印度教對中國的影響
唐玄奘從西方世界取得真經(jīng)回來布道，誕生了屬于中國特色的佛教，這個西方世界其實(shí)就是古印度，那你知道印度教對中國有多少影響嗎?下面是學(xué)習(xí)啦小編分享的印度教對中國的影響，一起來看看吧。
印度教對中國的影響
中國是印度的近鄰，中國和印度人民的友好往來有著悠久的歷史。遠(yuǎn)在兩千年前就開始了宗教、思想和文化的交流，兩漢以后逐漸頻繁，隋唐時達(dá)到高潮。宋元時期更加深入發(fā)展，明清時期雖受到西方殖民主義者等人為的阻礙，仍然有所接觸，到現(xiàn)代又有了新的發(fā)展。佛教自公元一世紀(jì)或更早一些時候傳入我國，逐漸茁壯繁榮，結(jié)出豐碩的果實(shí)，由佛教孕育的佛教文化成為我國傳統(tǒng)文化的一個組成部分。耆那教的非暴力思想很早就傳入中國，但它的宗教活動在我國很少，解放前只在天津建立寺廟。印度教大概與佛教同時傳入我國，先后在我國邊疆地區(qū)和大陸本土建立寺廟，并進(jìn)行宗教活動，印度教的文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)特別是天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)在我國古代有過廣泛的影響。印度教的宗教哲學(xué)思想在長期歷史過程中，與中國的佛教、道教進(jìn)行過交流，中國藏地還出現(xiàn)過以印度教哲學(xué)基礎(chǔ)——吠檀多主義為主旨的宗教派別。因之我國偉大的文學(xué)家和思想家魯迅在回顧這種文化的交流歷史中曾說：“印度則交通自古，貽我大祥，思想、信仰、道德、藝文無不蒙貺，雖兄弟眷屬，何以加之!”①這是十分確切的。印度教與中國的關(guān)系是人所周知的事實(shí)，但是印度教在中國的影響一直被人們所忽視。本文試圖對上述種種問題作一鳥瞰式的闡述。
一 印度教傳入中國的渠道與建廟活動經(jīng)過
婆羅門教和印度教在何時傳入中國邊疆和內(nèi)地是一個值得研究的問題。很多學(xué)者認(rèn)為大概與佛教同時，根據(jù)中印史籍的記錄和考古發(fā)掘出來的遺跡，可以推斷，印度教傳入我國大概有四條渠道：(一) 是從印度科羅曼德耳海岸，經(jīng)馬六甲海峽、馬來群島，至我國的廣州、泉州或其它海港。這條路線被稱為“海上的絲綢之路”。它已為泉州發(fā)掘出來的大量印度教歷史文物和我國沿海地區(qū)的地方史籍所證明;(二) 是由印度阿薩姆(古代稱為伽沒洛國) 進(jìn)入上緬甸。再由緬甸通往我國云南省和西南地區(qū)。這條路線從云南省劍川縣石窟中所見到的造象以及大理發(fā)現(xiàn)的印度密教的遺跡可以證實(shí);(三) 第三條是眾所周知的絲綢之路，即從克什米爾，越蔥嶺，沿著天山南北兩路，到達(dá)陽關(guān)和玉門關(guān)，它是佛教傳入我國的主要徑道。七世紀(jì)玄奘去印度時見到在印度到中亞的要道“威鎮(zhèn)河西”的伽畢試國(今阿富汗喀布爾北之貝格蘭姆) 有“天祠數(shù)十所。異道千余人或露形，或涂灰，連絡(luò)髑髏。以為冠髟曼”②。在絲綢之路上的克孜爾和敦煌千佛洞的佛教藝術(shù)寶庫中，我們也可看到印度史詩《羅摩衍那》“助彌猴”的本生壁畫(克孜爾石窟第179 窟) 和印度教象頭神等畫象(敦煌莫高窟西魏第285 窟);(四) 第四條是由印度經(jīng)尼泊爾，越喜瑪拉雅山進(jìn)入我國西藏的古道，這是印度佛教和印度密教傳入藏地，同時也是藏傳佛教反過來傳入尼泊爾和其余南亞地區(qū)的孔道。
