2017古代文學畢業(yè)論文

　　中國古代文學是具有典型代表意義的文學發(fā)展階段。下文是學習啦小編為大家整理的關于2017古代文學畢業(yè)論文的范文，歡迎大家閱讀參考!

　　2017古代文學畢業(yè)論文篇1

　　淺談中國對印度古代文學的再接受

　　摘要：中國接受印度古代文學有兩次高潮，第一次自漢末至宋代;第二次始于現(xiàn)代。中國和印度等國的眾多僧俗學者，用一兩千年的時間，翻譯、注釋、研究了汗牛充棟的佛經(jīng)，其中包涵豐富的印度古代文學。經(jīng)過中國人消化、吸收，豐富、壯大了中國古代文學。在消化、吸收過程中，對印度古代文學進行辨析、比較，是應有之義。我們完全有理由說：比較文學有一個很早的源頭和很長的過程是在亞洲，在中國、印度和許多陸地與海上絲綢之路經(jīng)過的地區(qū)。

　　關鍵詞：印度古代文學;中國接受;比較文學;中印源頭

　　一般認為，中國接受印度文學始于東漢的佛經(jīng)漢譯，有著兩千多年的歷史。中國社會進入現(xiàn)代，對印度文學的接受出現(xiàn)了全新的局面，既包括以泰戈爾、普列姆昌德等代表的印度現(xiàn)代文學，又包括印度古代文學。我們對現(xiàn)代以來中國學者對印度古代文學的翻譯、介紹、研究、吸收、運用，合稱為對印度古代文學的再接受。研究現(xiàn)代中國對印度古代文學的再接受，具有重要學術意義。它不但可以彰顯漢末至宋代的中國對印度古代文學的第一次接受，而且，隨著中國對印度古代文學再接受研究的深入，對于我們比較文學研究、中國文學史和中外文化關系史的編寫，都有重要的指導性意義。

　　一、印度古代文學再接受的兩次高潮

　　自1970年代起，中國學術界悄無聲息地陸續(xù)出版了一批有著非凡學術史意義的書籍。囿于信息局限，據(jù)不完全統(tǒng)計有：

　　《佛教與中國文學》，張曼濤主編，臺北：大乘文化出版社，1978年;

　　《佛教對中國小說之影響》，朱傳譽主編，臺北：天一出版社，1982年;

　　《魏晉南北朝志怪小說研究》，王國良著，臺北：文史哲出版社，1984年;

　　《唐前志怪小說史》，李劍國著，天津：南開大學出版社，1984年：

　　《六朝志怪小說研究》，周次吉著，臺北：文津出版社，1986年;

　　《中印文學關系源流》，郁龍余編，長沙：湖南文藝出版社，1987年;

　　《佛教與中國文學》，孫昌武著，上海：上海人民出版社，1988年;

　　《中國文學中的維摩與觀音》，孫昌武著，北京：高等教育出版社，1996年;

　　《禪思與詩性》，孫昌武著，北京：中華書局，1997年;

　　《佛教文學精編》，陳允吉主編，上海：上海文藝出版社，1997年;

　　《佛經(jīng)文學粹編》，陳允吉、胡中行主編，上海：上海古籍出版社，1999年;

　　《文壇佛影》，孫昌武著，北京：中華書局，2001年;

　　《古典文學佛教溯源十論》，陳允吉著，上海：復旦大學出版社，2002年;

　　《中古漢譯佛經(jīng)敘事文學研究》，吳海勇著，北京：學苑出版社，2004年;

　　《佛經(jīng)的文學性解讀》，侯傳文著，北京：中華書局出版社，2004年;

　　《梵典與華章》，郁龍余等著，銀川：寧夏人民出版社，2004年;

　　《佛經(jīng)文學與古代小說母題比較研究》，王立著，北京：昆侖出版社，2006年;

　　《佛教與唐五代白話小說研究》，俞曉紅著，北京：人民出版社，2006年;

