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古代印度的醫(yī)學(xué)成就

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  印度有著不輸于我國的古代文明,醫(yī)學(xué)也是非常出色。你對古印度的醫(yī)學(xué)有了解嗎?下面是學(xué)習(xí)啦小編分享的古代印度的醫(yī)學(xué)成就,一起來看看吧。

  古代印度的醫(yī)學(xué)成就

  印度古代醫(yī)學(xué)體系的主流是源起于吠陀(Vcda)文獻(xiàn)的生命吠陀(Ayurveda)體系(1)。與此主流體系相聯(lián)系的。還有印度佛教醫(yī)學(xué)體系、南印度泰米爾人的“悉達(dá)”(Siddha)醫(yī)學(xué)體系等(2)。《妙聞本集》(Susruta-Samhita)記載了具有神話色彩的印度古代醫(yī)學(xué)的傳承過程:印度醫(yī)學(xué)的始祖是梵天(Brahma),梵天將醫(yī)術(shù)傳給了生主(Prajapati),生主再傳給雙馬童(Two Asvins)雙馬童又傳給大神因陀羅(Lndra)因陀羅再傳給Dhanvantari,Dhanvantari最后給了人類。(3)而人類早期最著名的醫(yī)生就有阿提耶(Atreya),在他的門下分出了如火、貝拉(Bhala)兩大派別。

  印度的世俗教育要求學(xué)習(xí)“五明大論”,醫(yī)方明(Cikitsa-vidya)就是五明之一。《大唐西域記》卷二在介紹印度教育時說,“而開蒙誘進(jìn),先導(dǎo)十二章。七歲之后,漸授五明大論。一曰聲明,釋詁訓(xùn)字,詮目流別:二工巧明,伎術(shù)機(jī)關(guān),陰陽歷數(shù):三醫(yī)方明,禁咒閑邪,藥石針艾:四謂因明,考定正邪,研覆真?zhèn)危何逶粌?nèi)明,究暢五乘,因果妙理” (4) 。玄奘用八個字“禁咒閑邪,藥石針艾”來概括“醫(yī)方明”的內(nèi)容,這種概括實(shí)際上隱含了他的中醫(yī)學(xué)的知識背景,因為“針”與“艾”是相對典型的中醫(yī)內(nèi)容。

  關(guān)于醫(yī)方明的具體內(nèi)容,印度梵文醫(yī)典《醫(yī)理精華》(Siddhasara)的第一章第一頌解釋為:

  1.1 tasya tv angani salakyam kaya-bhuta-cikitsite salyagada-vayo-bala-raksa bija-vivardhanam

  試譯如下:

  它(醫(yī)術(shù))的諸分支為:(1)針刺首疾(眼科);(2)治身患;(3)鬼瘴;(4)治諸瘡;(5)惡揭陀藥;(6)長年法;(7)治童子病;(8)足身法。

  (angani)是anga的復(fù)數(shù)形式,有“節(jié)、肢、枝、分節(jié)、分支、部分”等意思。Angani)在醫(yī)書中通常即astangani,asta指數(shù)字八,astangani是一種叫做“雙牛釋”的依主釋復(fù)合詞,意為“八支”,表示印度生命吠陀體系的八個部分。在漢譯佛典中,這種分類法曾被譯為八分醫(yī)方、八種術(shù)、八術(shù)、八醫(yī)等。

  南北朝時陳朝天竺三藏真諦所譯的數(shù)論派哲學(xué)經(jīng)典《金七十論》卷上,“一者八分醫(yī)方所說能除身苦。”

  (5)從現(xiàn)存梵本《數(shù)論頌》(Samkhya-karika)一譯《僧佉頌》來看,與《金七十論》所對應(yīng)的詞為“ayurveda-sastra”,意即生命吠陀論。雖然《金七十論》早于《數(shù)論頌》,但八分醫(yī)方即生命吠陀論是毫無疑義的。

  北涼曇無讖所譯的《大般涅槃經(jīng)》卷9,“譬如良醫(yī)解八種藥,滅一切病,唯除必死。”

