【內(nèi)容提要】
德里達的文學批評思想的形成，有其獨特的時代和思想背景。本文首先論述了作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗、法國巴黎"高師"的求學經(jīng)歷的外在影響。其次，德里達從胡塞爾、索緒爾、海德格爾的身上也找到了相應的內(nèi)在思想資源。最后，他的文學批評是"延異"哲學，也即"解-建-構(gòu)"語境。
【關(guān)鍵詞】 文學批評 在場 邏格斯中心主義

德里達文學批評思想，是以"解構(gòu)"為顯著特征，以"文字學" 作為實踐的方式，輔以"延異"、"增補"、"痕跡"等手段而形成的一個有機整體，打破了西方的邏格斯中心、語音中心主義，形成了一種"在場"的文學批評思維模式。文學，不再是一種狹隘意義上的文學，文學批評也不同于傳統(tǒng)意義上的文學批評，而將"文學作為一種體制"（也有人將其"institution"譯為"慣例"、"建制"，筆者認為"體制"更為合適），正是這種"體制"作用，讓從柏拉圖形而上學的時代開始的文學實質(zhì)，在德里達這里賦予了新的思想內(nèi)含。德里達開啟了一個時代。正如加拿大學者布魯塞爾（Bressler）教授在《文學理論與實踐》一書中指出，"解構(gòu)論"的興起是對占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)主義的挑戰(zhàn)，同時也追述了現(xiàn)代精神的歷史與內(nèi)涵。[1] 關(guān)于社會歷史學的批評，在西方有泰納的"種族、環(huán)境、時代"的"三要素"說；而在中國古代很早就有了孟子的"知人論世"說。要走近作為哲學家、思想家、文學批評家德里達，我們就不得不對它的文學批評思想的理論資源作一番清晰地梳理，這樣的工作有利于我們更深層地理解德里達的文學批評的實踐，以及德里達在西方語境以及中國本土語境為何如此的"時髦"和對文學批評產(chǎn)生了強烈的沖擊。

（一）作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗和法國巴黎"高師"的求學經(jīng)歷

（1） 童年身份的異質(zhì)性與思想的反叛--即延異

從作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗以及成長經(jīng)歷，可以看出"猶太人"這樣的出身背景，影響了他在許多問題思考的角度。這樣的"經(jīng)驗"、"經(jīng)歷"，使他心痛，也成為形成他復雜思想的難訴之"言"，就像思想的一個"斷裂"，開始使他對以往形而上學的"邏格斯中心主義"產(chǎn)生了切膚之痛。捕捉德里達的童年生活形態(tài)，探尋形成德里達思想最初的理論資源，似乎是我們認識"德里達文學批評思想"真實面目的一個不可回避的前提。

德里達出身在一個以平庸刻板而嚴格遵守猶太教教規(guī)的猶太人家庭。自幼，他不得不參加為數(shù)不少的宗教儀式。但是，這種特殊的猶太教文化氛圍不是純正的猶太，而是成長于阿爾及利亞的法語文化。德里達很自然地聽到人們用阿拉伯語交談，但因為學校長期禁止學生講阿拉伯語，導致了他幾乎不會講自己的語言。在這樣一種"異質(zhì)"的地域文化氛圍中，德里達別無選擇，他只能選擇法國文化；但他永遠涂改不了他的身份--阿爾及利亞人。從此，身處在阿爾及利亞的講法語的猶太人社區(qū)中，在身份認同上總有一種失寵和流浪感覺，一種背井離鄉(xiāng)無家可歸的感覺。問題的實質(zhì)不僅是語言（語種）問題，而是文化問題。這兒，隱藏了他與法國文化的最初裂痕：法國人曾作為"上等人"統(tǒng)治過他的家族，他必須從自己所講的"語言"出手，才能復歸他的母語的存在和身份的認同。

對于德里達而言，他的身份上的"外在性"，只能被重新命名或者認同，無法超越，無法消除，它是永遠的，也是普遍存在的，即使克服了"此在"的"外在性"，一定會同時生成"彼在"的外在性。身份的認同實際上是對自身差異的一種"外在性"趨同，所認同的正是自身的差異，也就是沒有自身或排斥自身的"差異"。這種異質(zhì)的成長環(huán)境，也為他的后來"解構(gòu)"的思想埋下了反叛的種子，這樣的復雜的精神背景也同樣影響到他后來的寫作風格和態(tài)度：他始終有種游離于西方（法國、德國、英國、希臘）文化之外的感覺，德里達以旁觀者（外在者）的口氣追問西方哲學文化的源頭，并以這種姿態(tài)寫作