　　《佛心梵影――中國作家與印度文化》，王向遠等著，北京：北京師范大學出版社，2007年。

　　《佛教與中國文學論稿》，陳允吉著，上海：上海古籍出版社，2010年。

　　以上是此類著作中的一部分，但已足以說明，近30年來中國學者對古代佛經(jīng)翻譯文學所表現(xiàn)出來的中印文學關系，有著巨大興趣，而且孜孜不倦，鍥而不舍，取得了豐碩成果。

　　從1970年代開始，對佛教文學的研究好似突然熱了起來，有越來越多的學者投身其中。這當然和比較文學的再次進入密切相關。和整個比較文學研究在臺灣地區(qū)興起要稍早于大陸一樣，以佛教文學為主要對象的中印古代文學關系研究，臺灣地區(qū)也略早于大陸興起。在臺灣地區(qū)，除了上述4部著作之外，還有多部相關論著問世。其中以王國良的研究成果最受矚目，且與大陸學者有所交流。比較文學研究的興起，以及兩岸比較文學研究者的互動，和政治、經(jīng)濟環(huán)境的變化，都是重要因素。

　　但是，這些僅僅是佛經(jīng)文學研究熱的近因。除此之外，還存一個年代更為悠久的遠因。“就國內(nèi)學術界而言，最早進行這方面研究的是梁啟超先生。民國九年(1920年)，梁任公撰成《翻譯文學與佛典》，首先將漢譯佛經(jīng)與翻譯文學掛起鉤來。該文包括佛教輸入前古代翻譯文學溯源，佛典翻譯界代表人物介紹，翻譯原本與譯場組織概說，等等。”之后，胡適首次于1928年將漢譯印度佛教文學寫入中國文學史，在他的《白話文學史》中設“佛教的翻譯文學”上、下兩章。以此為肇始，中國出現(xiàn)了一批論述佛經(jīng)翻譯文學的文學史，如1929年譚正璧的《中國文學進化史》，1932年胡行之的《中國文學史講話》，同年鄭振鐸的《插圖本中國文學史》，1935年張長弓的《中國文學史新編》，1939年朱維之的《中國文藝史潮史略》。“總之，關注佛教文學成為民國有識之士共同的呼聲”。在眾多論著中，周一良的《論佛典翻譯文學》一文，最具學術眼光。周氏從“純文學”、“通俗文學”、“語言史”三個方面來論佛典翻譯文學，呼吁“將來編文學史的人，一定要給佛典翻譯文學一個重要地位吧?”這篇文章分3次發(fā)表于1947年末、1948年初的《申報・文史副刊》。不久共和國成立，中國學者對佛典翻譯文學的重視，依然在一系列著述中有所反映，如1954年顧隨編選的《佛典翻譯文學選――漢三國魏晉南北朝時期》、1962年中國社科院文學研究所中國文學史編寫組的《中國文學史》等等。

　　在這一時段，對佛典翻譯文學的研究，出現(xiàn)了一支新的力量――以季羨林為代表的中印文學關系研究者，并且取得了突破性進展。1958年季羨林的《印度文學在中國》一文，在學術史上有重要意義，該文不再將佛典中的文學成分，混同于一般的中國文學，而是從比較文學的影響研究出發(fā)，來審視、闡釋佛典翻譯文學。他的《“貓名”寓言的演變》、《(西游記)里面的印度成分》等文，也都是這一思路。在季羨林的麾下，一批研究中印文學比較、中印文學關系的專著，如郁龍余的《中國印度文學比較》(2000)、薛克翹的《中印文學比較研究》(2003)、劉安武的《印度文學和中國文學比較研究》(2005)、郁龍余等的《中國印度詩學比較》(2006)、唐仁虎、魏麗明等的《中印文學專題比較研究》(2007)，等等，都以影響研究的視角，來審視佛典翻譯文學。由季羨林開出的這一脈，都有印度語言背景，比起胡適借力俄人鋼和泰的時代，在研究的廣度和深度上，大大地前進了一步。當然，梁啟超、胡適的首啟之功，任何時候都不可抹煞。