  (6)又,卷25,“譬如良醫(yī)善八種術(shù),先觀病相,相有三種”。

  (7)此經(jīng)有兩種譯法:八種藥與八種術(shù)。

  東晉法顯譯的《大般泥洹經(jīng)》卷6,譯為“八種術(shù)”?!?8)

  隋代章安(灌頂)法師撰寫的、唐代天臺沙門湛然再治的《大般涅槃經(jīng)疏》卷6,對八種術(shù)做了注解,云“初文明醫(yī)曉八術(shù),一治身、二治眼、三治胎、四治小兒、五治創(chuàng)、六治毒、七治邪、八知星,內(nèi)含佛知八正道能治八倒病。”(9)“知星”之說,不知從何而來。這一條解釋后被 《一切經(jīng)音義》卷25引用。此外,所謂“內(nèi)含佛知八正道能治八倒病”,將八種醫(yī)術(shù)比附為八正道,可能是灌頂法師的獨(dú)家發(fā)揮,因為在佛家醫(yī)學(xué)中,特別是從反映早期佛教醫(yī)學(xué)面貌的律藏資料來看,并沒有象生命吠陀那樣的體系劃分。

  唐代高僧義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》卷三“先體病源”條,稱之為“八醫(yī)”,并有更詳細(xì)的說明。“然西方五明論中,其醫(yī)明曰:先當(dāng)察聲色,然后行八醫(yī),如不解斯妙,求順反成違。言八醫(yī)者,一論所有諸瘡,二論針刺首疾,三論身患,四論鬼瘴,五論惡揭陀藥,六論童子病,七論長年方,八論足身力。言瘡事兼內(nèi)外。首疾但目在頭。齊咽以下,名為身患。鬼瘴謂是邪魅。惡揭陀遍治諸毒。童子始自胎內(nèi)至年十六。長年則延身久存。足力乃身體強(qiáng)健。斯之八術(shù),先為八部,近日有人略為一夾。”(10)義凈在天竺求法多年,故能明確指出,八醫(yī)屬于醫(yī)方明的范疇。

  義凈所譯的《金光明最勝王經(jīng)》卷9“除病品第二十四”中云,“善解醫(yī)明、妙通八術(shù)”;“雖善醫(yī)方,妙通八術(shù)” (11)。八術(shù)一詞在現(xiàn)存的梵文《金光明經(jīng)》(Suvarnaprabhasa-sutram)輯校本中,對應(yīng)詞為(astanga-ayuridya-sastra),意即生命吠陀醫(yī)論八術(shù)。義凈該經(jīng)譯本中還有,“復(fù)應(yīng)知八術(shù),總攝諸醫(yī)方,于此若明閑,可療眾生病。謂針刺傷破,身疾并鬼神,惡毒及孩童,延年增力氣”?!?12)后四句就是對八術(shù)的簡明解釋。

  唐代翻經(jīng)沙門慧沼撰寫的《金光明最勝王經(jīng)疏》卷6,云“八術(shù)者,一療被針刺法、二療破傷法、三療身疾、即前四病,四鬼損、五中毒藥、六療孩童、七延壽、八養(yǎng)身。”(13)慧沼的解釋與義凈的譯文基本一致。

  唐代慧琳的《一切經(jīng)音義》卷25,“八種術(shù):一治身、二治眼、三治瘡、四治小兒、五治鬼、六治毒、七治胎、八占星,見注涅槃經(jīng)。”(14)與上引《大般涅槃經(jīng)疏》卷六相比,順序有所差異。又,《一切經(jīng)音義》同卷,“解八種藥:一治身、二治眼、三治瘡、四治小兒、五治邪鬼、六治毒、七治胎病、八占星,如下耆婆所說。”(15)

  應(yīng)該注意,《大般涅槃經(jīng)疏》卷6、《一切經(jīng)音義》卷25中的“治胎病”,實(shí)際上包含在童子方之中,而不應(yīng)分開。此外《大般涅槃經(jīng)疏》卷6、《一切經(jīng)音義》卷25,沒有“足身力”,而有“占星”。“占星”恐怕有誤,因為占星是指星占術(shù)或天文一類,而不屬于八分醫(yī)方的范疇。

