一

從上世紀(jì)二十年代馬克思主義傳入中國起——更恰當(dāng)?shù)卣f是從新中國建立起，馬克思主義就在中國迅速一統(tǒng)天下，給中國的任何一個領(lǐng)域都帶來巨大的影響。之前存在的哲學(xué)觀念、思維方式被一起仍進了歷史的垃圾堆，或者成了民間的隱匿者。馬克思主義在中國的扎根，推動了一批新的學(xué)術(shù)成果的產(chǎn)生，對中國每個方面都做出了歷史性的貢獻，數(shù)不勝數(shù)。但是我沒有要去歷數(shù)這些成果的意思，本文要談到葛兆光先生的巨著《中國思想史》，所以就不得不從學(xué)術(shù)的一統(tǒng)化說起。

馬克思主義思想一統(tǒng)天下，學(xué)術(shù)界當(dāng)然是莫能例外。因而，在馬克思主義的影響之下，在社會科學(xué)領(lǐng)域的研究方法上就放棄了以前的進化論，轉(zhuǎn)而使用馬克思主義方法作為指導(dǎo)思想，其主要意旨是：歷史是一個發(fā)展的過程，因此，歷史也是有著某種目的和方向，在歷史中的一切都在不斷地發(fā)展，后一個時代必然優(yōu)于前一個時代。照此類推，后一個時代的思想也必然優(yōu)于前一代的思想。于是學(xué)者們不論是寫什么的歷史，其方法的后面都隱藏著這樣的一個結(jié)論：社會是在向前發(fā)展，今天的現(xiàn)狀是歷史發(fā)展的必然。因此，就在這種單一的方法的指導(dǎo)下所得到的研究成果不但是結(jié)論相差無幾，幾乎沒有創(chuàng)新可言，而且造成學(xué)科內(nèi)部的資源浪費，學(xué)科重復(fù)建設(shè)也就在所難免。

在這樣的方法成了包治百病而又在推動學(xué)科發(fā)展的過程中走入死胡同的情勢下，葛兆光先生的《中國思想史》1 （以下簡稱《中》）在大陸出版，自然受到普遍的關(guān)注。這一部書共分兩卷，第一卷于1997年出版，而第二卷則于2001年完成出版。還是在第一版面世的時候，就引起了眾多的關(guān)注和強烈的爭論，但是葛先生無意于這些爭論中的孰是孰非，而只是想在各種意見中得到一些更好的啟發(fā)。葛先生在該書《后記》中寫到：

“我想，一部學(xué)術(shù)性的著作，作為一個文本產(chǎn)生以后，它就是公眾評頭論足的對象，作者沒有權(quán)力對這些批評說三道四，特別是人文學(xué)科中的各種見仁見智，并不像是老吏斷獄下判決書，更像是一種表達智慧和洞見的寫作，而如今有引起書評的寫作習(xí)慣，也不像是對被評的書發(fā)表針對性具體意見，而更像是借題發(fā)揮表示另一種高明的寫法。所以，我想無論什么意見，贊揚的、批評的甚至是挖苦諷刺的，都無所謂，我也不愿意回應(yīng)，只是內(nèi)心里總是在希望，希望可以聽到一些關(guān)于中國思想史的益人神智的見解。”

如果葛先生只是想在國內(nèi)的學(xué)者們的評論中尋找一種能夠“益人神智的見解”，可能他會非常失望。就我的閱讀范圍所及，還沒有人從葛先生所憑據(jù)的特殊角度來寫作學(xué)術(shù)著作。更不用說是有著《中》這樣扎實的歷史學(xué)術(shù)著作。正如在文首所提到的，在總體歷史觀的影響下寫出的史學(xué)著作，無不有著強烈歷史失實感。但主要問題在于：進行歷史敘述的主體的哲學(xué)基礎(chǔ)的合理性能否與研究的歷史事實形成配合。如?？滤f，歷史只要發(fā)生了，用任何一種方法敘述出來都無法恢復(fù)歷史的原貌。因為必須得有歷史敘述主體的主觀參與，歷史敘述才能成為可能。所主觀性介入的問題就成了追求真實的歷史研究者無法解決的終極問題。但是，總體歷史觀所存在癥結(jié)并不僅于此，而是在于以一種設(shè)定好的歷史發(fā)展思路去指導(dǎo)研究。所以有這種知識背景的學(xué)者，他們能夠提出什么好的意見呢，最多就是以自己的總體歷史觀去攻擊其他人的方法。

