【內(nèi)容提要】
本文是米勒2005年8月發(fā)給我的一次演講的修訂稿，同意我翻譯并在《外國文學(xué)》發(fā)表。 德里達在他的《信仰和知識》(Foi et Savoir)以及后期著作的一些地方曾論及社群的概念，本文將說明德里達的社群概念在解釋后現(xiàn)代美國敘事中的適用性，實際上也是對解釋一般敘事和一般社群的適用性，例如對今天越來越多的人生活于其中的全球“社群”的適用性。在討論中，文章將以托尼·莫里森的《愛娃》作為主要的文學(xué)實例。
【關(guān)鍵詞】 德里達/莫里森/《愛娃》/倫理/社群/免疫系統(tǒng)

我認為，今天最迫切的思想和倫理挑戰(zhàn)，應(yīng)該是根據(jù)某種認識理解當(dāng)前的世界狀況并做出相應(yīng)的行動，而我們當(dāng)前世界的狀況是由多種因素決定的，其中包括三種巨大力量之間的復(fù)雜的相互影響、對抗、交叉和相互依賴。至少可以說，了解當(dāng)前的世界并做出相應(yīng)的行動，是類似我這樣的美國公民和啟蒙運動（建立美國的精神依據(jù)）的繼承者的責(zé)任。在我看來，這三種巨大的力量是：電信的—技術(shù)的—科學(xué)的—軍事的—醫(yī)藥的—媒體的—全球化的—啟蒙的—跨國的資本主義，福音的、啟示的、原教旨主義的、狂喜的基督教，以及激進的、“恐怖主義的”、跨國的伊斯蘭原教旨主義。當(dāng)然，世界上許多人處于這些群體之外，例如大量中國和印度的居民是佛教徒，但甚至這些人也越來越多地受到科學(xué)—技術(shù)資本主義的影響。另外。中國和印度有大量基督教和穆斯林信徒。我也知道還有大量溫和的猶太教徒、基督教徒和穆斯林教徒，他們以各種不同的方式把宗教信仰和科學(xué)理性主義結(jié)合在一起。但是，這樣一些活動——例如最近在美國的教育中，大力鼓吹進化論是不可證實的假設(shè)，鼓吹創(chuàng)世論——使人們處于不得不進行選擇的境遇。（參見2005年3月14日的《華盛頓郵報》）基督教的《圣經(jīng)》當(dāng)然不會支持進化論。因此，要么《圣經(jīng)》是錯的，要么科學(xué)家是錯的。
文學(xué)對于理解這種境遇有什么作用呢？我的例子是托尼·莫里森的《愛娃》。是否我們應(yīng)該在當(dāng)前的語境中來閱讀它或教授它或評論它呢？如果應(yīng)該這么做，理由是什么呢？《愛娃》發(fā)表于1987年，在弗雷德里克·詹姆遜的《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》(1991)出版之前四年。因此似乎可以假定《愛娃》是一部后現(xiàn)代作品——不論這么說意味著什么——它超越了簡單的年代順序的取向。那么，所謂的后現(xiàn)代文學(xué)是否在任何程度上有助于我們面對今天世界的境遇呢？
《愛娃》的中心事件是塞絲殺死自己幼小的女兒，以便使她不再淪為奴隸。她還曾試圖殺死她另外三個孩子和她自己，只是沒有成功。小說的根據(jù)是一個歷史事件，莫里森從報紙上的一篇文章中了解到這個事件。塞絲的原型是重又淪為奴隸，因為她“真正”犯了罪，她偷竊財產(chǎn)，偷了自己當(dāng)奴隸的孩子。①莫里森的塞絲處于服刑期，但沒有被送回到她從前的主人。塞絲做的事是否正確？如果我處在她的地位，我會不會做同樣的事情？是否我應(yīng)該做同樣的事情？康德說，我應(yīng)該總是以這樣一種方式行事：我所做的事情可以成為人類的某種普遍的法則。那才是惟一真正的倫理的行為。塞絲殺死女兒是不是這種行為？這就是我要談的基本問題。在比爾·莫耶斯的訪談錄里，莫里森以贊同的態(tài)度引用了某人對她談到塞絲的一些情況：“我覺得這是一個不可能的決定。有一次，某人對我談了一些我覺得有用的情況。‘這是該做的事情，但她沒有權(quán)利這么做。’”②我們?nèi)绾卫斫膺@種矛盾的判斷呢？做該做而又無權(quán)那么做的事意味著什么？毫無疑問，塞絲所做的事情以一種極其驚人的方式違背了戒律：“你不應(yīng)該殺人。”殺死自己非常親愛的年幼的女兒！這怎么能寬恕或原諒？
