史的角度來(lái)看，如果對(duì)這一階段的小說(shuō)缺乏具體、準(zhǔn)確的了解和把握，就很難理清后來(lái)與其有關(guān)的小說(shuō)、戲曲和其他文學(xué)作品的形成和演變過(guò)程。劉葉秋說(shuō)：“凡事之有淵源者，皆應(yīng)探源析流，以見演變之跡，中國(guó)古小說(shuō)的研究，也是如此。

　　不迨溯先秦兩漢的神話傳說(shuō)、魏晉南北朝的搜神志怪，就不能了解唐傳奇產(chǎn)生的基礎(chǔ)和宋平話中煙粉靈怪故事的由來(lái)：不分析受魏晉士大夫的清談之風(fēng)的影響而出現(xiàn)的《世說(shuō)新語(yǔ)》式志人小說(shuō)的 社會(huì)因素，就無(wú)法知道唐人的《隋唐嘉話》、《大唐新語(yǔ)》之類筆記體裁的沿襲和內(nèi)容的演變。”[14]因此我們要將漢魏六朝小說(shuō)整合到文學(xué)史的敘述系統(tǒng)中，而這種整合在某種程度上一定會(huì)背離歷史的原貌，因?yàn)檫@些小說(shuō)的作者并不是在我們?cè)O(shè)置的文學(xué)史框架內(nèi)進(jìn)行寫作的。這就要求我們?cè)谖膶W(xué)史寫作中對(duì)這些作品要盡可能地作出較為全面的考察和研究，尤其要注意其多元文化形態(tài)的特征。

　　注意漢魏六朝小說(shuō)的多元文化形態(tài)，就是要注意這些小說(shuō)的寫作除受文學(xué)發(fā)展規(guī)律的制約外，還要受到其自身多元文化形態(tài)的影響和束縛，當(dāng)我們對(duì)其進(jìn)行文學(xué)史意義上的審視時(shí)，要進(jìn)行綜合的考察，這樣才能得出相對(duì)公允的結(jié)論。同時(shí)，既然漢魏六朝小說(shuō)與現(xiàn)代意義上的小說(shuō)相去較遠(yuǎn)。那么我們?cè)谖膶W(xué)史意義上對(duì)其進(jìn)行觀照時(shí)，不妨后退一步，即主要不將其在整體上作為完整的敘事作品來(lái)關(guān)注，而是重點(diǎn)考察這些作品中的小說(shuō)因素，考察其在題材體裁、內(nèi)容形式和藝術(shù)表現(xiàn)等方面對(duì)后世小說(shuō)、詩(shī)文、戲曲等的影響。

　　限于篇幅。我們僅以漢魏六朝小說(shuō)為例闡述了古代文學(xué)史寫作中注意作品多元文化形態(tài)的重要意義。從某種程度上講，中國(guó)古代文學(xué)作為整體其文化形態(tài)具有明顯的多元性特征，這也是中國(guó)文學(xué)、文化自己的傳統(tǒng)和鮮明個(gè)性。我們只有立足于這一客觀實(shí)際，回歸傳統(tǒng)，才能更好地把握中國(guó)文學(xué)發(fā)展的本來(lái)面貌，作出合理、客觀 的文學(xué)史敘述和評(píng)價(jià)。