19歲時，德里達第一次離開家鄉(xiāng)，并且來到法國，參加為升入巴黎高等師范學校的預備班考試。當時正值二戰(zhàn)期間，作為曾祖居阿爾及利亞的猶太人，德里達在家鄉(xiāng)就曾被種族主義者逐出學校達一年之久。踏上法蘭西土地后，生活也極其艱難，他當時住在寄宿學校，第一次考試也失敗了，大病了一場，所有這些經(jīng)歷都是痛苦的。幼年時的體驗使年輕的德里達產(chǎn)生反叛心理，他急于脫離猶太人的"文化"，但尚未在法國立足，又一次加速了他的精神漂泊的痛苦和處于沒有歸屬狀態(tài)的恐懼感。盡管，接下的考試他成功了，但想脫離以前的文化，并非易事，而且他曾經(jīng)有過的精神創(chuàng)傷也深深地烙印在他的反叛的靈魂深處。

令人欣慰的是--他進入了"高師"（請注意：這是一個特定的學術(shù)訓練場所，在以前海德格爾、胡塞爾等等的很多哲學家，都曾在這兒系統(tǒng)地學習過哲學，這些人的思想成為他后來思想形成的寶貴資源）。

（2）既不是哲學家，也不是文學家，只是一個"書寫者"，在哲學與文學之間的空隙寫作。

在"高師"的學術(shù)傳統(tǒng)和學術(shù)氣氛再加上名師的指點，為德里達讀書和寫作打下了扎實的基礎。他開始大量閱讀哲學家的著作。在高師的環(huán)境中無疑是非常適時和便利的。在這個產(chǎn)生重要的法國思想家的搖籃里，薩特和加繆的存在主義哲學，啟發(fā)了他的哲學文學化和文學哲學化的思維方式；認真研讀盧梭、黑格爾、尼采、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾、梅洛―龐蒂、列維―施特勞斯等"哲學家"的著作，使他對柏拉圖以來的整個西方形而上學歷史的變革，以及對整個西方的形而上學的統(tǒng)治地位有著全面而深刻的感受。從傳統(tǒng)意義上講，以上德里達所閱讀的都是哲學家的一些"文本"。無疑，這樣的知識背景為后來對于其解構(gòu)"不在場" 的"形而上學"體系、"邏格斯中心主義"和"語音中心主義"打下了堅實的理論和實踐的基礎。

除了哲學著作的閱讀，德里達還閱讀了大量法國近現(xiàn)代文學作品，包括詩、戲劇、文論等等，他開始加強了對"文學家"的研究。這樣的閱讀歷程，為我們研究"德里達文學批評思想"提供了可能。通過對法國的當代文學勒維納斯、巴塔伊、阿爾陀等文學家的著作的閱讀，也紛紛地加強了德里達對有著切膚之痛的"邏格斯中心主義"再度產(chǎn)生了迷茫和懷疑。這種懷疑促成了他對于法國文學界的狀況的不滿，并與德里達從小由于"異質(zhì)文化"而引起的"反叛"思想不謀而合。恩格斯說過，"憤怒出詩人"，而在中國"不平則鳴"也同樣說明了，"痛苦"，尤其是精神上的"漂泊感"會促使作家拼命地閱讀和"發(fā)憤著書"。