與總體歷史觀不同，葛先生使用了考古學(xué)和譜系學(xué)的方法來研究中國思想的歷程。在二十世紀(jì)的思想家當(dāng)中，?？庐?dāng)算是這兩種方法的開創(chuàng)者和實踐者。而葛先生就是有意借鑒這種方法來研究中國的思想史。關(guān)于考古學(xué)，《中國大百科書·考古學(xué)卷》就有這樣的說明：

從現(xiàn)在通常使用的情形來看，考古學(xué)這一名詞主要有三種涵義。第一種涵義是指考古研究所的歷史知識，有還可引伸為記述這種知識的書籍；第二種涵義是指借以獲得這種知識的考古方法和技術(shù)，包括收集和保存資料、審定和考證資料、編排和整理資料的方法和技術(shù)；第三種涵義則是指理論性的研究和解釋，用以闡明包含在各種考古資料中的因果關(guān)系，論證存在于古代社會歷史中的規(guī)律。

“?？碌目脊艑W(xué)與后兩種涵義有關(guān)。不同的是：?？碌目脊艑W(xué)并不限于對古代社會的研究，他將近現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)、人文科學(xué)等都作為考古學(xué)的對象；傳統(tǒng)考古學(xué)尋求歷史發(fā)展普遍規(guī)律，福柯的考古學(xué)則注意歷史發(fā)展中的斷裂和不連續(xù)；傳統(tǒng)考古學(xué)的對象往往是物質(zhì)的遺物或遺跡，?？驴脊艑W(xué)的對象則是知識。”2因此，在具體的研究中運用了知識考古學(xué)方法，《中》就特別注重有關(guān)中國思想的文物的運用，特別是新近出土的歷史文物。當(dāng)然，歷史學(xué)是注重考證的，比如王國維的二重證據(jù)法。而運用了知識考古學(xué)的新方法以后，《中》中的歷史性敘述就與之前的歷史性敘述有著很大的差異。（這點在下文還要論述。）

與此同時，總體歷史觀按照主觀性的取舍塑造歷史人物，與虛構(gòu)性的寫作相差無幾。例如，我們一向都認為中國歷史上的周文王、周武王是不容置疑的圣賢。而在引入了知識考古學(xué)，考察了出土的文物和古代典籍的記載之后，葛先生寫到：

“被稱為文明開端的周文、周武時代也一樣，當(dāng)我們讀到《逸周書》中的《克殷》、《世俘》篇時，總會感到傳說中理性和文明的圣賢，竟然如此的殘忍和譎詭，……”（第一卷《引言》）

這樣的結(jié)論對于一向以禮儀之邦自居的中國人來說沖擊是很大的。原因是我們一直都在忽略這樣的文字記載，而專門作思想研究的學(xué)者也絕口不提，他們從總體歷史的原則出發(fā)，把自己的主觀性帶入到研究當(dāng)中，因而，古代的圣賢只是一些被塑造產(chǎn)物，與真實也就相去甚遠。而《中》的研究結(jié)論雖然對思想界有著很大的沖擊力，但是卻起到一種祛魅的作用。

二

歷史事實是一個隱沒的在場者，即不能窺見它的全貌，也不能把握它的首尾。它也沒有什么起源可言，因為在很多歷史學(xué)家看來，歷史場域是一個在現(xiàn)實離場的事實，其中所發(fā)生的歷史事實之間沒有任何必然的聯(lián)系。但是吊詭的是，很多的事實在后世的歷史敘述中就生成了有機的聯(lián)系，由此就有著敘述之魅。所以要使研究的歷史事實有著合理性的基礎(chǔ)，就不得不引入知識考古學(xué)的方法。