塞絲在為自己的行為進行辯解時強調(diào)：一，她的行為是要拯救她的女兒和她自己，使其不再淪為奴隸；二，她深信殺死他們會把他們帶到“另一個世界”，他們在那里會得到“安全”，他們會和他們死去的奶奶貝比·薩格斯呆在一起；三，這一決定是她自己獨立做出的，類似于她決定通過“地下鐵路”把自己的孩子送到俄亥俄自由區(qū)，隨后她自己也跟著過去；四，對那些不能自發(fā)地理解此事的人，她無法解釋或說明她做的事情合乎道理。“如果她想到了什么，”敘述者以間接的話語為塞絲說，
那就是不，不、不，不、不、不。非常簡單。她只能逃走。回想她在生活中所做的每一個片段，她自己所有珍貴美好的部分，前思后想，只有逃跑。逃到無人可以傷害它們的地方。在那個地方，在這個地方之外，它們會得到安全。③(163)
在一頁之前，她對保羅·D說，
我做了。我把我們?nèi)寂鰜砹??；魻枺鬯恼煞颍菀渤鰜砹?。直到那時，那是我自己做的惟一的事情。決定了。離開了黑夜，好像就應(yīng)該如此。我們都在這里。我的每一個孩子，還有我自己。我生了他們，我把他們弄出來，這不是偶然的。我做了這件事。(162)
謀殺也是她自己的決定，盡管是自發(fā)性的。“我把我的孩子放到他們會安全的地方，”她告訴保羅·D。“……了解情況是我的職責(zé)，使他們擺脫那些我知道非常可怕的事物也是我的職責(zé)。我做到了。”(164;165)
像所有真正的倫理決定一樣，謀殺并不根據(jù)任何先在的、預(yù)先計劃的法則或指令。因此，對任何不理解的人都不可能加以解釋。“塞絲知道，”敘述的聲音說，“她圍繞房間、他、主體兜的那個圈子仍然相同。對于任何問她的人，她永遠不可能把它封閉、固定。如果他們不馬上放棄——她永遠無法解釋。” (163)
塞絲對防止謀殺的戒律的破壞，可以比作是書里三大宗教（猶太教、伊斯蘭教和基督教）的創(chuàng)立時刻。這個時刻就是亞伯拉罕愿意犧牲以賽亞的時刻。但是，塞絲和亞伯拉罕之間的區(qū)別和相似同樣重要。兩者都是犧牲行為，都超越或處于任何法律之外。兩者都是創(chuàng)始性的。它們都標志著打破了以前的存在。它們是后來在社群中發(fā)生的事件的基礎(chǔ)。但是，差異性和相似性同樣重要。在一種情況里，它是父親／兒子的犧牲。在另一種情況里，它是母親／女兒的犧牲。亞伯拉罕從上帝得到明確的指令要犧牲以賽亞，雖然只有他聽到了那個指令，并一直不告訴任何人，包括他的妻子和家人以及以賽亞自己。正如鮑伯·迪倫在《重訪61號公路》所寫的：
啊，上帝對亞伯拉罕說，“殺死我一個兒子”
亞伯說，“男人，你必須把我算上”
上帝說，“不。”亞伯說，“為什么？”
上帝說，“你想做你想做的事情，亞伯，但是
下次你見我時要做得更好一些”
那么，亞伯說，“你讓我在什么地方殺死他？”
上帝說，“在外面61號公路上。”
在《圣經(jīng)》的描述里（依照國王詹姆斯的版本），以賽亞不無道理地問他父親，“看到了火和木柴；但燒烤祭獻的羊羔在什么地方？”亞伯拉罕模棱兩可地回答道，“上帝會自己提供一個燒烤祭獻的羔羊？”(Gen.32:7-8)莫里森的塞絲雖然也保持沉默，但沒有像亞伯拉罕那樣直接得到上帝的命令。她自己獨立地做出決定，確立她自己的法則。在圣經(jīng)故事里，當(dāng)亞伯拉罕舉刀殺以賽亞時，天使在最后一刻把他的手阻止。一只犄角在灌木叢中被勾住的公羊奇跡般地出現(xiàn)，代替了以賽亞。而塞絲實現(xiàn)了她的決定，用手鋸割開了她女兒的喉嚨。
當(dāng)耶和華叫他的名字時，亞伯拉罕說，“看，我在這里。”亞伯拉罕愿意服從耶和華可怕的命令，這使他自相矛盾地可以成為無數(shù)代人的父親，一直到大衛(wèi)的家族甚至到耶穌基督本人；“因為你愿意獻上你獨生的兒子，所以，我親自向你保證，我將大大賜福給你，使你的子孫多得像天上的星星，像海邊的沙子，而且他們會克制他們的敵人，地上各國也會因你的后代而蒙福，因為你聽從我的話。”(Gen.32:1,16-18)這是一個很大的許諾！因為你愿意殺死自己的兒子、斷子絕孫，所以我保證你的子孫多得像天空的星星、海邊的沙子。