在這么多的哲學家和文學家中，法國現(xiàn)代思想家薩特的影響無疑是最大的。薩特作為"存在主義"的代表人、兼有"哲學家"與"文學家"雙重氣質(zhì)。這位在整個西方哲學界、文學界有著巨大影響的哲學家，對青年德里達也同樣產(chǎn)生了重大的人生影響。這種影響主要表現(xiàn)在，德里達后來消解了哲學與文學之間的界限。而且將一切的文本看成是"文學"的。因為西方的哲學是柏拉圖在驅(qū)趕了"詩人"（文學）而導致的西方形而上學、邏格斯中心主義。德里達現(xiàn)在要恢復 "在場的形而上學"。薩特的文本的雙重性，或者說將哲學重新恢復和歸屬于"文學"傳統(tǒng)上來，成為德里達今后對一大批哲學家、文學家的文本雙重解構(gòu)依據(jù)所在。后來人們問起德里達自己的思想形成時，他總是提起薩特的作品，口氣總是充滿著恭敬。薩特的《什么是文學》中德里達獲益極多。他順著薩特的文學作品，又讀了布朗肖（Blanchot，法國現(xiàn)代作家）、巴塔耶（Bataille，法國文學家）、阿爾托（Artaud，法國劇作家）等人的文藝作品；順著薩特的哲學思路，很快接觸到精神分析學、馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義，特別是胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學；以上這些，奠定了德里達后來作品的基本風格：寫在文學與哲學之間。但是，從60年代初開始，德里達不再滿足于這種狀況。他發(fā)現(xiàn)薩特式的提問并不充分，太形而上學化了……而且忽視了本世紀的其他作品，或者是他從未談及的，如阿爾托；或者談得很少的，像馬拉美、熱內(nèi)。于是，德里達開始獨立地提出問題，"文學"（下面我們將進一步厘清"文學"與"哲學"兩個概念在德里達的文學批評中的含義，也即我們前文提到"文學哲學化"、"哲學化文學"的寫作）成為他真正研究的重要領域。

可見，這樣的出身背景與學習經(jīng)歷，給他的文學批評思想的形成提供了一種可能，主要是潛意識的影響、向內(nèi)的；然而，真正形成自己的思想，還是建立在對于胡塞爾、索緒爾、海德格爾等人的思想的批判和吸收上，因而它是實踐的、外在的。

(二) 胡塞爾、海德格爾、索緒爾等對德里達思想形成的影響

任何一個思想家的理論資源都離不開傳統(tǒng)和當代的影響，德里達正是在對傳統(tǒng)和與當代學者文學批評的爭鳴中，豐富和完善了他的文學批評思想體系[2]。從現(xiàn)當代這些哲學家、文學家身上，去探尋"思想"和"傳統(tǒng)"對于德里達文學批評思想形成的歷史軌跡，對理解德里達的思想的形成和它的理論內(nèi)涵，有著十分重要的意義。

（1）從胡塞爾的精神現(xiàn)象學中找到"延異"

德里達思想的理論來源應該追溯到胡塞爾的《幾何學起源》一書[3]。在《幾何學起源》的讀解中，他不同意胡塞爾論述的"活的現(xiàn)在"的觀念，他認為沒有"活的現(xiàn)實"。所謂現(xiàn)實都是過去傳下來的，向未來伸展，現(xiàn)實不可能留在"點"上，現(xiàn)實生活中沒有零點。這表面看來是差異，實際上是"延異"，即非心非物的狀態(tài)。這是德里達理論的一個基點。（在"差異"這個詞的基礎上，德里達創(chuàng)造"延異"這個名詞，本文在下面談他的批評實踐時，將會進一步分析。）當理想對象進入歷史時，也就是說，當它們被記載下來時，在什么情況下它們具有了時空性？這就涉及到胡塞爾核心問題，雖然胡塞爾的整個超驗現(xiàn)象學探討的都是這個問題，但它把一些問題--如語言的必然性--帶入了"超驗現(xiàn)象學"的方法不可能解決的爭論之中。正如德里達所說，胡塞爾并沒有意識到"這種寫作邏輯對現(xiàn)象學的威脅"[4]。相反，德里達所關(guān)注的是"胡塞爾現(xiàn)象學不是經(jīng)由思想而產(chǎn)生的公理體系"，也就是說，它的"'原則之原則'，即它的直覺主義、它給予活生生的存在的絕對特權(quán)、它對它自己的現(xiàn)象學語言、對超驗話語的毫不關(guān)心"[5]。胡塞爾在《幾何學起源》中已經(jīng)見到，理想對象在作品中的表現(xiàn)就是它的理想形態(tài)。對胡塞爾來說，只有通過能夠一次一次地活過來的書寫、文獻和語言，理想對象才能成為一種"耐久的實存"，一種"永不停息的存在"，在口頭交流中它們是不可能成就這一點的。像幾何一樣的理想結(jié)構(gòu)"沉默"在書寫中，" 成為可以產(chǎn)生某種效果的內(nèi)在力的交流"[6]。胡塞爾是認為"聲音"相對于書寫而具有形而上學的優(yōu)先性；他的全部有關(guān)"活生生的在場"的理論都會迫使他得出這一結(jié)論。對他來說，"書寫產(chǎn)品"或者說"沉默"永遠可以轉(zhuǎn)換為聲音，都只不過是聲音的復活。但是，"聲音"與"語音"之間的斷裂，最終迫使了"在場形而上學"與"語音中心主義"（或曰"邏格斯中心主義"）的分離。