　　中國文學史研究者中，某些有深見的學者沒有停止對佛典翻譯文學的研究，而且有了縱深發(fā)展。如楊義在《中國古代小說史論》中說：“古人寫小說，恥于或怯于貼上‘小說’標簽，就像阿Q諱言頭頂癩瘡疤，致使古籍中以‘小說’名書者寥寥。”大家知道，小說后來成了文學主流，這是

　　如何沖破的呢?楊義認為：“民間口傳小說由單線演進到多線分支，其間隱隱然存在著一種強大的外來沖擊力。這種沖擊力就是佛教文化，它所派生的俗講或變文。”“在這場中外文化撞擊中，民間口傳小說以其自身的活性，大量吸收佛教文化的幻想和文體智慧，實現(xiàn)了中國小說體制的深刻變革，并形成了前景壯觀的發(fā)展勢頭。”

　　中國的美學界也對佛教文化和佛典翻譯文學十分重視，出現(xiàn)了一批重要論著，如王海林的《佛教美學》(1992年)、蔣述卓的《佛教與中國文藝美學》(1992)、祁志祥的《佛教美學》(1997)、邱紫華的《東方美學史・印度美學思想》(2003)，等等。這類論著雖不是專論佛典翻譯文學，但是從審美層面上進行研究，無論對佛教文學的形態(tài)、特征、發(fā)生機制等課題，都有了新的深入開鑿，而且將文學置放在繪畫、音樂、戲劇、雕塑、建筑等藝術天地里，使人們對佛教文學的廣度和深度有了新的認知。吳功正說：“魏晉有佛理小說。六朝則有佛理詩。這一演進歷程，昭示著佛教向文學深度滲透的趨勢。對佛義解闡運用詩的形式來實行，試圖使佛義文學形態(tài)化。”從人類審美文化發(fā)展史來講，由翻譯佛教文學進而到佛情小說、佛理詩，是一大跨越性進步。因為，“當人們以審美的方式把握世界時，當自我理性完善后尋求精神自由時，審美便替代了宗教。”

　　翻譯學特別是翻譯史研究者，是佛典翻譯文學研究的一支勁旅。其中，馬祖毅幾十年如一日，成果卓著，為中國佛教翻譯(含佛教文學翻譯)研究的集大成者。他的《中國翻譯史》(上卷，湖北教育出版社1999年)，專論周代至清代的中國譯事。這是一部62萬字的大著，用主要篇幅研究佛經(jīng)翻譯，對佛經(jīng)文學的論述，居于重要的地位。其他學者如王克非的《翻譯文化史論》一書，有專章對“中國古代翻譯事業(yè)”、“佛經(jīng)翻譯的文體”、“佛教翻譯文學對漢語的影響”、“佛經(jīng)翻譯文學對中國文學的影響”、“佛經(jīng)翻譯理論對中古文論的貢獻”等進行了深入的論述。朱志瑜、朱曉農(nóng)的《中國佛籍譯論選輯評注》(清華大學出版社2006年)和王鐵鈞的《中國佛典翻譯史稿》(中央編譯出版社2006年)，所論全屬佛經(jīng)漢譯范圍，但均有新視角、新發(fā)現(xiàn)。