相反，塞絲的決定導(dǎo)致的后果是：她受到社群的排斥，死孩子的幽靈在藍石路124號縈繞不散，引發(fā)了構(gòu)成《愛娃》當(dāng)前情節(jié)的所有其他的事件。當(dāng)前的情節(jié)必須以先于謀殺的那些事件為背景。這些事件現(xiàn)在常常以不情愿的“回憶”方式不時被召喚出來。塞絲遠不是擁有為世界各國造福的孩子，她的兩個兒子逃跑了，因為房子里經(jīng)常有幽靈出沒。她的女兒“愛娃”死了。在她的四個孩子中，只有丹弗留在社群之內(nèi)，也許是為了延續(xù)他家的香火。小說并沒有對此說什么，雖然在接近結(jié)尾的片刻寫道，“她的面貌像某個人，已經(jīng)打開了煤氣閥”，這時出現(xiàn)了一個年輕人，“跑向她，喊道，‘嗨，丹弗夫人。等等。’” (157)此外，盡管從常人的道德觀來看，亞伯拉罕對上帝的順從不合情理，但卻是所有猶太人、基督教徒和穆斯林的典范；而塞絲獨自的決定和行為，則受到辛辛那提黑人社群的普遍譴責(zé)。貝比·薩格斯只能祈求上帝寬恕塞絲的行為。她很快就躺到她的床上，然后死去。塞絲從監(jiān)獄回來之后，社區(qū)里的人都躲著她，認為她是一個危險的女人，而且太傲氣，不承認自己錯了。最不幸的是，當(dāng)她的情人保羅·D發(fā)現(xiàn)她所做的事情時，也對她進行譴責(zé)，并拋棄了她。面對她以驕傲和不服氣的態(tài)度說“我做了那事”，保羅·D回答說，“你做的事是錯的，塞絲。”當(dāng)他準備離開那個房子時，他指責(zé)她的行為是野獸的行為：“你長著兩只腳，不是四只腳。”(165)她覺得那是一種不可原諒的侮辱。于是他們之間立刻出現(xiàn)了巨大的隔閡。在塞絲的殺女行為中，亞伯拉罕那種救贖或創(chuàng)始的力量似乎沒有任何表現(xiàn)。
但事情并非如此簡單。有些出人意料的是，《愛娃》有一個幸福的結(jié)局?；蚨嗷蛏偈侨绱?。這取決于你對愛娃的感覺，我的意思是指她所體現(xiàn)的幽靈。故事講的是一個社群和這個社群內(nèi)部一個家庭的破壞和重構(gòu)。來自這個社群的30個黑人婦女聚集在一起，驅(qū)逐塞絲殺死的嬰兒的幽靈。結(jié)果，這個社群及其成員塞絲、丹弗和保羅·D重新恢復(fù)了健康。他們不僅驅(qū)除了幽靈，而且通過所謂成功的哀悼逐漸忘記了整個事情，雖然像所有成功的哀悼一樣，那是對死者的背叛。小說反復(fù)強調(diào)被壓制的事物的重現(xiàn)，或者你不可能不記住你極力忘卻的東西。現(xiàn)在，通過集體智慧的勝利，忘卻最終成為可能，它說，“這個故事不能傳下去……這不是一個應(yīng)該傳下去的故事。”當(dāng)然，《愛娃》這部小說所做的恰恰是把這個故事傳下去，忽視了它自己最后提出的主張：最好忘記它。
但是，小說最后的片段部分地是從愛娃的角度敘述的。從那種觀點出發(fā)，被忘卻是非常可怕的，它是一種不可能得到“撫慰”的“孤獨的飄游”，是尚未死去的人對活著的死者的背叛。
《愛娃》最后的話或幾乎是最后的話是對社群說的，而這個社群正是由于忘記了愛娃，才又恢復(fù)了安全、健康和自我封閉的完整。健康和安全的生活似乎在于完全切斷與“其他方面”的聯(lián)系，自我封閉，與外界隔絕，保護自己，不受任何干擾。“他們把她忘了，就像做過一次噩夢，”敘述者說：
他們編造了他們的故事，添油加醋，此后那天在門廊看見她的那些人便很快有意地把她忘掉。但那些跟她說過話的人，和她一起生活過的人，愛她的人，卻不那么容易把她忘掉，直到他們認識到無法記憶或重復(fù)她說過的任何東西，開始相信在他們自己的想像之外她根本不曾說過什么，他們才最終也把她忘掉。記著似乎是不明智的……所以他們把她忘掉。像睡眠不好時做的一個不愉快的夢……漸漸地所有的痕跡消失。(274-275)
小說的結(jié)尾似乎明確地斷言：因為完全忘記了愛娃，所以這個社群是好的、健康的、適宜的。對于生存者來說，忘記并拋開過去的幽靈是生存的代價。根據(jù)含義或類比，這點也許可以看作是表明這樣一種主張：最好不要記著美國奴隸制的可怕的細節(jié)，不要記著“六千多萬”黑人的痛苦——而莫里森的小說是獻給這些人的。正如我說過的，它的意思是，如果我們要繼續(xù)記著它，不論我們是白人還是黑人，最好不要讀《愛娃》這本小說。“這個故事不能傳下去。”
但是，《愛娃》用一個詞結(jié)束，這個詞位于一行空白之后，且本身就作為一段：
愛娃。(275)
我們?nèi)绾卫斫膺@一莫名其妙的重復(fù)呢？它是陳述性的還是行動性的？它是不是以陳述方式報道的一個名字、小說的名字及其主要人物的名字？實際上，“愛娃”是對幽靈的“稱呼”，因為誰都不知道她的名字，活著的人物不知道，敘述者不知道，讀者也不知道?；蛟S她死的時候太小，還沒有給她起名字。塞絲只把她叫作“已經(jīng)會爬［？］的孩子”。(99)或者，在一切忘記之外，最后一個詞“愛娃”是不在場的幽靈通過敘述者說出的獨白、祈禱或符咒？敘述的聲音仿佛無法承受忘記的責(zé)任，不論那個社群做了些什么，也不論他們?nèi)绾巫C明他們的行為合乎道理。也許敘述的聲音沒有說話，從小說的第一句開始一直從“另一面”說話，就是說，從任何東西都不會死亡的領(lǐng)域說話？很難肯定究竟如何讀最后這個字。它只是印在書頁上，周圍全是空白：“愛娃”。但有一點是肯定的：“愛娃”一詞使讀者記住敘述所告訴他們的是，忘記是衛(wèi)生、健康和安全的一個條件。