"符號"是胡塞爾的一個重要概念。在德里達看來，胡塞爾的符號理論，在語言、文本和解釋這些詞的使用上，與這些詞在我們當今的用法上沒有什么關(guān)系。他的理論主要是從邏輯學和認識論的角度來看語言，把語法主要看成是邏輯的。他的符號理論假定表達與意義之間是完全一致的。而德里達認為，傳統(tǒng)的歷史觀是將歷史看作意義的歷史，存在的世界才是意義的世界。而意義的歷史就是顯現(xiàn)的歷史或歷史的顯現(xiàn)，總之是"presence"。這是將物質(zhì)性的實實在在的歷史當作精神的意義的歷史。德里達要破除的，是這種永恒的不間斷的精神的意義歷史觀，而不是要取消意義和歷史，他要表明這種不間斷的精神的、思想的歷史，是一種先驗的幻象，是邏格斯中心論的結(jié)果。正如胡塞爾在《邏輯研究》第一部分所說的那樣，表達并不是某物的符號（象征或標記），而是具有不容許歧義的理想意義的。"我們?nèi)祟惖木秤?quot;是"一個基于完全可以相互理解的表達能力的共同體"。在這個境域之內(nèi)，"每一個人都可以把周圍的每一件事物描述為客觀存在"。"客觀世界從一開始就屬于所有把'每一個人'都視為一個世界境域的人"[7]。但是，在《聲音與現(xiàn)象》一書中，他對胡塞爾現(xiàn)象學進行了激進的改造。在德里達看來，胡塞爾把轉(zhuǎn)向"與時間聯(lián)系在一起的人的幻覺"視為一種純粹的浪漫主義，一種對"前歷史的"和"神話的"經(jīng)驗的興趣。這樣，胡塞爾忽略了"實際問題"，沒有看到一切"事實都發(fā)源于普遍的本質(zhì)的人類狀態(tài)，在其中，貫穿在所有史實之中的目的論原因明顯可見。"他在此所思考的問題涉及了"歷史的總體性以及最終給予歷史統(tǒng)一性的總體意義"[8]。

可見，胡塞爾的現(xiàn)象學中"符號"的數(shù)學化和邏輯化導致了它與"意義"的"差異" ，在胡塞爾那里，"書寫"被弱化，次級化。德里達將語音中心論提到表面，將"言說"與"書寫"的傳統(tǒng)區(qū)分，歸于在場形而上學的確定性追求。德里達認為"書寫"，恰恰是一種"延異"的痕跡，從不曾比"言說"次級，但也不是要將書寫代替言語的位置。他要在"延異"的張力中，給予意義的"源初性"，"而無源 (non-origine)才是源初性的"[9]。這個意義已不是絕對自身同一的"永恒真理"，而是生成與生成的延緩、耽擱。然而，"延異"基礎上的意義如果能給予我們一種解釋的自由，那么這自由既帶來了多元的意義、歷史，同時又極易消解相對穩(wěn)定的意義和歷史。這樣的過程就是"解--建--構(gòu)"的過程。

值得我們注意的是，我們還能不能相互談論意義和歷史？因為意義和歷史隨時都可能崩塌，它們成了建基于沙灘上的大廈。意義與歷史畢竟要在人們的普遍視域中，才成其為主體間的意義和歷史。在反本質(zhì)主義的同時又極易滑入相對主義是后現(xiàn)代哲學的頑癥，德里達也概莫能外。

（2）從海德格爾的"解構(gòu)"到德里達的"解-建-構(gòu)"

德里達之所以提出"解構(gòu)"這個概念,起初是針對海德格爾的Destruktion(解構(gòu))這一概念。Destruktion在德文里具有從結(jié)構(gòu)上、本質(zhì)上進行摧毀、搗毀和毀滅之義。海德格爾在《存在與時間》一開始，就提出了一項"解構(gòu)本體論的任務",試圖利用Destruktion(解構(gòu)、解析)來克服西方哲學從古希臘直到尼采為止一直點統(tǒng)治地位的 konstruktive(建構(gòu)的)形而上學。然而，海德格爾的"解構(gòu)"，實際上就是對傳統(tǒng)本體論進行解析或者批判，盡管，他說這一解構(gòu)不要認為是擺脫本體論傳統(tǒng)的消極任務，其實"這種解構(gòu)工作只是要標明本體論傳統(tǒng)的各種積極的可能性"。[10]而德里達的"解構(gòu)"顯然，既要"解"（De），又要"建" （Con），于是在德里達的文學批評中又多了一個新詞"解構(gòu)（Deconstruction）"。