  特別值得注意的是,除了漢譯佛典以外,在敦煌出土文書中也提到了“八術(shù)”。悟真撰寫的《索法律邈真贊》(P。4660,全稱《金光明寺故索法律邈真贊并序》記載,索法律“練心八解,洞曉三空。平治心地,克意真風(fēng)。燈傳北秀,導(dǎo)引南宗。神農(nóng)本草,八術(shù)皆通。”(16)“八術(shù)”無疑即上述印度古典生命吠陀醫(yī)學(xué)體系的八個分支,亦成為印度古典醫(yī)學(xué)的代稱。此處說明索法律不僅通曉中醫(yī),而且對印度古典醫(yī)學(xué)也有造詣。(17)可見敦煌作為絲綢之路上一個地位突出的文化交流據(jù)點(diǎn),也接納了印度古典醫(yī)學(xué)的因素。

  印度佛教醫(yī)學(xué)與生命吠陀相比,從形式上看沒有太大的差異。佛經(jīng)中并沒有具體的解說,不過,《摩訶僧祗律》卷三十八中,有幾處文字與此相關(guān):

  “爾時,闡陀母比丘尼善知治病,持根藥、葉藥、果藥、入王家、大臣家、居士家。治諸母人胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用針刀,然后持此諸藥涂之。”

  “若比丘尼作醫(yī)師活命,波夜提。比丘尼者如上說。醫(yī)者持根藥、葉藥、果藥治病。復(fù)有醫(yī)咒、蛇咒、毒咒、乃至咒火、咒星宿日月。”

  “若比丘尼授俗人外道醫(yī)方者,波夜提。比丘尼者如上說。俗人者在家人。外道者出家外道。授醫(yī)方者,咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月。”(18)

  從這些引文中可知,印度佛教醫(yī)學(xué)的主要內(nèi)容有“胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用針刀”、“諸藥涂之”“咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月”等,實(shí)際上不出“八分醫(yī)方”的范疇。當(dāng)然,它的理論是經(jīng)佛教教義為支柱的,特別是關(guān)于病因方面的學(xué)說--業(yè)因說,具有典型的佛教色彩。佛陀常被稱為“大醫(yī)王”,其教義則被喻為能解眾生之毒的“阿揭陀藥”(agada)。“如來善方便,隨病而略說,

  譬如世良醫(yī),隨病而投藥” (19)。佛教提倡以慈悲為懷,不僅要治療世人的“心病”(心理治療),也要治療人的“身病”(生理治療),還要徹底改善社會人生(社會治療),賦于俗人以佛教的信仰體系(信仰治療)。佛教徒的醫(yī)藥實(shí)踐活動隨著佛教教義的發(fā)展,而呈現(xiàn)深入的趨勢,特別是大乘佛教修菩薩行的出家人,為了自度度他、自覺覺他,對醫(yī)學(xué)教育更自覺一些。

  (二)

  以上,我們大約知道了佛教醫(yī)學(xué)教育的大致內(nèi)容,但是,具體的教育過程又是什么樣的情況呢?雖然缺乏相關(guān)的記載,但是我們不妨從佛陀同時代的醫(yī)王耆婆的習(xí)醫(yī)經(jīng)歷來考察,或許能管窺一二(20)。雖然,耆婆并不是出家人,在學(xué)醫(yī)時也還沒有親近過佛陀,接受佛教思想,而且他也不是在寺院中學(xué)習(xí)佛教醫(yī)學(xué),但是,從寬泛的意義來說,他的學(xué)習(xí)內(nèi)容與經(jīng)歷對考察當(dāng)時的佛教醫(yī)學(xué)教育來說,仍具有一定的借鑒作用。

  耆婆是一個有神話色彩的人物,天生就手中抱持針?biāo)幠叶?。耆婆學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)的原因及其過程,有下列的記載:

  《善見律毘婆沙》卷十七:“問曰:耆婆童子何不學(xué)余枝術(shù)?答曰:往昔有佛,名曰蓮花。時有一醫(yī)師,恒供養(yǎng)蓮花如來。耆婆見已,心自念言:云何我未來世,得如此醫(yī)供養(yǎng)如來。作是念已,即于七日供養(yǎng)如來,往至佛所,頭面禮足,白佛言:愿我未來世作大醫(yī)師供養(yǎng)佛,如今者醫(yī)師供養(yǎng)佛無異。作是愿已,禮佛而退。耆婆命終,即生天上,天上福盡,下生人間。如是展轉(zhuǎn)乃至釋迦出世,宿愿所牽,不學(xué)余技,但學(xué)醫(yī)方。問曰?。宏绕潘?何)以善學(xué)醫(yī)道者?(答曰)耆婆就醫(yī)學(xué)時,天帝釋觀見此人醫(yī)道若成必當(dāng)供養(yǎng)佛。是故天帝釋化入耆婆身中,以教耆婆,于七月中得師法已,過七月己,帝釋所教如是。滿七年醫(yī)道成就,耆婆還國。”(21)耆婆學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù),是“宿愿所牽”:在學(xué)習(xí)時,受到天帝釋七個月的化身幫助。學(xué)醫(yī)的時間是七年。但沒有提及具體向誰學(xué)習(xí)以及什么內(nèi)容。

  《四分律》:“耆婆自念:我今當(dāng)學(xué)何術(shù)?現(xiàn)世得大財富而少事。作是念已。我今寧可學(xué)醫(yī)方,可現(xiàn)世大得財富而少事。念言:誰當(dāng)教我學(xué)醫(yī)道?時彼聞得叉尸羅國(Taxila)有醫(yī)師,姓阿提梨(Atri),字賓迦羅(Pingala),極善醫(yī)道。彼能教我。爾時,耆婆童子即往彼國,詣賓迦羅所,白言:我欲從師受學(xué)醫(yī)道,當(dāng)教我。彼答言:可爾。時耆婆童子從學(xué)醫(yī)術(shù),經(jīng)七年己。。。。。。” (22)

  《佛說柰女耆婆經(jīng)》中,耆婆學(xué)醫(yī)的經(jīng)歷要復(fù)雜。“王曰:汝不為太子者,不得空食王祿,應(yīng)學(xué)醫(yī)道。王即命勅國中諸上手醫(yī),盡術(shù)教之。而耆婆但行嬉戲,未曾受學(xué)。。。。。。。。耆婆曰:我生而有醫(yī)證在手,故白大王,捐棄榮華,求學(xué)醫(yī)術(shù)。豈復(fù)懈怠,須師督促?直以諸位師之道無足學(xué)者故爾。便取本草藥方針脈諸經(jīng),具難問師。師窮無以答。皆下為耆婆作禮,長跪叉手曰?。航袢彰苤由袷ィ瑢?shí)非我等所及也。向所問諸事,皆是我?guī)煔v世疑義,所不能通。愿太子具悉說之。開解我等生年之結(jié)。耆婆便為解說其義,諸醫(yī)歡喜,皆悉更起,頭面禮足,承受其法。于是耆婆便行治病,所治病,則愈,國內(nèi)知名。”(23)

  《佛說柰女祇域因緣經(jīng)》中,耆婆尋父、要求學(xué)醫(yī)、教導(dǎo)諸位醫(yī)師的情況,與上段《佛說柰女耆婆經(jīng)》引文并無二致。只不過在“承受其法”一句之后,補(bǔ)充了耆婆訪問名師的情節(jié)。“爾時,祇域即自念言:王勅諸醫(yī),都無可學(xué)者。誰當(dāng)教我學(xué)醫(yī)道?時聞彼德叉尸羅國有醫(yī),姓阿提梨,字賓迦羅,極善醫(yī)道。彼能教我。爾時,祇域童子即往彼國,詣賓迦羅所,白言:大師,我今請仁者,以為師,從學(xué)醫(yī)術(shù)。經(jīng)七年已。。。。。。”

  巴利文中此事的記載與《四分律》差不多。耆婆到了自立謀生之年,就去學(xué)醫(yī)。去有名的教育中心得叉尸羅國(Taxila),拜一位名醫(yī)學(xué)了七年術(shù)。期滿后,通過一次辨認(rèn)藥草的考試,最后出師獨(dú)立行醫(yī)。(24)