印度教徒在我國建廟和活動，根據(jù)歷史記載和考古發(fā)現(xiàn)，可以推知在新疆地區(qū)要比漢地為早。玄奘在《西域記·瞿薩旦那國》中曾提到，和田地區(qū)在七世紀(jì)以前曾有涂灰外道，即濕婆派的活動。在《西域記·屈支國》說：庫車城東有印度教寺廟。另外，新疆羅布卓爾等地發(fā)現(xiàn)有石祖、陶祖和木祖(祖是生殖器) 的遺跡。在云南白族聚居的劍川石窟石鐘寺區(qū)第8 號窟中發(fā)現(xiàn)正座有作蓮花型的女陰，當(dāng)?shù)厝朔Q為“阿盎白”，意為“姑娘的生殖器”。在女陰旁還有印度教的天王像和佛像。可證對林加的崇拜很流行。在劍川石鐘山石窟中還出現(xiàn)有外國人和西域僧人的造像。云南大理在唐時已由緬甸(驃國) 和中原分別傳入佛教，當(dāng)時密教(當(dāng)?shù)厝朔Q為阿叱力或阿門者梨教) 很流行，這種密教是佛教和印度教的混合形式，崇拜大神摩訶迦羅(大黑天，Mahkala)在印度教中是濕婆的別名，濕婆在破壞世界時的黑暗形相，佛教密宗也崇奉此神) 。在劍川石鐘山第15 號窟及祿勸密教達(dá)拉摩崖石刻中都有大黑天造像。很多印度僧人駐足于大理。王崧本《野史》載: “豐祐時(唐穆宗821-824 年)西僧贊陀口屈哆建鶴慶元化寺”，施行密法。鄧川大阿拶哩段公墓志云: “唐貞觀己丑年( 629 年) 觀音( 人名——引者) 自乾竺( 印度——引者) 來，率領(lǐng)段道超、楊法律等五十姓之僧倫，開化此方，流傳密印……迨致南詔奇王之朝，大興密教”?！豆诺嵴f》又云：“有菩提巴波自天竺至, 以秘咒丹書神位。”南詔王世隆于872 年立鐵柱于彌陀并崇奉大黑天神，在故宮中迄今還保留著《大理國張勝溫畫佛長卷》(1190 年) , 畫中繪有大圣大黑天、摩訶首羅( 大自在天) 和印度國王像, 這足證印度教密教在我國西南邊疆的影響。
印度教在漢地建廟，據(jù)目前所見最早的記錄是《唐大和尚東征記》。該書載：“天寶九年(750 年) 廣州有婆羅門寺三所，并梵僧居住，江中有婆羅門(印度) 、波斯、昆侖(爪哇) 等船，并載香藥珍寶，積載如山”，可見當(dāng)時廣州已有印度教的寺廟。泉州古稱刺桐，是世界有名的海港，印度商人聚集于此，建廟的時間可能要比廣州稍后一些。據(jù)《諸蕃志》記：“雍熙間(984—987 年) ，有僧口羅護(hù)那航海而至，自言天竺國人……買隙地建佛剎于泉州之城南，今寶林院也。”同書又云：“王命國師作法，有誦咒書符。”口羅護(hù)那的活動很象印度教徒的活動，他所建立的寺院可能是印度教的寺廟。濕婆的象征是林加，形似竹筍，是印度教徒崇拜的對象，泉州人稱之為石筍。泉州有一條河流還叫筍江。泉州石筍崇拜的出現(xiàn)，據(jù)《泉州府志·古跡》記，大概在北宋大中祥符四年(1011 年) 以前，石筍崇拜出現(xiàn)以后，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是穢物，引起官方的重視，府尹曾派人去破壞。元時，馬可波羅稱譽(yù)泉州是“世界最大的商港”，“印度船舶運(yùn)來商人之珍珠寶石，咸集此城，以獲重利”。根據(jù)《清源金氏族譜》記載，印度教徒曾在此建立番僧佛寺，這個寺的遺址在今泉州南門內(nèi)，并有很多出土文物可證。近幾年來，泉州出土約有二百多方印度教的文物，其中除大量棱形或其它形狀的石制林加外，有印度教很多主要神礻氏的石刻造像、雕像，如毗濕努、濕婆、黑天、婆婆娣、吉祥天女、羅摩、迦羅那和人獅等。