我們先看看德里達與海德格爾對于"尼采"的認識上，也許會有助于我們清楚地感受到海德格爾對德里達的影響。在德里達看來，真正把哲學從形而上學的本體論解放出來的正是尼采，而不是海德格爾。對于尼采，德里達與海德格爾也有著不同的看法，德里達讓尼采進入了"游戲"。人們要想在存在的最終結(jié)果中思考存在的真理而不是西方的"存在與存在者差異"[11]所左右，就應該"沿著尼采的路線而不是海德格爾的路線行動" [12]。德里達立即又補充說，這一步驟"在當今無疑是不可能的，然而，人們可以揭示它是如何醞釀的"[13]。顯而易見，這個尼采不是海德格爾在講座中所構(gòu)造的那個體系化的人物，而是一個具有以前并不為人所知的解構(gòu)能力的尼采。海德格爾思想的根本出發(fā)點，即關(guān)注他的哲學的"可能性條件"、他的"結(jié)構(gòu)性原則"，也就是說，家園、鄰近性、存在、在場以及認同原則。與此相反，尼采是一個教導我們思考"差異"，學說不同語言和同時創(chuàng)作不同文體的思想家："尼采提醒我們，如果風格存在的話，它一定會是多元性的"。[14]而海德格爾用Destruktion(解構(gòu)、解析)還不夠，因為這個詞只表示否定，而沒有肯定，因此德里達提出De-kon-stuktion，即"解-建-構(gòu)"的哲學。

當然，在海德格爾這里，德里達不僅找到了文學批評中運用的"解構(gòu)"概念。而且，他又要徹底地打破傳統(tǒng)"本體論"意義的"形而上學"，在"解構(gòu)"意識的支配下，尋找真正的"書寫"，從而替代"邏格斯中心主義"。

德里達要找到海德格爾哲學的形而上學的依附點，在德里達看來，這是一個"抓點"。在所有這些依附點中，"存在者狀態(tài)--存在論狀態(tài)的差異作為差異的最終規(guī)定――無論它對這一階段來說是多么必要和關(guān)鍵，奇怪的是，在我看來，它仍然處于形而上學的控制之下" [15]。在這兒，海德格爾所謂把古代本體論流傳下來的內(nèi)容解構(gòu)為一些原始經(jīng)驗，乃是"對傳統(tǒng)的概念語詞進行思維性的追溯，追溯到希臘的語言，追溯到語詞的自然詞義和其中可以發(fā)現(xiàn)的語言的被隱蔽了的智慧，而這種智慧實際上乃重新喚醒了希臘思維及其使我們感染的力量。"[16]但是，這種對于"本體論"和"存在意義"上的追尋，無疑又形成了新的"語言學的霸權(quán)"，在德里達看來，只有"涂改(rature)是一個時代的最終文字。在場的先驗所指隱沒在劃痕之下而又保留了可讀性，符號概念本身被涂改而易于閱讀，遭到破壞而又清晰可辨。這種最終文字也是最初文字，因為它能給存在--神學給在場形而上學和邏格斯中心主義劃界"。[17]

同樣，德里達在1964年的論文《暴力與形而上學：論E. 勒維納斯的思想》中說道："《存在與時間》可能只支撐了一個論題：即存在是不能與對（作為時間展開的）存在的含括分開的，存在已經(jīng)就是對主體性的呼喚。海德格爾式的存在論至上并不依賴顯見之理：要認識在者，就得已經(jīng)理解那種在者之存在?？隙ù嬖趯τ谠谡叩膬?yōu)先性就已經(jīng)對哲學的本質(zhì)做了表態(tài)，就是將與某人這種在者的關(guān)系（倫理關(guān)系）服從于某種與在者之存在的關(guān)系，而這種無人稱的在者的存在使得對在者的把握和統(tǒng)治成為可能（即服從于一種認知關(guān)系），就是使公正服從于自由……一種在大寫的他者核心處保持大寫的同一的方式。"[18]海德格爾"解構(gòu)"了以往的"本體論"的"邏格斯中心主義"，但又形成了"存在意義"的"形而上學"，使一切的"解構(gòu)"服從了這樣的"公正"和"自由"。而這樣的"解--建--構(gòu)"何來？德里達反復地強調(diào)，應該將"語言"看作"書寫"，言說的語詞是業(yè)已中斷的符號，在本體論不可歸的路上，被失去意義的語詞本身并不作為單個的語詞存在。而是一個"差異的系統(tǒng)"。