知識考古學(xué)所引出的歷史敘述有著一種祛魅的作用。思想的歷程通過表意符號傳達出來，那么思想或思想的傳達說到底也就是話語和權(quán)力的關(guān)系所締結(jié)的盟約。權(quán)力與思想有著依附的關(guān)系，同時也有著對立的關(guān)系。以往的思想史研究者占有真理，與權(quán)力合盟。在總體歷史觀的指導(dǎo)下清理著思想史，得出的結(jié)論是思想史是沒有斷裂的、沒有裂縫的。但是，在葛先生的《中》中，情況卻并不是這樣。這就導(dǎo)入了葛先生對福柯的譜系學(xué)思想的吸收。

福柯的譜系學(xué)源于尼采，但與尼采卻不完全相同。在?？碌摹赌岵?、譜系學(xué)、歷史》一文中，?？抡教岢隽俗约旱淖V系學(xué)思想。他指出，“譜系學(xué)枯燥、瑣細，是項極需耐性的文獻工作。它處理各種凌亂、殘缺、幾經(jīng)轉(zhuǎn)寫的古舊文稿。”“故而，譜系學(xué)要求細節(jié)知識，要求大量堆切的材料，要求耐心。……他反對理想意義和無限目的論的元歷史的展開，它反對起源研究。”3同時，?？抡J為歷史是斷裂的，有裂縫的，而不是延續(xù)的。“總之，譜系學(xué)一旦除去真理、普遍、必然等的遮蔽，細節(jié)和偶然就會閃爍出熠熠光芒。尼采曾在道德的面紗下發(fā)現(xiàn)虛偽，在真理的宮殿里發(fā)出仇恨，在文明背后發(fā)現(xiàn)瘋狂……沿著這條路，福柯將解剖刀指向更為隱蔽的領(lǐng)域：瘋狂、監(jiān)獄、性……?？率刮覀冇牣悾涸瓉砦覀円恢鄙钤跈?quán)力的網(wǎng)絡(luò)中而渾然不覺，我們一直生活在蒙昧在而沾沾自喜。”4譜系學(xué)也是一種方法，而我們前面提到，葛先生的《中》是在吸收了?？碌淖V系學(xué)思想而寫成的。

正是如此，葛先生特別注意思想史中的權(quán)力的真理的相互關(guān)系。真理其實是一種話語，話語是一套帶有意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，真理也就成了意識形態(tài)與權(quán)力的合謀。在葛先生的《中》里面，權(quán)力和真理話語的相互關(guān)系就成了思想脈絡(luò)的主要依據(jù)。

在上古思想史，幾乎沒有異端的思想，真理也就掌握在統(tǒng)治者的手上。他們是統(tǒng)治者，同時也是是真理的擁有者，因此，真理就與權(quán)力形成了同盟。而到了春秋戰(zhàn)國之后，真理與權(quán)力就時時處于分裂狀態(tài)。春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，從而思想上多元化也就成了定局。“當(dāng)那些無須論證就可以使人人平靜地接受的真理不再擁有權(quán)威性的時候，權(quán)力對思想失去了強制性的權(quán)力……”（《中》）但是各種思想?yún)s沒有放棄對權(quán)力的爭取。而當(dāng)一種思想不斷壯大，成為統(tǒng)治者認同的真理時，其它的思想或者隱沒，或者消失。它們遭到了權(quán)力與真理合謀的思想的壓制，但是有適當(dāng)?shù)臋C會就會發(fā)展起來。如葛先生論述到的佛教思想在清未的復(fù)興就是這種情況。

我們都知道，中國思想一直都是以儒家作為正統(tǒng)，處于權(quán)力的中心。似乎從漢代開始，自從漢武帝聽從了懂仲舒的建議實行“罷除百家，獨尊儒術(shù)”，儒家思想就處于政治權(quán)力下真理的交叉點上，獨占了政統(tǒng)的權(quán)力。但是事實并不是這樣。而每一個王朝的建立，都要開國之初建立起自己的合法性形象。合法性從哪里來，就從儒家的經(jīng)典里面。如葛兆光先生論述到唐朝的時候，寫到：