　　關(guān)于古代文學(xué)研究生論文范文篇2

　　論中國(guó)古代的文學(xué)傳播思想

　　中國(guó)古代文學(xué)傳播不但體現(xiàn)出多樣性傳播方式和傳播類型，也形成和體現(xiàn)出許多文學(xué)傳播思想或觀點(diǎn)。這里所謂的傳播思想主要指鼓勵(lì)、強(qiáng)調(diào)、號(hào)召，以及推動(dòng)或擴(kuò)展文學(xué)傳播的意見、觀點(diǎn)、主張，另外，有些關(guān)于文學(xué)推介、文學(xué)互動(dòng)的觀點(diǎn)和態(tài)度也屬于文學(xué)傳播思想的范疇。古代中國(guó)的文學(xué)傳播，因?yàn)橐恍┪膶W(xué)傳播思想的推動(dòng)或作用，無(wú)論是原創(chuàng)的文學(xué)還是已存的文學(xué)，其傳播都會(huì)得以或加速、或擴(kuò)大、或深化、或久遠(yuǎn)的實(shí)現(xiàn)。從傳播學(xué)立場(chǎng)考察，文學(xué)傳播思想無(wú)論是在中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上，還是在外國(guó)文學(xué)發(fā)展史上，都有很多的體現(xiàn)，這一點(diǎn)在中國(guó)古代文學(xué)傳播中尤為集中和突出。易言之，中國(guó)古代文學(xué)在其發(fā)生、發(fā)展過(guò)程中，呈現(xiàn)或體現(xiàn)出明確的文學(xué)傳播思想。下面我們擇要進(jìn)行歸納、提示和說(shuō)明，并加以特定的評(píng)價(jià)與揭示。應(yīng)該說(shuō)明的是，從中國(guó)文學(xué)發(fā)展歷史上追溯，較早的文學(xué)傳播思想主要是一些與文學(xué)傳播有關(guān)的意見、主張或觀點(diǎn)，而不是系統(tǒng)的傳播思想體系或理論架構(gòu)。同時(shí)，有些文學(xué)傳播思想還不是以理論表述的形式發(fā)表，而是通過(guò)某些文學(xué)創(chuàng)作的傾向或致力方向體現(xiàn)出來(lái)的。

　　一、“言之無(wú)文。行而不遠(yuǎn)”

　　“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”作為一種泛文學(xué)傳播思想，產(chǎn)生于先秦時(shí)代?！蹲髠?middot;襄公二十五年》云：

　　冬十月，子展相鄭伯如晉，拜陳之功。子西復(fù)

　　伐陳，陳及鄭平。仲尼曰：“《志》有之：‘言以足

　　志，文以足言。’不言，誰(shuí)知其志?言之無(wú)文，行而

　　不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也。”孔子關(guān)于“言”、“文”關(guān)系的說(shuō)法，用現(xiàn)代漢語(yǔ)表達(dá)就是：言語(yǔ)是用來(lái)表達(dá)意愿的，文采是用來(lái)完善語(yǔ)言的。你不說(shuō)話，就沒(méi)人知道你的意愿，你說(shuō)話沒(méi)有文采，就不能傳布到遠(yuǎn)方。在這里，被稱為“文”的文采或文學(xué)性表達(dá)，盡管不是我們今天所指稱的純粹文學(xué)，但卻包含著純粹文學(xué)的主要因素。顯然，從文學(xué)傳播的角度看，“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”是具有推動(dòng)文學(xué)傳播意義的，其含義是在強(qiáng)調(diào)思想的傳播要靠豐富或突出的文采來(lái)輔助。而這種提倡和主張以“文”行遠(yuǎn)的傳播思想，又因?yàn)榭鬃釉谥袊?guó)的特殊文化地位，在后來(lái)的文學(xué)傳播中起到了非常權(quán)威的推動(dòng)作用，造成了極其廣泛的影響。

　　孔子與這個(gè)觀點(diǎn)相近的表述還有《論語(yǔ)·雍也》的一段話：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”’這里的“文”也是“文采”的意思;“質(zhì)”即質(zhì)樸;“彬彬”就是相互摻雜各占一半。清人劉寶楠《論語(yǔ)正義》更將這個(gè)觀點(diǎn)解釋為：“禮，有質(zhì)有文，質(zhì)者，本也;禮無(wú)本不立，無(wú)文不行，能立能行，斯謂之中。”即文與質(zhì)的關(guān)系，延展到禮的傳播層面，文采就不但是傳播“言”的媒介，也是傳播禮的依憑。從文學(xué)傳播學(xué)的角度看，這實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)文采對(duì)個(gè)人形象傳播的重要意義。

　　盡管在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言生態(tài)中“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”的傳播觀點(diǎn)與今天所說(shuō)的俠義文學(xué)傳播有很大的距離，但在具體操作上，孔子所提出的觀點(diǎn)則跟文學(xué)傳播關(guān)系密切。這一點(diǎn)在他關(guān)于“詩(shī)三百”的一些闡述里得到說(shuō)明?？鬃又鲝埲藗円W(xué)習(xí)“詩(shī)三百”，而學(xué)習(xí)的主要目的之一在于使自己的“言”得到很好的傳播，他甚至極端地強(qiáng)調(diào)“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”。這里的“詩(shī)”是“詩(shī)三百”，是很明確的文學(xué)。由此可見孔子的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)文學(xué)傳播的意義。