　　最早系統(tǒng)研究翻譯史的著作，是阿英寫于1938年的《翻譯史話》。此書并未完稿，只寫了第一至四回，實際上是一部沒有寫完的中國現(xiàn)代翻譯史。真正意義上的中國翻譯文學史是北京大學西語系法文專業(yè)1957級全體同學編著的《中國翻譯文學簡史》(初稿)，作為教材印行于1960年1月。此書第一章為“佛經(jīng)的翻譯及其對中國文學的影響”。雖然從結(jié)構(gòu)體量上講，有些太過“頭輕腳重”，然而它是我國第一本真正意義上的翻譯文學史。到1989年陳玉剛的《中國翻譯文學史稿》(中國對外翻譯出版公司1989年)問世。楊義主編的《二十世紀中國翻譯文學史》在《五四時期卷》第一章“緒論”中，開頭說：“東漢開始的佛經(jīng)翻譯，包含了豐富的文學內(nèi)容，諸如《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《盂蘭盆經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》等堪稱佛教文學的代表作。”

　　印度文學在中國接受的另一條正法大道是大學開設的印度文學課程。在中國，最早開設印度文學課程的高校是清華大學。1925年陳寅恪首先在清華大學開了“佛經(jīng)翻譯文學”和“東方學研究目錄”兩門課。北京大學在1928年邀請陳寅恪講授“佛經(jīng)翻譯文學”一個學期。后因陳身體不適，沒有繼續(xù)開設。直到共和國成立，季羨林、金克木、劉安武等開設的梵語文學、印地語文學等，成了北京大學的傳統(tǒng)特色課程。

　　上述的近因和遠因，其實都是中國學者重視佛教翻譯文學的外因。那么，其內(nèi)因是什么呢?

　　人類具有追求事物本質(zhì)的天性。為此，人類大力追根溯源，大力辨異比較?？梢哉f，比較文學是人類在認識世界，特別是文學世界的一種天生的方法與途徑。對佛教翻譯文學的認識，僅用文學史、閱讀學、美學的方法，是不夠的。只有用比較文學的方法，才能洞察佛教翻譯文學的本質(zhì)，進而了解其在中國文學史和世界文學史上的意義。對劉勰《文心雕龍》的評價，是極典型的例子。這部詩學杰作問世后，得到文壇領袖沈約和昭明太子蕭統(tǒng)的肯定，此后雖屢有好評，但都囿于中國文學的格局。到魯迅用中西詩學比較的眼光，才將對《文心雕龍》的批評提升到空前的高度。在此基礎上，“我們將《文心》放在世界詩學的展臺上，以《舞論》和《詩學》來觀照它，得出的結(jié)論是：《文心》不但體大、思精，而且文美。”不論用西方詩學來觀照《文心》，還是將其放在更廣闊的世界詩學展臺上，都是出于比較、辨異達到深化認識《文心》本質(zhì)的本能。

　　由此可知，1920年代以來，中國學者大力關注佛教翻譯文學研究，不但具有強大的外因，而且具有與生俱來的內(nèi)因，即人類追求事物本質(zhì)的天性。它是內(nèi)因和外因互相作用的結(jié)果。

　　二、印度文學再接受的學術史意義

　　1920年代開始、至今方興未艾的佛教翻譯文學研究熱，以及由此出現(xiàn)的一系列研究論著，是中國學者對印度古代文學的再研究、再接受，在中國學術史和世界學術史上，有著重要意義。

　　(一)追根溯源，梳理中印文學關系

　　在佛教翻譯文學研究熱中，最早引起中國學者興趣并取得巨大成績的領域，是梳理中印文學關系。這種梳理，往往是大處著眼，小處著手，大小結(jié)合。由于它和中國學術強項考據(jù)學緊密相關，中印文學關系梳理一開始就引起了中國一流學者如梁啟超、胡適、魯迅、陳寅恪等人的重視，出現(xiàn)了一批重要成果，如胡適的《(西游記)考證》、陳寅恪的《(三國志)曹沖華陀傳與佛教故事》和《(西游記)玄奘弟子故事之演變》、周一良的《論佛典翻譯文學》、季羨林的《“貓名”寓言的演變》和《印度文學在中國》等名篇。在中印文學的宏觀關系上，梁啟超的“五大影響說”和胡適的“三大影響說”①，最為學界認可。1987年，中國出版了第一套大型《比較文學叢書》，主持人樂黛云先生決定編中印卷，并定書名為《中印文化關系源流》。這從一個側(cè)面說明，中印文學關系研究大有可為。從1970年代以來中國學者所取得的研究成績來看，中印文學關系領域成果豐碩。如果說，1920年代梁啟超、胡適等學者掀起了中印文學關系研究的第一次高潮，那么1970年代以來興于臺灣、盛于大陸的佛教翻譯文學研究熱，是中印文學關系研究的第二次高潮，其代表人物是有“南陳北孫”之稱的陳允吉和孫昌武。