這就讓我們回到對索緒爾的語言的"僭越"，看德里達對"語言"怎樣進行"僭越"，并且發(fā)現(xiàn)自我"在場"和"書寫"這一重要的過程。

（3）從索緒爾"符號的系統(tǒng)"到"差異的系統(tǒng)"

索緒爾談到的"僭越"，即文字在代替自身的根源，代替不僅會產(chǎn)生其根源而且從它自身產(chǎn)生這一根源的東西時使用暴力（對權(quán)力的顛覆），不可能是偶然的失常。這里面就產(chǎn)生的"語言"的"差異"。"語言"在索緒爾這里被界定為一種符號系統(tǒng)。因此，德里達稱"符號學的索緒爾派"，是現(xiàn)代符號理論的典范，這種類型的符號學既包括20世紀初隨著費狄南·德·索緒爾的《普通語言學教程》的出版而產(chǎn)生的符號學，也包括它后來在法國結(jié)構(gòu)主義中的眾多重要代表。這種"符號學"在反對傳統(tǒng)的符號理論時起著"絕對重要的批判作用"：它表明"所指與能指是不可能分開的，所指與能指是同一個產(chǎn)品的兩個方面"，用索緒爾的話說，是"一個雙面的統(tǒng)一體"。索緒爾強調(diào)"符號學功能的差異特征和形式特征"。[19]即德里達的"差異"的"書寫"概念。

但是，他并沒有質(zhì)疑"非直覺的本質(zhì)的可能性"，"像胡塞爾一樣，索緒爾從目的論上將這種非直覺的本質(zhì)視為危機。關(guān)于書寫符號的空洞的符號論（比如在數(shù)學技巧中）對胡塞爾的直覺主義來說，意味著使我們遠離意義的明確證據(jù)，也就是說，遠離所指在其真理中的充分呈現(xiàn)并因此開辟了危機的可能性。這就是邏格斯的危機"。[20]也就是說，索緒爾的"系統(tǒng)語言學"并沒有找到"最初的文字"，他將"書寫符號" 的系統(tǒng)建立在"空洞"的"符號論"上，在德里達看來，這樣的"言語系統(tǒng)"無疑成了毫無根基的"高樓大廈"，無論"符號系統(tǒng)"多么富于數(shù)學上嚴密和邏輯性，但終究陷入了新的新的二無對立的"西方人種主義"，或者說是"語音中心主義"。

索緒爾"語言和符號學"理論的圖式，其用差異和關(guān)系來說明語言行為，正可視為"解構(gòu)主義"，也即德里達文學批評思想的"語言觀"的先驅(qū)。對于索緒爾來說，聲音只有當它們用以表現(xiàn)或交流觀念之時，方能算是語言。而語言的中心問題便成了符號的性質(zhì)：什么給了它符號身份，并使它作為符號發(fā)揮功效？所以每一個符號不是由基本特質(zhì)，而是由使它與其他符號區(qū)別開來的"差異"所界定，語言因此被認為是種"差異"的系統(tǒng)。同時，區(qū)分了作為一差異系統(tǒng)的語言和使這一系統(tǒng)成為可能的言語行為；系統(tǒng)內(nèi)部句法關(guān)系的差異和詞形關(guān)系差異的區(qū)分；作為任何時間截面上一個系統(tǒng)的語言研究（共時）和不同歷史階段諸要素之相互關(guān)系研究（歷時）的區(qū)分；以及作為符號兩個構(gòu)成部分的能指和所指的區(qū)分，如此等等，德里達注意到索緒爾語言系統(tǒng)中唯有差異，沒有定項的著名論斷，指出按照常識，人們毫不懷疑語言是由作為實體的詞匯組成，它們一起形成一個系統(tǒng)，由此獲得互相之間的關(guān)系。但是，索緒爾對語言單元的性質(zhì)分析，卻導向相反的結(jié)論：符號系某一差異系統(tǒng)的產(chǎn)物，它們不是實體，而是差異的結(jié)果。從這一角度來看，語言并不是一個同一系統(tǒng)，而是一個"差異系統(tǒng)"。