另外，還有史詩《羅摩衍那》、《摩訶婆羅多》和《往事書》等等神話和民間故事的浮雕。用古泰米爾文寫作的有關(guān)印度教的碑銘，大部分雕品形象栩栩如生，造型十分美麗，堪稱宗教文物中的精華，它是中印藝術(shù)交流的結(jié)晶。從以上泉州出土的文物以及克孜爾、敦煌和劍川石鐘山石窟所見的壁畫、雕像、文物等遺跡，并參照我國史籍中的記載，完全可以說明印度教幾個主要派別，即毗濕努派、濕婆派和性力派等都在我國有所傳播。
二 印度教文化在中國的廣泛流傳
我國保存有大批印度婆羅門教——印度教的史料和文物，可惜這些史料還沒有作過系統(tǒng)的整理和研究，這些史料大致可分為五類：(一) 流傳在中國不少的印度教的梵文經(jīng)典。如《薄伽梵歌》、《摩訶婆羅多》、《蓮花往事書》、《摩醯姆那贊》、《濕婆神贊》等，以及印度教哲學(xué)、文學(xué)著作，如《數(shù)論頌》、《勝論七句義》、《勝宗十句義論》、《羅怙世系》(迦梨陀婆的著名長篇敘事詩》、《益世嘉言》、《詩光》、《波你尼經(jīng)讀本》等等。這些梵文原典大都是十一世紀(jì)以后的抄本;(二) 我國翻譯或記錄的印度教經(jīng)典、教義和行事，印度教思想文化、科學(xué)藝術(shù)等對我國影響的史實(shí);(三) 婆羅門教——印度教與佛教相互斗爭和滲透的歷史記錄;(四) 印度教在中國邊疆和沿海地區(qū)建寺和活動的記述和遺跡;(五) 印度教在中亞、東南亞傳播的歷史，這些記述對于了解印度教的發(fā)展有著重要的參考價值。
在印度教的意識形態(tài)占有統(tǒng)治地位的時代，印度的一切科學(xué)文化知識都壟斷在婆羅門的手中。婆羅門在執(zhí)行祭祀、解釋吠陀經(jīng)典中，建立和發(fā)展了一系列被稱為祭祀的輔助學(xué)科，如天文學(xué)、語言學(xué)、音韻學(xué)、邏輯學(xué)、醫(yī)學(xué)、工藝學(xué)、數(shù)學(xué)(祭壇學(xué)) 等。這些具有實(shí)用的知識隨著佛教、印度教傳入我國，對我國發(fā)生過一定的影響。例如瞿曇悉達(dá)在公元718 年譯出印度的歷書《九執(zhí)歷》，并且編了一部《開元占經(jīng)》。我國的佛教高僧一行參考印度的《九執(zhí)歷》創(chuàng)造了《大衍歷》。印度的數(shù)學(xué)最早是為婆羅門建立祭壇測量服務(wù)的，以后發(fā)展成為科學(xué)分支之一，我國在隋唐時曾譯出多種印度的《算經(jīng)》和《算法》，對我國有過一些影響。印度教醫(yī)學(xué)隨著佛教傳入中國，東漢末年安世高翻譯的佛經(jīng)中就有《人身四百病經(jīng)》、《人病醫(yī)不能治經(jīng)》，在隋唐時一直流行著許多“胡方”，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》載，有《婆羅門諸仙方》、《婆羅門藥方》和《耆婆所述仙人命論方》等等。公元八世紀(jì)下半葉，藏族醫(yī)學(xué)家宇妥·云旦貢布，曾綜合了漢地醫(yī)學(xué)、西藏民間醫(yī)學(xué)和印度醫(yī)學(xué)，編著了《醫(yī)方四續(xù)》，奠定了藏族醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)。我國在語言、文學(xué)、繪畫、音樂方面都曾受過印度的影響。西藏翻譯過研究吠陀梵文文法的《波彌你經(jīng)》和史詩《羅摩衍那》(節(jié)譯本) ，漢譯《雜寶藏經(jīng)》卷一之“十奢王緣”(吉迦夜和瞿曜于472 年譯出) 和《六度集經(jīng)》第四十六之《未名王經(jīng)》(康僧會于251 年譯出) 就是《羅摩衍那》最早傳說的形式?！读_摩衍那》在我國民間廣為流傳，很多研究者認(rèn)為該書中的神猴訶努曼的形象是我國古典小說《西游記》中孫悟空的模型。