　　孫昌武的主要成果是《佛教與中國文學》和《中國文學中的維摩與觀音》，一是概論古代中印文學關系，一是專論中印文學交流產(chǎn)生的兩個極具影響力的文學形象――維摩與觀音。昌武先生思路宏闊，見地透徹，卓卓然已成當代名著。陳允吉主要成果為其主編的《佛教文學精編》、《佛經(jīng)文學粹編》和專著《古典文學佛教溯緣十論》、《佛教與中國文學論稿》。允吉先生學思嚴謹，行文簡麗，所編《佛教文學精編》、《佛經(jīng)文學粹編》，為同類著作中的精粹，所著《十論》、《論稿》，更是觸類旁通、勝義迭出，為傳世之作。高徒吳海勇著《中古漢譯佛經(jīng)敘事文學研究》，一承師風，為允吉先生作品之作品。

　　以“南陳北孫”為代表的第二次中印文學關系研究高潮，目前不但沒有收筆之象，而且有向縱深發(fā)展之勢。從已有成果看，它已經(jīng)在中國學術史上寫下濃重的一筆。第一、二次之后，必有第三次、第四次，逐步將中國對印度文學的再研究、再接受引向深入。這種情形的出現(xiàn)，在中外文學關系史上是獨一無二的，在世界文學關系史上，也極為罕見。這既是一份獨有的榮光，又是一份寶貴的財富。它可以幫助我們認知現(xiàn)代中外文學關系史上的許多事象與問題。

　　(二)擴大了中國學者的印度文學版圖

　　近代之前，中國學者對印度的了解，既得益于佛教，又囿于佛教。對印度文學的了解也是如此。

　　自梁啟超、胡適從1920年代肇始的中國對印度文學的再研究、再接受，不但梳理了中印文學的固有關系，而且極大地擴展了中國學者的印度文學版圖。這是因為，在這批學者中，始終以胡適、陳寅恪、許地山、周一良、季羨林等“海歸”派為主力。他們將印度佛教文學和印度其他文學，特別是三千年來一直處于主流地位的印度教文學進行拼接。經(jīng)過近一個世紀的努力，我們現(xiàn)在對印度文學版圖大格局的了解，已經(jīng)基本完整，但是還缺乏具體深入的研究，特別是對達羅毗荼語系的印度南方文學。不過，對印度佛教文學的研究，特別在將巴利文的《本生經(jīng)故事選》、《經(jīng)集》、《佛陀和原始佛教思想》漢譯出版之后，可以說已處于比較領先的地位。這不能不歸功于陳允吉、孫昌武及黃寶生、郭良望等當代學者和翻譯家。

　　梁啟超和胡適，雖然同為現(xiàn)代中國印度文學再接受的肇事者，但由于學歷和知識結(jié)構(gòu)的不同，他們代表了兩個不同的研究方向。梁啟超代表影響研究，胡適代表關系研究，雖然二人在影響、關系研究上都有重要成果。海歸派一般運用語言之長，在中印文學關系、佛教文學和印度教文學關系上下功夫、出成果。他們的功績在拓寬中國人的印度文學版圖方面，十分卓著。沒有印度語言背景的，就揚長避短，走梁啟超的研究路子，借重海歸派拓寬的印度文學版圖，著力于漢譯佛教文學的深度開鑿，出現(xiàn)了一批影響研究的重要成果。