大衛(wèi)·沃特（David Wood）為我們總結(jié)了德里達與索緒爾之間的三點關(guān)系： "第一，德里達廣義上同意語言對語言使用者所具有的優(yōu)先性；第二，德里達認為，索緒爾對符號（sign）的解釋與他賦予言語（speech）對書寫（writing）所具有的特權(quán)不一致；第三，他挪用了索緒爾的符號的區(qū)分性（diacritical）理論，這一觀點認為，語言（language）只是一個差異的系統(tǒng)。"[21]顯然，德里達的關(guān)于語言學科的"文字學"是在索緒爾的系統(tǒng)的"符號語言學"的"肩膀"上前行的。沒有索緒爾的對于言語的"差異的結(jié)果"的深刻闡述，德里達就不可能找到"差異的系統(tǒng)"，這樣的"文字學"，也是與德里達的"延異"與"解構(gòu)"的核心思想下生成和向前推進的。如果說" 延異"是不僅滿足于"生成的意義"，而是要不斷地去補充、找到"書寫"的之間的"痕跡"，那么解構(gòu)就是在這樣的思想指導具體操作的"解--建--構(gòu)"。而我們后門講的"文字學"變成了一個"新的學科"，儼然成了如胡塞爾、索緒爾等人一樣的語言體系，恰恰不是體系的"新語言科學"，它是一個"差異的系統(tǒng)"。

可見，在胡塞爾的精神現(xiàn)象里，德里達發(fā)現(xiàn)了"延異"；在海德格爾的"存在"的"本體論"中，德里達構(gòu)建了新的"解構(gòu)"內(nèi)含；而索緒爾的"系統(tǒng)語言學"思想又發(fā)展成了德里達的"差異的系統(tǒng)"語言觀，這樣的思想資源為后來德里達的"文字學"批評產(chǎn)生奠定了堅實的理論基礎。但是，我們還需要注意到的是，其它的哲學家像弗洛伊德、列特·斯維勞斯，以及同時代的當代法國文學家薩特等人也同樣對德里達的文學批評產(chǎn)生了極其重要的影響。限于篇幅，本文不打算逐一論證?？傊?，德里達本人的思想極其復雜，而且他對于前人思想的吸收也是"為我所用"，別人對于他的影響可以說是擇其一的，而不是一種系統(tǒng)的、學派的。而這一點，也許成就了作為二十世紀偉大的哲學家、思想家和文學批評家的德里達。

(三) 從"在場形而上學"到"解-建-構(gòu)"的語境

很明顯，我們考察了德里達的童年經(jīng)歷、在法國巴黎"高師"的求學經(jīng)歷，以及從哲學家、文學家那里吸取思而生成了德里達的"知識背景"，最終形成了從"在場形而上學"的哲學轉(zhuǎn)換成"延異"的哲學，并且形成了"解-建-構(gòu)"的語境。