三 印度教與道教
道教是我國固有的宗教。我國道家的著作《道德經(jīng)》在七世紀(jì)曾應(yīng)東印度王尸鳩摩(童子王) 的請求，由玄奘譯成梵文，在印度傳播。關(guān)于印度教和道教的關(guān)系，近年來印度、中國、日本的學(xué)者都很關(guān)注，發(fā)表了不少論文，我國學(xué)者劉仲宇教授在研究道教中被后世推為“眾經(jīng)之祖”的《度人經(jīng)》(《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》) ③與婆羅門教的關(guān)系后得出這樣的結(jié)論：該經(jīng)“以大梵為主神，宇宙經(jīng)歷劫運(yùn)的演化圖景，元始天尊開劫度人，等等，都是直接來自婆羅門教，或是從中引申、訛變而成的。其中‘大梵隱語’之類對諸天的贊美之辭，譯自婆羅門教經(jīng)典，但經(jīng)過了濃縮改寫”④。這個說法有一定的歷史根據(jù)，醒人耳目，但還需要深入研究。道教的宇宙觀和吠陀的創(chuàng)世論確有很多共同之處，有些道教經(jīng)典也把道教的“道”稱為“大梵”，大梵是最高的實(shí)體，宇宙的終極，并由大梵演變出神魔和世界上的一切，例如《度人經(jīng)》寫道：“是為大梵，天中之天，郁羅蕭臺……上極無上。”《空洞謎歌之章魔王靈篇》中的《色界魔王之章》說：“梵行諸天，迂回十方。無量大神，皆由我生。”《度人經(jīng)》中提出，“元始初劫，化生諸天”，《元洞玉歷》中對化生宇宙還作具體的闡述。
印度教的密教或性力派與中國道教也有過因緣。道教和密教在修行的理論和實(shí)踐方面有著很多共同之處。例如密教認(rèn)為，世界是由男女和合而產(chǎn)生的，道教主張“陰陽抱合”，兩者都崇拜女性;道教和密教都重視精神和肉體的修煉，密教的修行法中有“雙身”(“交合”)，道教中則有“合氣之術(shù)”;兩者都從事內(nèi)、外丹的修煉，道教認(rèn)為是“長命術(shù)”，密教則認(rèn)為是保持肉體的“不朽之術(shù)”，印度濕婆派中還有專門從事外丹修煉的水銀派等等。印度密教經(jīng)典《度母秘義經(jīng)》、《摩訶支那功修法》、《風(fēng)神咒坦多羅》、《須彌山坦多羅》等都說密教修行方法之一的“支那功”(Cinacara) 是向中國學(xué)習(xí)的?！抖饶附?jīng)》和《風(fēng)神咒坦多羅》還傳說在公元四世紀(jì)時伐濕斯塔(殊勝，Vesistha) 為了學(xué)習(xí)“支那功”曾來我國游學(xué)等等。又據(jù)泰米爾文密教的經(jīng)典，南印度密教的十八位“成就者”(“修行完成了的人”)中有兩位來自中國。他們的泰米爾名字叫博迦爾(Bog ar ) 和普里巴尼(Pulipani) ，這兩位“成就者”在公元三世紀(jì)去印度伽耶等地傳播道教醫(yī)學(xué)和化學(xué)思想，寫過關(guān)于禁咒、醫(yī)術(shù)和煉丹術(shù)的著作，在印度化學(xué)史和密教史中都有卓越的地位，印度的賴易(P. Ray ) 教授和李約瑟博士都曾給予重要的評價。