　　“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”的傳播思想還體現(xiàn)在先秦時(shí)代諸子散文的創(chuàng)作傾向上。先秦時(shí)期，一些作為哲學(xué)家、政治家和縱橫家的諸子，雖然沒(méi)有像孔子那樣公開提倡這個(gè)觀點(diǎn)，甚至有人還在口頭上表示輕視文采，但是在創(chuàng)作實(shí)踐上，他們卻非常重視以文采來(lái)傳播自己的思想主張，其中最突出的是莊子。莊子口頭上說(shuō)棄卻“文章”和“采色”，但他的文章在先秦諸子著作中卻是最文采飛揚(yáng)、文辭華贍的?！肚f子》之文在后世有廣泛而深遠(yuǎn)的影響，一方面固然在于其思想，但燦爛的文章辭采和生動(dòng)的文學(xué)表述也是重要的原因。這顯然說(shuō)明“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)是被莊子實(shí)踐著的。

　　與此相類似，孟子的文章、荀子的文章也都傾向以文采增強(qiáng)氣勢(shì)、以修辭強(qiáng)化表達(dá)。先秦諸子散文尚文采創(chuàng)作傾向的影響所及并不僅僅止于當(dāng)時(shí)，流波所被，是相當(dāng)深遠(yuǎn)的。在這樣的創(chuàng)作傾向影響下，先秦以后的文人學(xué)者，大多都在寫作上講求文采，因此，先秦以后的很多歷史學(xué)家、哲學(xué)家、科學(xué)家，往往同時(shí)也是文學(xué)家。班固的《漢書》、劉勰的《文心雕龍》、酈道元的《水經(jīng)注》、楊炫之的《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》一類的著作，盡管大都不是文學(xué)創(chuàng)作，卻依然麗辭華章、文采飛揚(yáng)。這說(shuō)明在中國(guó)古代“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”作為一種文學(xué)傳播思想，是在思想主張和創(chuàng)作傾向兩個(gè)向度上產(chǎn)生著作用和影響的。

　　二、“再次立言”與“成一家之言”

　　與此同時(shí)，“再次立言”也作為一種文學(xué)傳播思想產(chǎn)生著積極作用。該觀點(diǎn)同樣語(yǔ)出《左傳》，該書《襄公二十四年》云：

　　大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久

　　不廢，此之謂不朽。意思是：就人的成功而言，最高層次的應(yīng)該是德遍天下，以德服人;次一級(jí)的是為國(guó)家立有戰(zhàn)功，報(bào)效祖國(guó);第三層次的應(yīng)該是著書立說(shuō)，以詩(shī)書傳世。這三個(gè)層次人生理想的實(shí)現(xiàn)都可以達(dá)到使人永垂不朽。從文學(xué)傳播的角度看，立言就是創(chuàng)制文學(xué)，把文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)做人生的“不朽”目標(biāo)，應(yīng)該是對(duì)文學(xué)價(jià)值的高度確認(rèn)。這對(duì)文學(xué)的創(chuàng)作和傳播應(yīng)該具有重要的推動(dòng)和支持作用。立言作為中國(guó)古代士人的人生目標(biāo)或畢生追求，曾經(jīng)被許多文人學(xué)者所實(shí)踐，其中最典型的當(dāng)屬西漢史學(xué)家司馬遷。他自覺(jué)而明確地把忍辱含詬寫作《史記》，當(dāng)成是圣賢立言以傳世的工作，鄭重強(qiáng)調(diào)這個(gè)“立言”工作是一項(xiàng)不朽的事業(yè)。在接受宮刑處罰以后，用“立言”作為精神支撐，忍受了肉體上和精神上的巨大痛苦，用整個(gè)生命寫成了閃耀著偉大光輝的歷史著作。司馬遷以后，“再次立言”就逐漸嬗變?yōu)槭咳说娜松繕?biāo)和理想，在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)傳播方面，對(duì)作家起著重要的精神依托和人生價(jià)值鼓舞作用，以此也勖助了文學(xué)的傳播。

　　與“再次立言”文學(xué)傳播思想相聯(lián)系，是司馬遷提出的“成一家之言”。從傳播的角度看，這一觀點(diǎn)也蘊(yùn)含著非常重要的文學(xué)傳播思想因素。這種思想觀點(diǎn)見于《史記·報(bào)任安書》：