　　其中，不無影響研究、關系研究并重者，如金克木、黃寶生師徒。他們在對印度文學版圖開拓和對佛教文學的研究上，以譯作、專著等形式，作出了特殊貢獻，尤其是對印度詩學的研譯，獨步當代。這不但擴大了中國學者的印度文學版圖，而且賦予了佛教詩學、佛教美學研究新的空間與動力。

　　(三)中國文學有了世界文學的新視野

　　近代以前，中國文學自珍自愛，缺乏橫向比較，只有不同朝代之間的縱向比較，連同代文學家之間的比較也不多見。所以，中國文論家長于流派梳理，而缺乏不同國別文學之間的比較研究。這種缺乏，主要是由外因(印度文學)的情況特殊造成的。

　　印度文學藏身于佛教之中，經(jīng)過一千多年的譯經(jīng)活動慢慢來到中國;不像近現(xiàn)代西方文學，如洪水猛獸般地闖入中國，給國人以震撼和驚奇。其間只有極少數(shù)敏銳的人才有華梵之辨，但所辨的主要是語言和文體。一部佛經(jīng)漢譯史告訴我們，凡是譯品精妙者，都對譯學和華梵之辨有獨到見解。鳩摩羅什被稱為“譯界第一流宗匠”，他就深知中國印度語言、文體的差異，并且經(jīng)常與人討論?！陡呱畟鳌氛f：“什每為睿論西方辭體，商略同異。云：天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以人弦為善。凡覲國王，必有贊德;見佛之儀，以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，夫失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”上述這段文字，是中國譯經(jīng)史和中國古代比較文學史上的著名語錄，在中國學術史乃至世界學術史上有著重要意義。因為它出自世界上一位偉大翻譯家之口，論述的是世界上最古老的兩大文學之間的異同，又記錄在幾乎和佛經(jīng)同等重要的《高僧傳》之中。

　　中國文學史上的文質(zhì)之辯、言意之論，也與佛經(jīng)漢譯關系密切。

　　比較文學，是人類文化交流的重要形式。中國古代以佛經(jīng)翻譯為主要渠道，成功引進印度文學，極大地豐富和發(fā)展了中國文學。這樣，我們就可以推翻以下似是而非的觀點：中國比較文學研究起于歐美之后，中國比較詩學研究始于艾田樸1963年關于比較詩學的預言。

　　20世紀初以來的中國學者對佛經(jīng)文學的研究熱，啟動了中國對印度文學的再次接受。這次再接受，不是對自漢末至宋代的第一次接受的簡單重復。它對第一次接受的成果進行全新的研究，以新的視野和方法將其作歷史定位。盡管我們的研究尚待進一步深入，但已有的成果，足以支持以下觀點：中國先秦、兩漢文學，基本上是華夏地域內(nèi)各民族文學交流融合的產(chǎn)物。“中國魏晉以后的文學是中國先秦、兩漢文學和印度文學交流融合的產(chǎn)物;中國現(xiàn)代文學，就是中國傳統(tǒng)文學和以西方為首的外國文學交流融合的產(chǎn)物。這種文學交流中包含詩學交流”。以上觀點如能成立，可以得到這一結(jié)論：作為文化交流必要程序和環(huán)節(jié)的比較文學，并非產(chǎn)生于歐洲，而是產(chǎn)生于亞洲的中國和印度。

　　當?shù)聡娙烁璧履禽吶私佑|到中國、印度等國的東方作品時，并沒有來得及展開深入研讀，他們的文化視野也不一定比漢唐時代馳騁于絲綢之路、海上絲綢之路的中印僧俗學者開闊多少。然而，他們敏銳地感到并大膽喊出世界文學的時代要到了。這是需要人們永遠銘記和感念的。但是，就像西方人發(fā)明了火柴，卻并不能把火的發(fā)明權全部歸于西方人一樣，世界各民族發(fā)明的各種各樣的取火方式，包括中國人發(fā)明的太陽能取火器――陽燧，是不可以被抹煞的。