“唐代的統(tǒng)治者對于政權(quán)的合法性和合理性，一開始是有相當(dāng)深的憂慮的，特中別是那個協(xié)助父親從合法的隋朝那里奪取天下，又以并不合法的資格奪取皇位的唐太宗李世民，除了在政治上采用了相當(dāng)開明和有效的方略之外，也曾經(jīng)用開拓邊疆平定四夷，羸得天下可汗稱號的方式來建立威望，用抨擊和貶抑隋朝舊臣的方式來確認君主毋庸置疑的正當(dāng)，同時，也是采用了相當(dāng)聰明的文化策略，如頒布五經(jīng)定本和新的五禮來壟斷經(jīng)典話語的解釋權(quán)力，排定次序以提升政治權(quán)力在思想世界的權(quán)威等等。”

而在以后的幾個朝代中也是如此，無論是漢人建立的國家或者是少數(shù)民族建立的國家都從儒家的經(jīng)典中尋找解釋，從而達到統(tǒng)治者占有真理的目的。

葛先生的《中》寫的是一般的思想史，而不是精英思想史，因此，他的行文中一般會涉及到兩個集團，一個是沒有政治權(quán)力的士人集團，他們處于思想的邊緣；另一面是擁有權(quán)力的統(tǒng)治集團，自然是處于思想的中心。士人集團想要爭奪權(quán)力，只有通過思想的影響。而統(tǒng)治者為了保住權(quán)力權(quán)威，也只有通過對經(jīng)典思想的解釋。因而，社會思想就成了兩個集團爭奪據(jù)點。無論是唐朝的佛道向儒學(xué)的滲透，還是宋朝理學(xué)與皇帝為代表的新法的對峙，甚而是明朝心學(xué)與中央政權(quán)不諧調(diào)都體現(xiàn)了一個時代總體的思想狀。（這一點，下文還要說到。）這些邊緣的思想既然不是官方的統(tǒng)治思想，就帶得有不合法的威險。但是都逐漸地得了整個社會的承認，形成了官方的思想，也就完成了從邊緣到中心的轉(zhuǎn)變。與此同時，另一個新的邊緣又在生成。

對于每一種思想的潮流，葛先生都梳理得很清楚，而且都是以譜系學(xué)的眼光來看待所存在思想的流變與消逝。比如說，寫到清未的時候，葛先生寫到了佛教在日本佛教的刺激下又復(fù)興起來，這是很多的思想史里面沒有提到的；還有在寫到清考據(jù)學(xué)的興起的原因時，葛先生認為有一個儒學(xué)重建的意味在里面。應(yīng)該說上很具有說服力的。

總的說來，葛先生以系譜學(xué)的方法對現(xiàn)有的史料進行處理和梳理，在進行敘述的時候沒有以往的歷史研究者那樣在思想思潮之間任意地建立聯(lián)系，也任憑自己的喜好割斷思想之間的真實關(guān)聯(lián)。思想的流變在葛先生的處理當(dāng)中形成一個個譜系，其中既有斷裂，也有裂縫，而不整一的和沒有任何變化的。

三

前面提到，葛先生的《中》寫的是一般的思想史，而不是精英史，我想是基于兩點。首先是一般的思想史對每一個思想流派進行考察和梳理的時候更能反應(yīng)的思想狀況；其次是非精英思想史的寫作是考慮到思想接受中的普及性問題。一種思想并不一定就能引起普遍關(guān)注，也不是剛產(chǎn)生就能夠成為國家的主流意識形狀，從而替代它之前的主流思想。葛先生反復(fù)強調(diào)了這一點。

所以與以往哲學(xué)史、思想史的寫法不同，《中》并沒有把任何一個思想家單獨抽出來，進行介紹，也沒有把任何一種在總體歷史觀的指導(dǎo)下認為不重要的思想潮流丟棄，故意忽略。比如，在《中》第二卷講到幾個后人認為了不起，又對中國思想史產(chǎn)生重要影響的思想家的時候，并沒有特意列出專章，而是把他們放在一種思想潮流里面，闡明他們的貢獻。當(dāng)然，講到每一個思想家，也要考古他們的知識來源，清理他們的譜系。這幾個方面的結(jié)合，才能說明一個思想潮流的流向。如講到王陽明心學(xué)的時候，葛先生寫到：