四 印度教瑜伽術(shù)與中國氣功
印度教的瑜伽術(shù)大概與佛教同時傳入我國，有史料可證，最早見于元魏吉迦夜于472 年譯出的《方便心論》。瑜伽術(shù)傳入我國與佛教、道教、儒教、醫(yī)學(xué)、武術(shù)、民間的氣功都有過關(guān)系。我國佛教禪宗提出的“上乘禪”，天臺宗修持的“六妙法門”，凈土宗所主張的“念佛三昧”都可見到瑜伽的明顯影響。我國古代史籍中記錄的健身術(shù)與印度瑜伽術(shù)有關(guān)的，有南北朝時流行的《易筋經(jīng)》、《洗髓經(jīng)》，唐時傳入的“天竺按摩法”與宋代流傳的“婆羅門引導(dǎo)法”等，這些瑜伽術(shù)雖然標(biāo)榜源自印度，其內(nèi)容確實(shí)也受到過瑜伽術(shù)的影響，但也明顯地融合了很多中國的東西?！断此杞?jīng)》相傳被禪宗二祖慧可(587—593) 遺失，根據(jù)印度教《濕婆本集》解釋，禪那是一種精神集中的作用，這種作用由人的腦髓所管理，腦髓在梵門之中，是一種細(xì)微的物質(zhì)，梵門經(jīng)下方會陰至六輪每重脈輪都有著若干脈蔓，連貫大小諸脈起著重要作用，“洗髓”可能就與此種理論有關(guān)?！兑捉罱?jīng)》相傳為達(dá)摩所傳，長期在我國民間流傳?！兑捉罱?jīng)》所傳的功法，大致可分為外壯、內(nèi)壯、動功、靜功、煉形、煉氣、煉意等，這與印度古典瑜伽提出的“八支行法”即內(nèi)修、外修、坐法(煉形) 、調(diào)息(煉氣) 、禪定(煉意) 大體相似，《易筋經(jīng)》闡述的十二勢與達(dá)摩所創(chuàng)立的十八羅漢手，與印度十二世紀(jì)出現(xiàn)的《訶陀瑜伽之燈》所列的勢法相比較，可以看出：在運(yùn)氣與身體姿勢方面有些相似，少數(shù)名稱也雷同，如《易筋經(jīng)》“倒拽九年尾勢”與瑜伽“牛頭功”，“韋馱獻(xiàn)杵勢”與“勇士功”或“金剛功”，“出爪亮翅勢”與“孔雀功”等都很相似。值得注意的是，中國十二勢中提到了“韋馱”，“韋馱”即印度教根本經(jīng)典吠陀(Veda ) 的音譯，在中國提到這個名詞，也可以看出吠陀的影響。孫思邈所著的《備急千金方》最早記有“天竺按摩法”，但該書記載得很簡略，只有一些姿勢可與印度訶陀瑜伽(力量瑜伽) 相類似，很多方面則是不同的。婆羅門導(dǎo)引法最早見于宋時張君房所著《云笈七簽》，這時密教在印度已很流行，訶陀瑜伽已傳入中國內(nèi)地，少林武術(shù)也由十八手發(fā)展至七十二手，因此婆羅門導(dǎo)引十二法中有些名稱與中世紀(jì)印度訶陀瑜伽派經(jīng)典著作《格楞陀說本集》(GherandaSamhita ) 所提到的極為相似，如中國“龍引”與印度瑜伽“蛇功”(BHujanagasana，我國古代常把梵文中的蛇譯為龍，這里指的是眼鏡蛇) ，“龜引”與“龜功”，“仙人排天功”與“仙人功” (成就者功) ，“鳳凰鼓翅”與“孔雀功”，“鶴舉”與“鸛功”，“寒松提雪”與“蓮花功”等，二者的名稱雖然很相似，但是在功法與身體姿勢方面則很多是迥異的⑤。在中國功中，有人常把他們的武術(shù)概括為龍、虎、豹、蛇、鶴五式，這與印度訶陀瑜伽所提到的名稱和姿勢有著很多契合的地方。郭希汾先生所著的《中國體育史》中在論述中國氣功與印度瑜伽的關(guān)系時曾說：“予按印度婆羅門教徒，有按摩十八勢、婆羅門導(dǎo)引法十二法，以一定時間行之，其結(jié)果有身體強(qiáng)健之經(jīng)驗(yàn)，則達(dá)摩之十八手或即按摩法、導(dǎo)引法之變相歟。”這種說法是有歷史根據(jù)的。