  藏文的記載比以上的都要詳細(xì)、豐富(25)。耆婆想學(xué)一門技藝,看到一位白發(fā)的醫(yī)生之后,就決定學(xué)醫(yī)。他學(xué)了一些基本知識,覺得不夠,希望去得叉尸羅國(Taxila),向阿提耶(Atreya)學(xué)習(xí)開顱術(shù)。到那以后,他學(xué)了藥草知識以及各種治療方法,甚至在一次開顱手術(shù)中,向阿提耶提出了很好的建議。在得到阿提耶的真?zhèn)髦?,耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城,學(xué)習(xí)了《一切聲論》(Sarvabhuta-sastra)。此后,他開始了獨(dú)立行醫(yī)。

  從這幾則材料當(dāng)中,我們可以得出關(guān)于印度古代佛教醫(yī)學(xué)教育的一些概況:

  其一:大部分證據(jù)表明,學(xué)醫(yī)的時間是七年。即使七年只是表示一個概數(shù),也說明學(xué)醫(yī)是有大體一致的時間規(guī)定的。學(xué)習(xí)期滿,有一次畢業(yè)考試,合格之后,才有獨(dú)立行醫(yī)的資格。

  其二:在原始佛教階段,幾乎沒有正規(guī)的寺院醫(yī)學(xué)教育,學(xué)醫(yī)主要是向世俗醫(yī)生學(xué)習(xí)傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)。但是,精通醫(yī)術(shù)的僧人也有向居士信徒或者世俗人們傳授醫(yī)術(shù),存在著以教授醫(yī)術(shù)以獲取供養(yǎng)的現(xiàn)象。

  其三:學(xué)習(xí)的方式是遠(yuǎn)道求學(xué)、拜師學(xué)藝,有一定的師承體系。師傳的知識體系在流傳的過程中出現(xiàn)了“歷史疑義,所不能通”的現(xiàn)象。正如彼得·達(dá)斯教授的看法,記載生命吠陀體系的梵文文獻(xiàn),具有悠久的口頭傳誦的傳統(tǒng),是由專家編給專家,并由專家傳頌給專家的,因此這些文獻(xiàn)對于一般人而言猶如天書一樣,使人難以進(jìn)入它的體系,難以掌握它。因此必須要有師承,自學(xué)教育的例子非常罕見。

  其四:主要學(xué)習(xí)藥草知識,各種療法和外科手術(shù)。在學(xué)醫(yī)的過程中,除了口口相授的知識體系,還有具體的實(shí)踐指導(dǎo)和實(shí)習(xí)測驗。《一切聲論》很可能就是陀羅尼(dharani)或者曼陀羅(mantra)咒語之類的知識。而這些咒語也是佛教醫(yī)學(xué)最發(fā)達(dá)的和最有特色的部分。所謂的本草藥方針脈諸經(jīng)以及咒語,可以大體概括其內(nèi)涵。

  其五:師徒關(guān)系并無嚴(yán)格的等級觀念以及師道尊卑。耆婆曾受教于“諸上手醫(yī)”,但反過來成了他們的老師,諸位醫(yī)師以弟子之禮,“承受其法”??梢?,在習(xí)醫(yī)者心目中,醫(yī)術(shù)是否高明才是最重要的標(biāo)準(zhǔn)。

  此外,得叉尸羅國(Taxila)應(yīng)是當(dāng)時的一個教育中心。

  (三)

  從印度古代佛教醫(yī)學(xué)教育的發(fā)展來看,一方面,各種與治病相關(guān)的密教咒語占據(jù)了醫(yī)學(xué)內(nèi)容的比重逐漸增大。佛教認(rèn)為魔病、業(yè)病和鬼病這三種病需要靠咒禁來治療。醫(yī)用咒語按使用的方式又可分為兩種:單用的咒語、與藥物合用的咒語。在《大正藏》中,單用的咒語類佛經(jīng)有:《佛說咒小兒經(jīng)》、《除一切疾病陀羅尼經(jīng)》、《佛說咒時氣病經(jīng)》、《佛說咒齒經(jīng)》、《佛說咒目經(jīng)》、《觀世音菩薩秘藏和意陀羅神咒經(jīng)》、《能凈一切眼疾陀羅尼經(jīng)》、《佛說療痔病經(jīng)》等。與藥物合用的咒語類佛經(jīng)主要有:《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經(jīng)》,該經(jīng)中的40多條驗方絕大部分都和咒語聯(lián)系在一起?!秵獓稈傉f救療小兒疾病經(jīng)》,該經(jīng)中和咒語同用的藥方有7個。還有《龍樹五明論》卷下、《蘇悉地羯羅經(jīng)》“涂香藥品第八”、《大佛頂廣眾陀羅尼經(jīng)》等。