　　隨著對佛教翻譯文學研究的日益深入，我們相信以上的觀點將獲得越來越多的支持。

　　2017古代文學畢業(yè)論文篇2

　　談中國古代文學的特質(zhì)

　　摘 要：中古古代文學博大精深，對于現(xiàn)代文學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。如今，越來越多的專家學者專注于對古代文學的研究，無論采用西方文學的研究方式，還是我國傳統(tǒng)的文學研究方式，都充分說明歷史悠久的中國古代文學是我國文學領域最為深遠的一個地帶，是我國上下五千年文明歷史的重要組成部分，也是具有獨特民族特色的古代文學。本文就主要針對中國古代文學的特質(zhì)進行淺顯的探討。

　　關鍵詞：古代文學;文學特質(zhì);現(xiàn)代文學;古代文化

　　古代文學注重人與文字、人與心靈的緊密結(jié)合，這也是中國古代文學的一個特質(zhì)表現(xiàn)，因此，對古代文學的特質(zhì)的研究過程中，必須要注重作者心理活動的變化，只有這樣才能充分地感受到文學作品中蘊含的豐富魅力。筆者認為，對于古代文學特質(zhì)的探究，可以從以下幾個方向著手。

　　1.古代詩詞追求意境的審美藝術

　　意境可以視為我國古代詩歌作品的終極藝術追求，也是中國古代文學的典型特質(zhì)。意境指的是在文學作品中，通過情景交融的藝術形象呈現(xiàn)在讀者面前一個具有廣闊審美空間的藝術境界。意境可以體現(xiàn)在一副靜態(tài)的山水畫中，也可以體現(xiàn)在動態(tài)的鳶飛魚躍中，通過文字的描述使畫面與作品形成高度的統(tǒng)一，進而引起讀者無限的遐想，在作者與讀者之間實現(xiàn)心靈的共鳴。如《詩經(jīng)・蒹葭》：“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央。”在詩篇中塑造了一個十分優(yōu)美的意境：在蘆荻蒼蒼的世界中，河的對岸有一位美麗的佳人，苦苦追尋卻終究智能隔水相望，這也表達出兩種不同的意向世界，也表達了作者對于美好事物深深的向往之情。簡單的文字便刻畫出了具有深刻意境的畫面，事實上，這個美麗的畫面中包含了多少個凄美的愛情故事是讀者所不能想象，也無需深究，只要通過這種獨特的描寫引起讀者無線的遐想和共鳴，文學便將人們帶入了一種審美意境中，給人深深的美的感受。

　　2.古代文學作品中的人物塑造

　　小說是古代文學中一種常見的作品形式，在小說中對于古代文學特質(zhì)的體現(xiàn)，主要是通過典型的人物形象和性格的塑造。在小說中有三要素，即人物、情節(jié)、環(huán)境，通過三要素的有機結(jié)合，便形成了一個個鮮明的任務形象。我國的四大名著可謂是古典文學中小說作品的經(jīng)典巨作。如《水滸傳》中描寫了一百零八個梁山好漢，每一個人物的個性都十分鮮明，而《水滸傳》的成功也正因為如此，其不僅塑造了很多鮮明的人物形象，同時也抓住了小說創(chuàng)作的根本，這也充分體現(xiàn)出了我國古代文學的藝術規(guī)律。在小說作品中，人物、情節(jié)、環(huán)境這三個要素之間是相輔相成的，通過人物的活動帶動情節(jié)的發(fā)展，而情節(jié)的發(fā)展又能夠?qū)θ宋锏乃茉炱鸬揭欢ǖ耐苿幼饔?，人物與情節(jié)的發(fā)展都需要依靠環(huán)境這一現(xiàn)實的基礎，所以可以說，三要素之間一個共同的目標就是塑造出一個符合環(huán)境而且具有個性的人物形象。事實上，在我國古代文學作品中，依靠情節(jié)取勝的作品有很多，如《封神演義》、《三俠五義》等，但是這部分作品在中國古代文學發(fā)展史上似乎并沒有獲得太大的成就，而如《水滸傳》《紅樓夢》這幾部作品卻將人物與情節(jié)和環(huán)境三者之間進行有效的結(jié)合，所以取得了很高的藝術成就。因此，有人認為古典小說重情節(jié)、輕人物的思想顯然是片面的，而且與我國古典小說創(chuàng)造的實際情況是相違背的。