我已經(jīng)勾勒了閱讀《愛娃》可能采取的形式，但我還沒有實現(xiàn)我的許諾，即說明閱讀這部小說今天如何有助于我們理解在全球化時代于我們正在發(fā)生的事情，如何有助于理解包容萬象的虛擬空間以及無休止的“反恐戰(zhàn)爭”?，F(xiàn)在我仍然堅持我的許諾。因此我認為，《愛娃》中絕妙的、動人的、嚴密的文字肌質(zhì)，使讀者可以理解所有社群中某種普遍的結(jié)構(gòu)，甚至包括由全球化導(dǎo)致的“世界”社群的結(jié)構(gòu)?！稅弁蕖愤€可以使讀者看到，這種社群的結(jié)構(gòu)或悖論的“ 邏輯”是碎裂的、失控的。它本身以更新的、不同的形式構(gòu)成新的或大或小的集合體，重復(fù)但又不同，有些像數(shù)學(xué)家所說的“本身類似”，雖然它是具有差異的類似。這種模式存在于不可避免的全球范圍的斗爭之中，而斗爭的主要力量就是我在前面提到的三種互相滲透的力量：原教旨主義的基督教、原教旨主義的伊斯蘭教和電信—技術(shù)—全球—媒體—軍事—資本主義，它們互為依存，如果不占用另外的力量或受其影響，其中任何一種都不能單獨存在。這種結(jié)構(gòu)在每一個實體與自己更小的關(guān)系范圍內(nèi)存在。就目前民族仍然存在而言，它存在于每個單獨的民族國家更小的范圍之內(nèi)。在每個民族之內(nèi)，它的存在采取更小的地方社群的形式，不論他們?nèi)绾伪３肿约旱拇嬖?。最終，它存在于家庭關(guān)系的范圍之內(nèi)，以及更小的每個個人自己的關(guān)系范圍之內(nèi)。我們知道，今天或任何時候，每個個人都是社群的所在，社群由多種斗爭的力量構(gòu)成，而每一種力量都力圖進行控制。

那么，這種結(jié)構(gòu)究竟是什么呢？《愛娃》在多種不同范圍內(nèi)表明了它的邏輯。仔細閱讀這本小說有助于讀者理解這種結(jié)構(gòu)及其發(fā)生作用的方式，因為它是活動的、轉(zhuǎn)換性的。我所用的“結(jié)構(gòu)”一詞，由于其含義具有固定的、靜態(tài)的空間形式，所以對于非常有力而復(fù)雜的東西并不是一個令人滿意或貼切的術(shù)語，就像“網(wǎng)絡(luò)”、“空間”或“網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)”這些詞，對于互相連接的計算機、服務(wù)器和發(fā)行的數(shù)據(jù)庫通過數(shù)字化所創(chuàng)造的東西并不是貼切的術(shù)語一樣?！稅弁蕖分羞@種結(jié)構(gòu)最大的形式不是一種結(jié)構(gòu)，它是南北戰(zhàn)爭之前、之中和之后的美國。“ 一個反對本身的分裂的家庭不可能成立，”亞布拉罕·林肯說。美國當(dāng)時是個反對自身的分裂的家庭，現(xiàn)在也是。在 2004年的選舉中，只有51%的人投票選舉喬治·布什，而其他的人則反對他，而且許多人強烈地反對他和他的政策。在所有層面上，所謂的“結(jié)構(gòu)”的特征都是一種悖論的邏輯，嚴格說，是一種不可想象的或非邏輯的邏輯。這種非邏輯的邏輯打破了內(nèi)部／外部的清晰的劃分。一方面，南北戰(zhàn)爭是在實行奴隸制的州和自由的州之間進行的，或者說是在南部邦聯(lián)和北部其余的州之間進行的。另一方面，正如關(guān)于南北戰(zhàn)爭的民間傳說（和歷史真實）所表明的，這是一次內(nèi)部的戰(zhàn)爭，“國內(nèi)的戰(zhàn)爭”，在這次戰(zhàn)爭中，兄弟與兄弟戰(zhàn)斗，兒子與父親戰(zhàn)斗，每個人都在殺死自己的親人。