印度密教瑜伽傳入我國西藏后與西藏本土的宗教——苯教的某些修煉術(shù)結(jié)合后，得到了重要的發(fā)展，形成了多種藏密瑜伽體系。
五 吠檀多在我國的影響
婆羅門教—印度教的根本經(jīng)典是吠陀，它是關(guān)于對神的誦歌和禱文的文集，包含著吠陀本集、梵書、森林書和奧義書。奧義書也稱吠檀多，它是用思辯的形式為吠陀的宗教思想作哲學(xué)的論證。吠檀多的名字在我國史籍中出現(xiàn)較晚，直至中觀派清辨(五世紀(jì)以后) 才被提到，它有時作為正面的觀點(diǎn)被佛教的一些派別所攝受，但更多的是作為佛教的對立面而被提出。吠檀多之所以沒有被注意的原因很復(fù)雜，有些人對吠檀多內(nèi)部有吠陀、奧義書、吠檀多派、彌曼蹉派之分很不清楚，常常把這些另立門戶的支派概稱為吠陀或明論;也有少數(shù)人不能區(qū)分佛教和吠檀多“外道”的思想界限，把吠檀多作為佛教的思想而介紹。吠陀在我國史籍中或者意譯為明論、智論，或者音譯為吠陀、毗陀、薜陀、吠馱等。《成唯識論述記》釋：“明論者，先云韋陀論，今云吠陀論。吠陀者，明也，明諸實(shí)事故。”吠陀本集共有四部：(1) 《梨俱吠陀》(《贊誦明論》，Rg-Veda) ;(2) 《夜柔吠陀》(《祭祀明論》，Yajur - Veda) ;(3) 《娑摩吠陀》(《歌詠明論》，Sama Veda) ，即從宗教儀式、音韻、語法、字源、天文學(xué)等方面對吠陀的解釋也有一些分散的記述。
《奧義書》在我國古代沒有全譯，但它的某些思想、內(nèi)容，甚至片斷在我國的佛經(jīng)特別是釋論中常?？梢砸姷?，例如宋法稱所譯的《金剛針論》(Vajrsucika- opnishad) ，即《金剛針奧義書》，第一次見到了奧義的形式，但該論的內(nèi)容，明顯地是佛教徒對婆羅門哲學(xué)思想系統(tǒng)的反駁。另如，在后魏菩提留支所譯《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘四宗論》， 《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘涅般木論》對吠陀、奧義種種創(chuàng)世學(xué)說作了概述，其中《小乘涅般木論》所記第二十外道本生安荼論(卵論) 師與《歌者奧義》Ⅲ19。4 所記，不但在內(nèi)容而且文字方面也是雷同的。
吠檀多不二論較早和較系統(tǒng)的表述者是喬荼波陀( Gaudapda, 五至六世紀(jì)) 。他是吠檀多最著名的理論家商羯導(dǎo)師牧尊( 喬頻陀, Govinda) 的老師。喬荼波陀著有《蛙氏奧義頌》( Mundukya- Karika) , 在這部論中, 作者系統(tǒng)地提出了梵我不二論、摩耶( 幻說) 、心識說等, 這部著作的重要內(nèi)容、章節(jié)在漢藏佛經(jīng)中早有譯述。例如唐波羅頗密多羅所譯印度清辨的《造般若燈論》卷一中載有《蛙氏奧義頌》第3 章第3 頌的內(nèi)容。至于佛教的術(shù)語、譬喻在《蛙氏奧義頌》中隨處可以見到。