　　對于小說中的環(huán)境描寫，實際上也是塑造人物形象必不可少的要素，一方面為人物性格的塑造提供巧妙的外部條件，如《三國演義》中“煮酒論英雄”這一幕，劉備利用恰巧而至的雷聲來掩飾自己失涼落筋的真正原因，這里為劉備的韜晦性格的塑造奠定了一定的鋪墊作用;另一方面對于人物的性格塑造起到一定的暗示作用，如《紅樓夢》中對于大觀園的描述時，作者用了“鳳尾森森，龍吟細細，竹影參差，苔痕濃淡”的瀟湘館象征著林黛玉孤傲、素雅的品格，“冷香習習，蘅芷清芬，奇草仙藤，蘭風蕙露”的蘅蕪苑象征著薛寶釵冷漠，等等，類似的描寫在書中數(shù)不勝數(shù)。另外，在古典文學作品中也利用環(huán)境描寫來揭示人物性格的形成原因，如《紅樓夢》中對于四大家族的介紹實際上是當時社會環(huán)境的寫照，在這種環(huán)境下成長的賈雨村，必然會形成扭曲的人格。

　　3.古代戲曲作品中的怨譜

　　古代文學中的戲曲作品，主要是借助文學藝術形式揭示社會矛盾，可以說，一部成功的戲曲作品就是一個濃縮的社會環(huán)境。在古典戲曲中具有喜劇和悲劇兼美的特性，而其中以悲劇的怨譜最能體現(xiàn)古代文學戲曲的特質(zhì)。在西方國家的文學和文藝領域中，悲劇被認為是戲劇的最高境界，通常用主人公事業(yè)甚至生命的毀滅來表達永不磨滅的精神作用。我國古代文學作品中的戲劇作品在表達悲劇的形式上，一般分為兩類：第一是利用忠奸善惡的沖突所產(chǎn)生的道德悲劇警醒世人，如《趙氏孤兒》、《精忠旗》等;另一種則是通過被壓迫的社會最底層的小人物與社會壓迫勢力的沖突來表達，如《竇娥冤》、《牡丹亭》等。在悲劇的創(chuàng)作方面，有三個基本的要素：悲劇人物與現(xiàn)實之間的矛盾沖突、沖突的不可調(diào)節(jié)性、被毀滅者的價值。如《竇娥冤》中竇娥的種種不幸，可以將其前二十年的悲慘經(jīng)歷視為命運的悲劇，但是此后的悲劇就是由社會環(huán)境造成的悲劇，面對黑暗社會的壓迫，竇娥無力反抗，她不得不救婆婆，更是在臨死前發(fā)了三個誓愿，這也充分表達了她既無奈又絕望的悲憤情感。是誰吞噬了這個弱女子，我想，答案是很明確的。

　　結(jié)束語：

　　中國古代文學是具有典型代表意義的文學發(fā)展階段，而漢語最具有優(yōu)美意境的語言，從中國古代文學特質(zhì)的研究中可以發(fā)現(xiàn)，正是由于中國文字的獨特魅力，在古代文學的詩詞歌賦中自然地流露出千回百轉(zhuǎn)的情感，這也正是古代文學的特質(zhì)所在。隨著文學研究工作的不斷深入，對于古代文學的研究將更加全面和徹底，這對于我國古代文學的發(fā)展將起到十分重要的推動作用。

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