在最小范圍的意義上，南方社會本身就是一個反對自己的分裂的家庭。這個社會同時存在著白人奴隸主和黑人奴隸，他們在經(jīng)濟上和文化上互為依存，彼此像是一家，同時又日夜互相恐懼，把對方作為異己的、純粹的他者。雖然白人把黑人奴隸買到了美國，但他們一直把他們視為外來人。想想看，一個擁有種植業(yè)的白人奴隸主住在一個大莊園里，上百個黑人奴隸——種植的奴隸和做家務(wù)的奴隸——住在附近的小屋里，那會是一種什么樣的情形？奴隸主的心里必然有一部分終日充滿恐懼，怕得要死，總是擔(dān)心他們會被殺死，擔(dān)心他們的妻子或女兒遭到強奸。黑人奴隸同時處于白人社群的內(nèi)部和外部。人們可以理解是什么激起了對奴隸的性凌辱、鞭打、折磨、摧殘和私刑處死。這是一種失敗的企圖驅(qū)趕外來人的努力。與此同時，奴隸主私刑處死的每一個黑人奴隸，也是對他們自己財產(chǎn)的部分價值的破壞。
在更小的范圍上是黑人的“社群”——如果可以把他們稱之為社群。由于家庭的破壞，由于在特定黑人群體內(nèi)部可能出現(xiàn)的任何社群結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)的破壞，并因此構(gòu)成對白人的威脅，這個社群總是不斷地處于被分割的狀態(tài)。這種對社群的故意破壞是奴役者、殖民者和帝國主義征服者的常規(guī)行為。例如美國占領(lǐng)伊拉克的行為，在伊拉克，不論有什么樣的對部族的忠誠，都在遭到有意的破壞，以便為西方式的民主“自由”鋪平道路。黑人社群與其自身的關(guān)系是《愛娃》的重要主題。
在更小的層面上是每個人物與家庭群體的關(guān)系，而最后是每個人物與自己的關(guān)系。最后這兩種本身相似的分裂模式必然包括另一種內(nèi)／外關(guān)系，即整個黑人“社群” 與“另一面”的關(guān)系，也就是與看不見的另一個死亡世界的關(guān)系，而后者以實際的存在甚至暴力沖擊著這個世界。承認另一個世界對黑人是給定的至關(guān)重要，它有助于理解《愛娃》中的黑人社群的行為，如在他們集體驅(qū)趕幽靈的插曲中那樣。它對理解那個社群內(nèi)部個人的行為同樣至關(guān)重要，如塞絲決定用手鋸割斷她幼小女兒的喉嚨以此使她在另一個世界獲得安全，也就是說，她殺死了她自己最好的部分。與此相似，伊斯蘭“恐怖主義”自殺炸彈的行為只有考慮他們的信仰才有意義，他們相信他們會變成神圣的殉道者，直接進入光榮的天堂生活。同樣，喬治·W·布什及其同伙的行為也必須置于他們信念的語境中才有意義：世界的末日近在咫尺，只有虔誠的基督教才會得救。同樣相似的是，德里達認為，技術(shù)資本主義制度依賴于對越來越復(fù)雜的機器的信念，但它們的功能我們并不了解。當(dāng)我的電子郵件“發(fā)不過去”時，電子郵件程序發(fā)給我一個信息說，“連接中斷，因為另一方?jīng)]有反應(yīng)”。像莫里森的黑人社群一樣，虛擬空間也有這一面和幽靈似的、奇妙的另一面。
在所有這些層面上，其結(jié)構(gòu)像是人體的免疫系統(tǒng)，它排斥一切外來的入侵者，然后在所謂的“自身免疫性”中使自己的免疫系統(tǒng)轉(zhuǎn)而反對自身。我這里的比喻借用了德里達在《信仰和知識》及其他地方對這個詞的絕妙用法。但我也要感謝湯姆·米徹爾，他使我認識到這個比喻有某種奇怪的東西，即這是一個比喻的比喻，不論你怎么看它。④在“immune system”（免疫系統(tǒng)）里，詞干“mun”與“community”（社群）里的“mun”相同。它源于拉丁文的“munus”，意思是在一個群體內(nèi)部應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，如像我的公民身份的代價，或我會給予社群的某種禮物。“immune”（免除）最初是個用于某些人的社會用語，例如牧師，他們以這種或那種方式被免除普通公民的義務(wù)。他們享有豁免權(quán)，受到保護，就像在教會得到庇護不被逮捕的那些人，或者像今天某些民主社會里的議員，他們不會因某些罪行而被起訴。生物學(xué)家挪用了一整套社會和政治詞匯，包括外來人對社群的概念，或者必須被排除的外來入侵者的概念，用以表示身體免疫系統(tǒng)的作用和自身免疫性的災(zāi)難。當(dāng)外來細胞或抗原侵入身體時，免疫系統(tǒng)機敏地接觸那些細胞，然后創(chuàng)造并繁殖抗體摧毀這些抗原，從而保證身體的免疫性。“感冒注射”創(chuàng)造抗體，這樣可以使人對感冒病毒產(chǎn)生免疫，達到安全，受到保護。在自身免疫性里，某種東西會因免疫系統(tǒng)而出現(xiàn)錯誤。它會生產(chǎn)破壞自身細胞的抗體，如糖尿病和類風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎，甚或如某些更致命的使整個器官遭到破壞的自身免疫性形式。德里達從生物學(xué)重新收回這種已經(jīng)存在的隱喻的術(shù)語系統(tǒng)，再次把它們用于社會肌體，即社群和它的成員的肌體，而最初的術(shù)語系統(tǒng)就是由此產(chǎn)生的。正如米徹爾所說，不論你從哪一方面看，它都是另一方面的隱喻。