　　古者富貴而名磨滅，不可勝記，唯傲儻非常之

　　人稱焉。蓋文王拘而演《周易》;仲尼厄而作《春

　　秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國(guó)

　　語(yǔ)》;孫子臏腳，《兵法》修列;不韋遷蜀，世傳《呂

　　覽》;韓非囚秦，《說(shuō)難》、《孤憤》?！对?shī)》三百篇，大

　　抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不

　　得通其道，故述往事，思來(lái)者。乃如左丘明無(wú)目，

　　孫子斷足，終不可用，退而論書策以舒其憤，思垂

　　空文以自見。仆竊不遜，近自托于無(wú)能之辭，網(wǎng)羅

　　天下放失舊聞，考略其事……凡百三十篇，亦欲以

　　究天地之際，通古今之變，成一家之言。草創(chuàng)未

　　就，會(huì)遭此禍，惜其不成，是以就極刑而無(wú)慍色。

　　仆誠(chéng)已著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都，則

　　仆償前辱之責(zé)，雖萬(wàn)被戮，豈有悔哉!然此可為智

　　者道，難為俗人言也。如果僅僅局限在司馬遷本人，以及他當(dāng)時(shí)處身的特殊環(huán)境，“成一家之言”或許只是他想通過(guò)寫一部歷史著作，來(lái)表達(dá)其獨(dú)到的歷史見解和政治思想，并流傳于世。但是，可貴的是，司馬遷在表述這個(gè)“成一家之言”的觀點(diǎn)過(guò)程中，是將歷史上許多“退而論書策以舒其憤，思垂空文以自見”的文化巨匠羅列為自己的同志。結(jié)合《太史公自序》所說(shuō)的其理想是使《史記》成為《春秋》第二，他自己也以第二個(gè)孔子為準(zhǔn)的，實(shí)現(xiàn)孔子所說(shuō)的“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著名也”的創(chuàng)作定位，我們可以明確地見出司馬遷是以寫《史記》而竊比孔子寫《春秋》的。這樣，他的“成一家之言”觀點(diǎn)即可理解為要通過(guò)探究天道與人事的關(guān)系，貫通從古到今的歷史發(fā)展變化，完成一部有獨(dú)到見解、自成體系的著作。從文學(xué)傳播的意義上說(shuō)，則可理解為：創(chuàng)作這部通過(guò)研究自然現(xiàn)象和人類社會(huì)的關(guān)系，通曉從古到今變化而形成一家之說(shuō)的文學(xué)著作，也可以是一個(gè)人最高理想和畢生追求目標(biāo)，這樣的著作的“傳之其人通邑大都”，也可以使作者名垂青史。

　　司馬遷不僅自覺(jué)地提出了這樣的觀點(diǎn)，更重要的是他用生命實(shí)踐了這一觀點(diǎn)，或者說(shuō)他用行為實(shí)踐了這一思想主張。司馬遷既是一位偉大的歷史學(xué)家，還是一位偉大的文學(xué)家，所以他的“成一家之言”思想在文學(xué)領(lǐng)域也就成為無(wú)數(shù)文學(xué)家追求的理想和目標(biāo)，從而樹立了文學(xué)創(chuàng)作的精品意識(shí)，并以此極大地鼓勵(lì)和推動(dòng)了文學(xué)的傳播。

　　三、“寄身于翰墨。見意于篇籍”

　　魏晉時(shí)期，中國(guó)的文學(xué)逐漸進(jìn)入自覺(jué)發(fā)展階段，在此氛圍里，許多文人對(duì)文學(xué)這一藝術(shù)形式進(jìn)行了思考和闡釋說(shuō)明，力圖揭示和探究文學(xué)的特征與本質(zhì)。與此同時(shí)，一些與文學(xué)傳播有關(guān)的思想火花或鮮明的觀點(diǎn)也得到表達(dá)，其中以曹丕《典論·論文》最為突出。