“其實那個時代，這種學(xué)風(fēng)差異未必成為那么嚴(yán)厲的學(xué)派差異，思想興趣的不同也還沒有營造那么森嚴(yán)的門戶辟壘，雖然成為官方意識形態(tài)的程朱理學(xué)信仰者常常要清理門戶，維持一個清晰的邊界，但是從語詞、學(xué)理、思路上說起來，朱陸之間，也就是理學(xué)與心學(xué)之間，本來并沒有這么深的鴻溝，理學(xué)一脈本來也相當(dāng)尊重內(nèi)在的心靈對于真理的自覺認知，朱熹也講“心即是理”，也承認“蓋心之所以具是理者，以有性故也”，只是他們比較看重對它的限制與規(guī)范，比較偏向于知識的積累和細節(jié)的體會。正如有的學(xué)者所指出的，雖然在很長的時間里，這種被限制的實踐主體果真慢慢地淹沒在浩繁的經(jīng)典注釋中，然而到了明代以后，一批重視篤實踐履的儒者漸漸開始突顯“心”的意義……”

而王陽明只是把“心”的重要意義更為強烈地突現(xiàn)出來，引起知識世界的重大變化而己。而且王陽明的思想在他的生前也沒有得到社會的承認，“像王陽明在思考之后所服膺的陸九之淵之學(xué)，雖然在十六世紀(jì)第二個十年里已經(jīng)有了相當(dāng)規(guī)模，盡管王陽明本身也已經(jīng)以文才武功贏得相當(dāng)?shù)穆曌u，但是，這種異于官方意識形態(tài)的學(xué)說在一開始的勢頭并不順利。”這里葛先生強調(diào)了王陽明的心學(xué)所遇到的困難，而《中》是這樣敘述的：

“當(dāng)時程朱的學(xué)說已漸漸成為僵化的教條和地主階級士大夫獵取功名的工具，逐漸失無能為力束縛人心的力量。于是王守仁站在統(tǒng)治階級的立場上，繼承并發(fā)展了陸九淵的主觀唯心主義，強調(diào)人的主觀意識，宣揚儒家的道德規(guī)范是人人心中內(nèi)在固有的先驗意識，企圖用主觀唯心主義的思想體系代替程朱學(xué)說，作為維護封建社會秩序的精神力量，挽救了當(dāng)時封建統(tǒng)治的政治危機。”5

我們來看這段話中的不合情理之處，王陽明雖然是封建階級內(nèi)部的，并不能由此推出他的思想也就是為封建階級服務(wù)的，而且還“挽救了當(dāng)時封建統(tǒng)治的政治危機”。這些都不復(fù)合事實。因為當(dāng)時王陽明在當(dāng)時并沒有占著很重要的地位，思想上更是如此，要不然，怎么在王陽明死后幾十年才得到官方的承認？而相比之下，葛先生的敘述就要讓人信服得多。他說：

“思想史常常把只是思想家的思想懸置起來，成為分析的文本，這當(dāng)然是由于思想所發(fā)生的土壤和思想所進入的生活業(yè)已消失，但也常常是因為很多思想家并不注重思想的實現(xiàn)而只是注重思想的提出，這使得思想史無法確定這一思想對真正的社會生活環(huán)境的意義。”

所以，才有總體歷史觀的成果《中國哲學(xué)史》所得出的歷史敘述和結(jié)論。

盡管占有的史料相同，但是方法的不同，所得出的結(jié)論也就不同。有些方法就是要求占有大量的史料，而有的只是在一些史料的基礎(chǔ)上憑主觀的選擇，再加上演繹法而引導(dǎo)出結(jié)論。在葛先生的《中國思想史》這部書，不但史料翔實，而且結(jié)論也讓人信服。知識考古的方法與系譜學(xué)的方法相結(jié)合，超出了總體的歷史觀的局限。總之，這是一部非常扎實的著作，也是一部開風(fēng)氣之先的著作。

1葛兆光：《中國思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年12月上海第一版。本文所引葛兆光先生的文字，出于該書就不另作注明。

24李曉林：《論?？碌目脊艑W(xué)與譜系學(xué)》，《齊魯學(xué)刊》，2001，（2）．

3?？拢骸陡？录?，杜小真編，上海遠東出版社，2003，（146—147）．

5北京大學(xué)哲學(xué)系編：《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，1995，（404—405）．