“后期的德里達”昌盛而荒涼，但他仍然以驚人的獨到的洞察力提出，免疫性和自身免疫性都以這種或那種方式表示每一個社群的特征。因此，社群只有按照這種結(jié)構(gòu)才可以理解。德里達說，“我們覺得自己獲得了授權(quán)，可以說出自身免疫性的某種普遍邏輯。對我們來說，今天要考慮信仰和知識、宗教和科學(xué)的關(guān)系，以及整個根源的重復(fù)問題，似乎就必須考慮自身免疫性的邏輯。”⑤德里達強調(diào)，在任何社群里，免疫性和自身免疫性的運作都是機械的、自發(fā)的、不可避免的，不論是否愿意，它不是社群成員選擇的結(jié)果，也不是社群集體選擇的結(jié)果。每個社群都力圖保持它的純潔、安全、“神圣不可侵犯”，不受外來人的污染。與此同時，在試圖射擊入侵者的行動中，每個社群都具有破壞自己基礎(chǔ)的某種自殺的可能。
這兩種傾向在美國的“反恐戰(zhàn)爭”中同時存在并發(fā)生作用。我們在“祖國安全”方面花費了幾十億美元，而同時又在伊拉克戰(zhàn)爭中犧牲了幾千名公民的生命。我們常常使自己的免疫部隊——聯(lián)邦調(diào)查局、中央情報局和更隱蔽的安全部隊——反對自己的公民，反對本該熱情接待的避難者或移民。我們這樣做的根據(jù)是“愛國法案 ”，但即使有這種“法案”也是奧威爾所指的那種，因為它旨在剝奪所有愛國的美國公民的公民自由，好像我們當(dāng)中一定窩藏著外來的“恐怖主義分子”，他們像幽靈一樣已經(jīng)侵入我們祖國。愛國法案使“祖國”受到嚴重損害。使它更不安全，如它排斥外國學(xué)生、科學(xué)家和學(xué)者，而美國資本主義的成功運作卻依賴著他們。
根據(jù)我對《愛娃》所談的情況很容易看出，它如何以自己特殊的方式，在本身相似的各種裂變的層面上，說明了德里達所說的“自動—共同—免疫性”和“作為共同 —自身免疫性的社群”(87)的奇怪的邏輯。在各州之間的戰(zhàn)爭中，美國曾把保護自己變成了反對自己。在南方的奴隸制度中，奴隸主為了保證自己的安全，不得不在私刑、焚燒、強奸和摧殘中毀滅了自己的財產(chǎn)。他們不得不毀掉他們經(jīng)濟生活所依賴的財產(chǎn)。當(dāng)學(xué)校的教員射殺他的奴隸西克索時，他也不無遺憾，但不是因為他比殺死一條狗、一匹馬、一只雞或一頭豬時更富于同情心而不愿殺死奴隸，而是因為西克索為農(nóng)場做了有價值的工作，他現(xiàn)在認識到他不能再做那些工作。他遇到塞絲抱著死去的嬰兒時同樣也感到遺憾，因為他認識到他不可能再使她回來，也不能使她活下來的孩子再成為奴隸：
看到你過分鞭打奴隸時發(fā)生的事情，上帝就使你承擔(dān)責(zé)任——就會有麻煩和損失。現(xiàn)在全都失去了。五個……因為這個女人——她出了問題。她正在望著他，如果他另外的侄子能看見那種眼神，他一定會接受教訓(xùn)：你決不能虐待奴隸還指望成功。(149-150)
讀者可以看到，奴隸主和奴隸之間的關(guān)系是自身免疫邏輯的可怕的實例。
在黑人社群自身內(nèi)部，例如辛辛那提的黑人社群，作為一個人為地想像是與白人社群分開的實體，也在另一種程度上重復(fù)自身免疫的邏輯。為了保持自身安全，不受傷害，純粹，消除危險，它必須首先驅(qū)逐塞絲，并因此失去作為其母親核心的貝比·薩格斯，然后終于驅(qū)除了愛娃，接下來逐漸把她忘記，以便重新把塞絲和幸存者丹弗吸收到這個社群之中。可以說，通過驅(qū)除對它而言的他者，這個生存下來的社群只是暫時獲得了安全；或者說，那種對成功地忘卻愛娃的表面上的歡慶，那種對死者哀悼的完成，在小說的最后兩頁受到了反諷，并通過最后一個詞“愛娃”把這種反諷揭示出來。至少對讀者來說，這個詞再次記錄并揭露了再次對“另一面”的安全封閉。