印度教最著名的改革家和集吠檀多哲學(xué)大成者是商羯羅。雖然商羯羅的傳記被保存下來的有11 個，但對他的生平還不很清楚。關(guān)于商羯羅的事跡和神話在我國藏地著名的佛教理論家多羅那它(1575—1634 年) 于1608 年撰寫的《印度佛教史》中有不少的記錄，該書對商羯羅所處的時代背景、印度教的興起和佛教的衰替、商羯羅與佛教大師法稱和其他佛教徒在貝納勒斯的辯論，作了形象的描繪，其中既有真實(shí)的歷史內(nèi)容，也有渲染印度教的神話，這為我們研究中世紀(jì)印度教與佛教的關(guān)系提供了線索。⑥
關(guān)于吠檀多哲學(xué)與中國哲學(xué)交流的問題是一個值得探索的問題。印度吠檀多對中國哲學(xué)思想無疑有過直接和間接的影響。奧義書的思想對原始佛教的興起有過直接的影響，在小乘佛教轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟪朔鸾毯?，這兩者顯得更為密切。龍樹的中觀對喬荼波陀的梵我不二論、摩耶(幻) 說、心識說都有過直接的影響，這些思想通過牧尊又對商羯羅發(fā)生過重要的影響。在佛教傳入中國后，大乘佛教與吠檀多相似的本體論、遮詮的方法論、普遍的價值觀和某些相同的倫理道德學(xué)說通過佛教中觀的傳播對中國佛教的很多學(xué)派、宗派和僧侶有過或多或少的間接影響，這些影響我們可以在般若學(xué)派的本無宗、幻化宗、攝論宗、三論宗、天臺宗、禪宗的宇宙觀、方法論和解脫觀中，找出其軌跡。另外，在著名的佛教理論家鳩摩羅什、僧肇和吉藏等人的著譯中也可以見到。至于對后期儒學(xué)特別是宋明理學(xué)某些道學(xué)家的影響也值得進(jìn)行探討。吠檀多對道教和道家的影響，如《度人經(jīng)》與婆羅門教的關(guān)系等等，我在前一節(jié)中已有所論述。值得注意的是，吠檀多對藏地覺囊派的主要哲學(xué)理論——他空見的影響則是直接的和明顯的。
覺囊派宣稱一切事物都有它的真實(shí)性體或真實(shí)存在，這個本體從真諦上去看是恒常不變的，但是，人們在思維活動中，由于認(rèn)識上的迷惘，把本來存在的事物說成是空的，而否定其絕對獨(dú)立的實(shí)體，“性空”是人們“虛幻分別”的結(jié)果，是“他空”而非“自空”⑦。覺囊派這種說法是和吠檀多不二論所主張的上下二梵說、摩耶說、迭加說如出一轍，因此，“他空見”一直被藏傳佛教的佛學(xué)家們斥責(zé)為吠檀多外道。例如十八世紀(jì)著名的佛教理論家土觀·羅桑卻季尼瑪在他所著的《土觀宗派源流》中曾提出：“覺囊派說：‘此諸世俗，承認(rèn)純?yōu)槊韵?，從此翻轉(zhuǎn)，則承認(rèn)為勝義真常’，這話和吠陀秘密邊際外道所說相同。”(吠陀秘密邊際外道系指奧義書，奧義書也稱為吠檀多，奧義書是吠陀的末尾或邊際，是老師在森林中向?qū)W生所傳的吠陀的密義—— 引者注) ⑧ 。“又覺郎(囊——引者) 派說：‘如是阿賴耶識等八識體，是有垢自性。’(這一段意思是說：八識是污垢、虛妄的現(xiàn)象界的性體或?qū)嵲?mdash;— 引者注) ，此與說垢為心性是自性的吠檀多外道所說相同。吠檀多說垢入于心性故(這一段意思是：吠檀多主張心性是污垢的幻現(xiàn)，是與純凈的本體梵不同的—— 引者) ，為斷除故，雖勤對治，終無意義，故欲求解脫，仍然造成了輪回。”⑨
從上所引，可見，中世紀(jì)的吠檀多確實(shí)對我國有過直接的影響。
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