  另一方面,醫(yī)學(xué)已經(jīng)成為寺院教育的一部分。義凈介紹醫(yī)方明在印度的情況時說,“五天之地,咸悉遵修,但令解者無不食祿。由是西國大貴醫(yī)人,兼重客商,無為殺害,自益濟(jì)他。于此醫(yī)明,己用功學(xué),由非正業(yè),遂乃棄之。”(26)可見義凈在印度求法時,就學(xué)習(xí)過醫(yī)學(xué)。但與道法相比,醫(yī)術(shù)算不上是僧人的正業(yè)。義凈是在何處學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)的呢?他是不是在寺院中習(xí)醫(yī)的呢?

  要回答這兩個問題,不妨看一公元7世紀(jì)印度最大的著名寺院那難陀寺的教育情況(27)《大慈恩寺三藏法師傳》卷三云:“僧徒主客常有萬人,并學(xué)大乘兼十八部,爰自俗典《吠陀》等書,因明、聲明、醫(yī)方、術(shù)數(shù),亦并研習(xí)。”(28)可見,以那難陀為代表的寺院其教育設(shè)置,主要是以大乘和部派教義為中心,同時也學(xué)習(xí)俗典和醫(yī)術(shù)等技藝。不學(xué)這些專門的知識,“不得多聞之稱”。義凈在那難陀寺十年時間,他的醫(yī)術(shù)想必就是在此學(xué)習(xí)的。

  王邦維先生曾經(jīng)指出,當(dāng)時佛教寺院教育的另一個特點(diǎn)是對外開放。(29)“西國僧寺,多有學(xué)生,來就比丘習(xí)學(xué)外典。。。。。。”??梢姡@些寺院必定有一批精通外典的師資。醫(yī)書亦屬于外典之一,寺院的醫(yī)學(xué)教育也許有一定的規(guī)模,抑或自成體系。

  綜上所述,在玄奘和義凈時代,印度佛教醫(yī)學(xué)教育主要依托于寺院。

  〈注釋〉

  (1)Ayurveda生命吠陀,另譯壽命吠陀。關(guān)于它的源起,常有兩種意見,一般認(rèn)為從屬于《梨俱吠陀》(Rgveda):另有人如《妙聞本集》(Susruta-samhita)的作者妙聞(Susruta)認(rèn)為它是《阿闥婆吠陀》的一部分。據(jù)彼得·達(dá)斯的看法,印度古代醫(yī)學(xué)不能籠統(tǒng)地稱為生命吠陀。生命吠陀起源于吠陀文獻(xiàn)。印度古代的生命吠陀體系是指遮羅迦(Caraka)、妙聞(Susruta)、 婆拜塔(Vagbhata)等人為代表的醫(yī)學(xué)體系,體現(xiàn)在他們所著的梵文文獻(xiàn)之中。這是彼得·達(dá)斯在1999年6月一次講座文章《古代印度醫(yī)學(xué)的發(fā)展》中闡述的看法。參見段晴《德國南亞學(xué)者彼得·達(dá)斯教授在北京大學(xué)講座》,《南亞研究》,1999年,第2期,95-96頁。

  (2)這是一種以化學(xué)物質(zhì)為主要治療手段的醫(yī)學(xué)體系,不要與關(guān)于印度語言方面的“悉曇”(Siddha)混淆了,二者雖然是同一個詞,但其內(nèi)容相去何止千里。請參見黃心川主編《南亞大辭典》,“悉達(dá)醫(yī)學(xué)”條,四川人民出版社,1998年,482頁。

  (3)參看《妙聞本集》:Susu 1.17-20頌。
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