　　《典論·論文》包含了多方面的、深刻的文學(xué)傳播思想。首先是關(guān)于文學(xué)體裁方面的要求和標(biāo)準(zhǔn)：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩(shī)賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也;唯通才能備其體。”這是從各種文章體裁最基本風(fēng)格的角度提出了創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)。從傳播意義上說(shuō)，一種信息進(jìn)入傳播過(guò)程是需要符合特定的質(zhì)量要求的，各類文學(xué)因其體裁不同，在人們的接受觀念中也就有了不同的標(biāo)準(zhǔn)，而上述言論，正好是對(duì)此提出的。這種思想實(shí)質(zhì)上是鼓勵(lì)文人通過(guò)各種不同的文章體式來(lái)自覺(jué)擔(dān)當(dāng)文學(xué)使命，用多樣性文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)現(xiàn)來(lái)喚醒人們的生命意識(shí)、作家自身的生命體驗(yàn)和對(duì)歷史生命的悲憫，以及自我生命的原始感受，用不同的文章體式來(lái)更好地傳播思想感受，在具體的文學(xué)傳播信息制造中，要遵守每一種文章體式的標(biāo)準(zhǔn)和要求，才可以做到更理想的傳播。

　　其次，《典論·論文》從文學(xué)的政治功能和人生價(jià)值角度闡發(fā)出深刻而鮮明的文學(xué)傳播價(jià)值觀：

　　蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)

　　而盡，榮樂(lè)止乎其身，二者必至之常期，未若文章

　　之無(wú)窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇

　　籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于

　　后。與人生中的其他表現(xiàn)形式比較，文章創(chuàng)作具有無(wú)窮的、久遠(yuǎn)的流傳功能。這是從政治情懷和人文關(guān)懷方面，提出了文章及其傳播的價(jià)值。盡管此處所說(shuō)的“文章”還不是純?nèi)坏奈膶W(xué)，但是文學(xué)卻是其中的主體。因此從文學(xué)傳播的意義上說(shuō)，這段話也可以理解為：文學(xué)有突出的使人名聲傳播后世的功能，即可以使人流芳百世。作為一種文學(xué)傳播思想，曹丕的這一認(rèn)識(shí)和主張，表現(xiàn)出一種跨越歷史與現(xiàn)實(shí)的人文精神和道德意識(shí)，以及對(duì)文學(xué)家命運(yùn)的深層關(guān)注。

　　在當(dāng)時(shí)，曹丕的弟弟曹植曾對(duì)這一文學(xué)傳播思想予以呼應(yīng)。他在《薤露行》中寫道：“騁我徑寸翰，流藻垂華芬。”就是說(shuō)：我希望恣意揮灑我的徑不過(guò)寸的筆，讓我的文采的芳香流傳萬(wàn)代、永垂不朽。在表達(dá)他立志以詩(shī)歌傳文名于后世的豪情和意氣同時(shí)，也凸顯出推動(dòng)文學(xué)傳播的含義。更可貴的是，曹植還以其創(chuàng)作實(shí)踐推動(dòng)了這一傳播思想的擴(kuò)展。他的詩(shī)作“骨氣奇高，辭采華茂，情兼雅怨，體被文質(zhì)”(《詩(shī)品》)，達(dá)到了風(fēng)骨與文采的完美結(jié)合，以致成為當(dāng)時(shí)詩(shī)壇最杰出的代表。

　　四、“文章可立身”

　　作為一個(gè)與文學(xué)傳播有密切聯(lián)系的思想觀點(diǎn)，“文章可立身”語(yǔ)出北宋汪洙九歲所作的《神童詩(shī)》。詩(shī)云：

　　天子重英豪，文章教爾曹;

　　萬(wàn)般皆下品，惟有讀書高。

　　少小須勤學(xué)，文章可立身;

　　滿朝朱紫貴，盡是讀書人。從文學(xué)傳播角度看，這段對(duì)于文章和學(xué)習(xí)的價(jià)值描述，其根本在于鼓勵(lì)讀書和主張以文章立世。隋唐之后，中國(guó)選官只有科舉考試一種方式，而科考的主要內(nèi)容是文章，因此“文章可立身”的主張，盡管作者的主觀意圖是勸勉和提示人們通過(guò)文章顯身?yè)P(yáng)名、為官作宦，但在客觀效果方面，尤其是文學(xué)傳播意義上，“文章可立身”所表述的文章人生功用和價(jià)值，也可以在某種意義上認(rèn)為是倡導(dǎo)文學(xué)具有提升人的社會(huì)地位和政治地位作用。這個(gè)觀點(diǎn)雖然出自宋代神童之口，但一直被中國(guó)古代文人自覺(jué)地實(shí)踐著。因此，“文章可立身”不僅是一個(gè)口頭上的思想表達(dá)，更主要的還是一個(gè)用長(zhǎng)期實(shí)踐所體現(xiàn)的思想傾向。