這種免疫性和自身免疫性的雙重邏輯或非邏輯支配著塞絲對愛娃和她的其他孩子的行為。一方面，她要讓她和她的孩子們安全、封閉、純潔、得到保護、不受傷害。她想這么做的依據(jù)是她自己的假想：對她來說，他們安全自由的生命比世界上任何東西都重要，他們的生命是無價的，不能以金錢來衡量。另一方面，正是因為他們是無價的，她準備犧牲他們以拯救他們，使他們?nèi)サ揭粋€真正安全的地方。此外，那種犧牲被明確地說成是一種自殺的、自身免疫的、自我犧牲的行為。塞絲為證實自己的行為合理，她反復(fù)對自己、對保羅·D和愛娃說，她的孩子是她最好的組成部分，惟一純潔干凈的部分，是她“最好的東西”，超越生命的生命。因此。如果他們的純潔面臨危險，她必須殺死他們。“她只是逃走，”塞絲準備對保羅·D解釋她的行為時這么想。“回想她在生活中所做的每一個片段，她自己所有珍貴美好的部分，前思后想，只有逃跑。逃到無人可以傷害它們的地方。在那個地方，在這個地方之外，它們會得到安全。” (163)在小說更后面的地方，丹弗曾想像塞絲擔(dān)心愛娃會離開的理由：“她最好的東西是她的孩子。白人把她弄臟可以，但不能把她最好的東西、她最漂亮迷人的最好的東西弄臟——她的那部分是干凈的。”(251)
把愛娃稱作“東西”是有力的反諷，因為她是塞絲最好的東西，是她惟一清潔的部分，而塞絲卻把她變成了東西，就是說，變成了尸體。按照塞絲自己的說法，在殺死愛娃時她也殺死了自己。正如莫里森在一篇訪談錄里對格洛里亞·奈勒(Gloria Nayler)所說，“我想，它之所以有意思，是因為我們身上最好的東西也是使我們破壞自己的東西。”⑥塞絲的動機和行為嚴格遵循著德里達認為具有普遍性的自身免疫的雙重邏輯，遵循著道德和宗教的雙重根源，即拯救純潔生活的沖動以及犧牲生命的沖動。
我在開始就提出，我們是否認可塞絲的行為？是否可以把它作為倫理性的？是否可以作為人類普遍法則的某種東西？一方面，仿佛我是在問一些錯誤的問題。因為自身免疫邏輯也支配恐怖主義分子和反恐怖主義者的行為，使兩者都成為自殺炸彈——喬治· W·布什有時像是夢游者、機器人、傻瓜，受他們不知道的力量操縱——所以，如果塞絲的行為是按照自身免疫邏輯的機械性的強迫行為，那么似乎就無法對她進行贊揚或指責(zé)。她只是做她必須做的事情。另一方面，塞絲說是她自己“決定的”。她為她的行為承擔(dān)責(zé)任，因此她反駁說，“是我做的。”她宣稱她的行為是自發(fā)的，但卻是自己決定的，負責(zé)任的，目的是為了使她的孩子在另一面得到安全。雖然她受到她的社群的譴責(zé)，但她自己從不責(zé)備自己。她說她所做的事情是一種自由的、獨立的選擇。我想我們必須從非邏輯或根據(jù)自身免疫性的非邏輯的邏輯兩方面來考慮。雖然身體免疫系統(tǒng)的作用是被動的，但在社會當(dāng)中，自身免疫行為的發(fā)生卻是一種有責(zé)任的反應(yīng)，是對在某種特定境遇里必須作出決定的要求的一種反應(yīng)。在某個時刻，我們常常必須自發(fā)地作出決定，但那并不會使我們減少責(zé)任，就像塞絲重申她自愿承擔(dān)她行為的責(zé)任時所肯定的那樣。
人們甚至可以說，像亞伯拉罕愿意犧牲他親愛的獨子一樣，塞絲所做的是倫理行為的典范，因為它們并不是根據(jù)任何道德或社群法則來安排的。它們超越了法律，或處于法律之外。它們表明了一種超越倫理的倫理，或者按照克爾愷郭爾所做的區(qū)分，它們是與倫理相對的宗教性的。塞絲獨自決定的獨特性，使它成了所有真正倫理—宗教行為的典范。這種決定不可能被任何人按照先在的標準證明其合理性。按照那些標準判斷，塞絲犯了可怕的殺死孩子的罪行，就像亞伯拉罕犯了愿意割斷自己可愛獨子的喉嚨的罪行一樣。社群不寬恕她的行為是正確的，愛娃不原諒她母親的背叛也是正確的。在這種情況下，塞絲所做的事并不是可以成為人類普遍法則的基礎(chǔ)。那種使殺死孩子成為一種普遍倫理法則的社群是什么呢？從另一方面看，塞絲的行為為單獨和獨特性、單一性、與道德規(guī)則的不可比性、可怕的誹謗中傷等提供了所有真正倫理決定和行為的典范。在《死亡的禮物》里，德里達極其夸張有力地表現(xiàn)了所有超越倫理的倫理或所有宗教一倫理中的這種困境：