在解構(gòu)理論家看來，意義的終極闡釋始終是缺席的，因而呈現(xiàn)在讀者面前的就只能是一種缺席的在場（presence），正是這種缺席的在場致使意義得以不斷地延緩。美國著名的女學者斯皮瓦克在仔細閱讀德里達的著作后指出，德里達"對在場并不抱懷舊的態(tài)度，他在傳統(tǒng)的符號概念中窺見一種多樣性特征……對于在場來說，正是這種不可避免的懷舊才使這種多樣性得以成為一個統(tǒng)一體的，其實現(xiàn)的方式就是宣布符號引出了所指（signified）的出場"。[22] 而能指的不確定和所指的多重取向，以及這二者之間的相互滑動，便導致了終極意義的不可能獲得，這就是解構(gòu)批評家對文本閱讀和闡釋所抱的態(tài)度。胡塞爾的"在場"是"現(xiàn)時"的同義語，但"現(xiàn)時"都是由過去傳承心理，而且必定要向未來伸展。"人們能通過多種領域，運用各種主題和證據(jù)明了胡塞爾揭露蛻化的形而上學的所有錯誤和墮落的唯一恒常的動機：它永遠是在理想性的真正方式面前的一種失明，這種失明存在，它能夠不定地在自身在場的同一性中為了同一性而被重復，即使它并不實在。不是在幻想的意義上而是在能夠接受一些名稱的另外一種意義上講，它不是實在的，它是非實在的，它的可能性將使我們可以談論非實在性、本質(zhì)的必然性、作為對象的意識、可認識的對象以及一般意義上的非世俗。這種非世俗因為不是另外的世俗，這種理想性因為不是從天而降的在者，那根源就永遠是在者的創(chuàng)造活動的重復的可能性。為了使這種可能性能夠理想化地向無限開放，就必須有一種理想的形式來保證這種不定性和理想化的統(tǒng)一：這就是現(xiàn)在，或勿寧說是活生生的現(xiàn)在的在場。理想性的最終形式就是人們在其中可以提前或回憶整個重復過程的形式，理想性的理想性是活生生的現(xiàn)在，是超驗生命的自我在場。"[23]但是，"現(xiàn)時"不可能留駐在一個點上，它是過去的繼續(xù)，是未來的預設，而自我在某一種現(xiàn)時態(tài)的"在場"中摻入過去和將來的因素，并同總是形成"差異的運動"，無疑就是一種兼及時間和空間的"延異"。同時，在《聲音與現(xiàn)象》一書，德里達還提到"意謂"、"能指"、"所指"等一些符號，在他看來，符號久被認為是替代了事物本身，無論這個事物是實在的客體也好，還是抽象的概念也好。所以符號是在事物的"缺場"之中，再現(xiàn)了它的"在場"。當人不能直接把握事物，言說在場，當在場無以直接呈現(xiàn)自身，便有符號登場，轉(zhuǎn)彎抹角來達到目的。從這個角度來看"符號"，便是延宕了的"在場"。所以，符號介于"缺席"和"在場"之間。

從"在場的形而上學"到"解-建-構(gòu)"語境的形成，又為我們更進一步考察"德里達文學批評"思想提供了理論前提。并且為整個哲學、文學等不同的領域，以及后來的"女權(quán)主義"文學批評、"新歷史批評"、"后殖民后現(xiàn)代"主義批評提供了方法論和堅定的哲學基礎，但后來的"后"思潮永遠不能取代"德里達文學批評"思想。在這樣的理論體系中，他與福柯、巴爾特的"解構(gòu)主義"也不盡相同，也迥異于喬納森·卡勒、斯皮瓦克、以及耶魯"_"的"后現(xiàn)代主義"和"后結(jié)構(gòu)主義"。

注釋：

[1]Charles E. Bressler, Literacy Criticism: An Introduction to Theory and Practice[M] (second edition) Prentice Hall, Upper Saddle River, New York, 1998

[2] 也許德里達本人并不同意"體系"這種說法，但學術(shù)研究的意義，也正在于"差異性"中把握它的特征，突破"延異"、以有限的可能去"補充"或者抵達這樣的" 差異"。毋庸置疑，德里達的文學批評思想為法國"解構(gòu)主義"以及整個世界范圍里的"后學"思潮提供了堅實的理論基礎。

[3]德里達在1962年發(fā)表了《胡塞爾的〈幾何學起源〉》，其中包括德里達翻譯的原文和德里達的長篇研究專著。

[4][5] Jacques Derrida,"The Time of A Thesis,"A . Monterfoire ed . , Philosophy in France Today,London,1983.P39; P39;

[6][7][8] Jacques Derrida: Edmund Husserl's Origin of Geometry: An Introduction, University of Nebraska Press P371; P370; P386；

[9] [18][法]雅克·德里達.書寫與差異[M].北京：三聯(lián)書店，2001.P369; P164-165；

[10][德]海德格爾. 存在與時間[M]. 北京：三聯(lián)書店1987. P22；

[11][12][13][15][19] Jacques Derrida. Positions. The University of Chicago Press. 1981.P10;P10;P10;P10;P18;

[14] Jacques Derrida. Margins of Philosophy. the University of Chicago Press. 1982.P135;

[16][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著.洪漢鼎譯.真理與方法[M]. 上海：上海譯文出版社.1999.P969

[17][20] [法]雅克·德里達.汪堂家譯. 論文字學[M].上海：上海譯文出版社.1999.P31；P55；

[21] David Wood. The Deconstruction of Time. Humanities Press. International. Inc. Atlantic Highland.NJ.1989.P212;

[22]王寧. 超越后現(xiàn)代主義[M]. 北京：人民文學出版社 2002年，P97;

[23][法]雅克·德里達.杜小真譯.聲音與現(xiàn)象[M]. 北京：商務印書館.1999.P5；