　　“文章可立身”的思想觀念被后人所認(rèn)可和繼承，因此，在 文學(xué)傳播的意義上，它是一個(gè)有影響的文學(xué)傳播思想元素。如元代戲曲作家宮天挺在其作品《死生交范張雞黍》第一折就寫道：“道統(tǒng)相承十二君、三圣人?；侍煊幸鉃樗刮模倘藦恼\(chéng)心正意修根本，以至齊家治國(guó)為標(biāo)準(zhǔn)?？鬃訒?，齊魯論，不離忠恕傳心印，以此上天子重賢臣，方信文章可立身。”這也是堅(jiān)持文章立身觀念的。

　　顯然，“文章可立身”是與前所述及的“其次立言”、“成一家之言”，以及“文章乃經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”等思想觀點(diǎn)一脈相承的。如果說(shuō)在秦漢之前這些思想觀點(diǎn)還主要是就人的自然成長(zhǎng) 發(fā)展而言，隋唐以后，則與其時(shí)的選官制度有密切 聯(lián)系。另外，“文章可立身”在很大方面是前所述及的一些文學(xué)傳播思想觀點(diǎn)的翻版或闡釋，但是，它在科舉 考試盛行的特定時(shí)代再次強(qiáng)調(diào)，以及通過(guò)一個(gè)神童之口道出，其文學(xué)傳播主張和激勵(lì)作用又與之前不可同等看待。

　　五、以幻為真與聲律傳文

　　以幻為真的傳播思想可以追溯到神話傳說(shuō)，該文學(xué)傳播思想更主要的是以文學(xué)創(chuàng)作傾向的形式體現(xiàn)出來(lái)，并逐漸帶有理論色彩。眾所周知，神話是人們按照自身的認(rèn)識(shí)對(duì)自然和 社會(huì)的幻態(tài)反映，又是原始人對(duì)于世界的“合理解釋”。由于科學(xué)發(fā)展的局限，在原始人的觀念中，幻態(tài)即真實(shí)，真與幻是渾然一體的。所以在他們的故事和傳說(shuō)里，大量的幻化成分被加入。此一思維影響到后來(lái)，就使得文學(xué)家甚至歷史家在創(chuàng)作自己的作品時(shí)，也體現(xiàn)出這一思想的痕跡。

　　比如司馬遷 寫作《史記》，就對(duì)有史實(shí)根據(jù)的材料和無(wú)史實(shí)根據(jù)的內(nèi)容，分別采取“信以傳信，疑以傳疑”來(lái)加工，其中的“疑以傳疑”就近乎以幻為真。干寶作《搜神記》不但在創(chuàng)作上寫了大量的人鬼相雜、幽冥相間故事，還提出了“發(fā)明神鬼之不誣”的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，這也是堅(jiān)持以幻為真的。到了唐傳奇時(shí)代，一大批文人把許多鬼怪和神仙故事寫成小說(shuō)，并言之鑿鑿地表示是自己的所見或親歷，以證明實(shí)有其事，也是很典型的以幻為真的創(chuàng)作傾向。這說(shuō)明，以幻為真作為一種以創(chuàng)作傾向體現(xiàn)出來(lái)的文學(xué)傳播思想，在古代對(duì)于文學(xué)的原創(chuàng)性傳播產(chǎn)生過(guò)很大的積極作用。

　　在中國(guó)古代，對(duì)于原創(chuàng)性文學(xué)傳播起到巨大推動(dòng)作用的另一文學(xué)傳播思想是聲律傳文。因?yàn)橹袊?guó)古代早期詩(shī)文創(chuàng)作中的聲律，大多帶有自然特征，不是作家刻意制造的，所以聲律傳文的思想盡管在先秦兩漢時(shí)代既已有所萌芽，或者說(shuō)是被一些與文學(xué)有關(guān)的活動(dòng)體現(xiàn)出來(lái)。比如“詩(shī)三百篇，孔子皆弦歌之”活動(dòng)，以及東漢時(shí)代蔡文姬創(chuàng)作的詩(shī)歌《胡笳十八拍》。但是，到了南北朝時(shí)期，南朝的謝靈運(yùn)、沈約等人發(fā)現(xiàn)了所謂“前人未睹之秘”的詩(shī)歌聲律，并自覺(jué)地將其運(yùn)用到詩(shī)歌創(chuàng)作中。從此，中國(guó)古代的詩(shī)文進(jìn)入自覺(jué)地以聲律進(jìn)行傳播的新紀(jì)元，甚至被強(qiáng)調(diào)到“妙達(dá)此旨，始可言文”的程度。