一旦我進入與他者的關(guān)系，面對他者的注視、觀看、要求、愛、命令或召喚，我就知道我只能以犧牲倫理來作出反應(yīng)，就是說，通過犧牲一切強制我的責(zé)任，以同樣的方式、在同樣的時刻對所有的他者作出反應(yīng)。我奉上死亡的禮物，我背叛，因此我不必在莫里亞山上把我的刀舉到我兒子頭上。日日夜夜，每時每刻，在這個世界的所有莫里亞山上，我在做那樣的事，不適宜地把刀舉向我愛的東西，舉向那些我應(yīng)該絕對忠誠的人。⑦
在塞絲的實例里，背叛和忠誠的結(jié)合可以以這樣的方式表達：通過把愛娃安全地轉(zhuǎn)移到另一面，她對愛娃是忠誠的，對她無限地愛孩子的愛也是忠誠的，但她的忠誠只是對死去的孩子、犧牲了的孩子、對“死亡禮物”接受者的忠誠。對于活著的那個孩子，她的行為是最壞的背叛。因此愛娃不可能原諒她，因為正如她自己心里想的，她變成了“這樣一個女人，她拿走了她的臉，讓她蜷縮在非常黑暗的地方，忘記了笑容”。(252)為了正確的行動，使她的女兒不至于淪為奴隸，她必然做出錯誤的行動。她絲毫沒有猶豫地做出決定，把愛娃送到安全的另一個世界。那個不安的、懷恨的、不原諒她的“熟悉的人”返回來“向她復(fù)仇”，(255)譴責(zé)她無視神圣的生命而欠下不能償還的、無限的、罪惡的債務(wù)，譴責(zé)她不遵從圣經(jīng)的基本訓(xùn)令：“你不應(yīng)該殺生。”面對在奴隸制中的活孩子和另一個世界中安全的死孩子之間進行困難的選擇，塞絲選擇了后者。她選擇了把死亡的禮物給予愛娃。她做了正確的事情，但她必須為她的選擇付出代價。
我認為我已經(jīng)表明，雖然這樣閱讀《愛娃》有些令人驚訝，但這種閱讀是有用的，甚至是不可缺少的，因為它可以作為間接的方式來理解控制我們今天世界的機制，包括“恐怖主義分子”的世界、反恐戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、虛擬空間，以及全球電信—技術(shù)—軍事—資本主義。人們也許會問，根據(jù)免疫—自身免疫理論仔細閱讀《愛娃》，如像德里達在《對 9.11事件的思考》和其他地方所做的那樣，為什么比直接討論當(dāng)前的政治更好？我的回答是：兩種方式都好，但那種小型的裂變模式可以在更具體的細節(jié)中看到?！稅弁蕖分袑γ庖?mdash;自身免疫邏輯的表達，充滿了文學(xué)所具有的獨特的語義的豐富性和具體性。
這種語言的豐富性意味著或應(yīng)該意味著，文學(xué)面對它可能在虛擬空間消失的情況仍然會以這種或那種方式存在下去。塞絲一生和愛娃之死的動人故事使讀者熟悉了這種邏輯，但它不是一種抽象的論證，而是充滿具體生動的感情色彩。這種生動性很可能使我們不僅更容易理解它，而且會使我們承擔(dān)責(zé)任，在我們自己的莫里亞山上盡量做到最好。上帝禁止我們?nèi)魏稳酥皇敲鎸θz的選擇，但很可能我們一直在以這種或那種方式進行這種選擇，選擇對某個“他者”或他者們的忠誠，選擇對他者所提出的要求的背叛。正如德里達所說，我們所有的人每時每刻都站在莫里亞山上，向我們最愛的東西、我們“最好的東西”舉起刀或手鋸。

注釋：
①Bill Moyers, "A Conversation with Toni Morri son," in Conversations with Toni Morrison, ed., Danille　Taylor-Guthrie(Jackson: UP of Mississippi, 1994), pp.　271-2.
②Conversations with Toni Morrison, p.272.
③Toni Morrison, Beloved(New York: Plume,　1988)，p. 163.以下只注此版本頁碼。
④In his brilliant unpublished lecture, "Picturing Terror: Derrida's Autoimmunity".
⑤Jacques Derrida, "Faith and Knowledge." in Acts of　Religion, ed., Gil Anidjar(New York and London: Routledge, 2002), p.80.以下只注此版本頁碼。
⑥Converrsations with Toni Morrison, p. 208.
⑦Jacques Derrida, The Gift of Death, trans., Da vid Wills(Chicag The U of Chicago P, 1995), pp. 68-9.