　　聲律傳文思想觀點(diǎn)到唐宋詩(shī)詞繁榮以后，更被一些文學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家所發(fā)揚(yáng)，如初唐的“上官體”、宋代周邦彥的詞創(chuàng)作，以及明代戲劇方面的“吳江派”、清代的“格律說(shuō)”，這些有關(guān)聲律與文學(xué)創(chuàng)作相關(guān)至切的思想和主張對(duì)于文學(xué)的傳播起了很大作用。

　　除上所述及的幾種主要的文學(xué)傳播思想外，中國(guó)古代的文學(xué)作品、史書以及其他文獻(xiàn)典籍中，還星散著很多文學(xué)傳播思想的因素或成分。如“不虛美，不隱惡”、“饑者歌其食，勞者歌其事”、“勸百諷一”、“詩(shī)賦欲麗”、“文以載道”、“唯歌生民病，愿得天子知”，以及杜甫“為人性癖耽佳句，語(yǔ)不驚人死不休”、“筆落驚風(fēng)雨，詩(shī)成泣鬼神”，賈島的“兩句三年得，一吟雙淚流”之類倡導(dǎo)以修辭藻飾強(qiáng)化詩(shī)文主題傳播效果的認(rèn)識(shí)表達(dá)，還有小說(shuō)方面的“自?shī)蕣嗜?rdquo;、“小說(shuō)與群治之關(guān)系”等文學(xué)功用認(rèn)識(shí)，都可以視為文學(xué)傳播思想的質(zhì)素或分子，這里不再一一詳論。

　　綜上所述，我們得出以下的認(rèn)識(shí)或結(jié)論：

　　首先，中國(guó)古代文學(xué)傳播的范圍和深度遠(yuǎn)沒(méi)有現(xiàn)今的文學(xué)傳播寬闊與縱深，而且中國(guó)古代所使用的文學(xué)概念、傳播概念，也跟現(xiàn)今的文學(xué)、傳播學(xué)使用的概念在含義上有很大的差異，因此，古代文人對(duì)文學(xué)傳播的理解和認(rèn)識(shí)，也與今人的看法和觀念存在著較大差異。這決定了我們?cè)谘芯恐袊?guó)古代文學(xué)傳播思想過(guò)程中，所做的挖掘和整理 工作可能更多、更細(xì)致，也就是說(shuō)從浩如煙海的古典文獻(xiàn)中勾稽和揭示古人的文學(xué)傳播思想元素、觀點(diǎn)和成分是艱難的，但這并不表明中國(guó)古代文學(xué)傳播思想歸納、提煉和研究的遙不可及。

　　其次，中國(guó)古代文學(xué)傳播思想主要來(lái)自兩個(gè)方面：一是在文人學(xué)者的理論表述中，通過(guò)主張要求或認(rèn)識(shí)提倡所提出的思想觀點(diǎn)或理論元素;二是通過(guò)文人學(xué)者的創(chuàng)作傾向或創(chuàng)作 實(shí)踐活動(dòng)所體現(xiàn)出來(lái)的。這兩個(gè)方面呈現(xiàn)的文學(xué)傳播思想，往往在同一個(gè)時(shí)段或歷史時(shí)期中，表現(xiàn)出較大的一致性或統(tǒng)一性。再次，以上我們的勾稽和闡釋的一些文學(xué)傳播思想，只是中國(guó)古代文學(xué)傳播思想的代表性觀點(diǎn)或傾向，并非全部，要細(xì)致地、系統(tǒng)地闡釋和歸納揭示中國(guó)古代文學(xué)傳播思想，還需要做大量的工作。最后，中國(guó)古代文學(xué)傳播思想無(wú)論是對(duì)于中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展，還是對(duì)于中國(guó)文學(xué)傳播的發(fā)展，都起到了非常重要的推動(dòng)和引導(dǎo)作用。