禮儀制度是華夏文明的根本特征之一，它具有等級性、象征性和政治性三個特點(diǎn)，這從禮器、禮物、禮辭、禮儀動作、行禮的時間和空間等要素中都可得到說明。下面學(xué)習(xí)啦小編為大家整理了古代禮儀的特征相關(guān)的知識，希望對大家有用。

　　一、“名位不同，禮亦異數(shù)”的等級性

　　中國歷來是一個等級森嚴(yán)的社會。在上古時期，封國之間有公、侯、伯、子、男的等級，貴族之間則有公、卿、大夫、士的等級。社會的資源配備，包括宮室、車旗、輿服、器用之類都按照所謂“命”的等級來安排。比如，天子用九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子“九命”，享受桓圭九寸，繅藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊纓九就，貳車九乘，介九人，禮九牢。侯伯一級則是“七命”，這些器用都按照七的數(shù)量來安排。其它以此類推，大夫一級“五命”，士“三命”。庶人無“命”，沒有政治特權(quán)，也沒有享受教育的權(quán)利。

　　禮制的等級性首先當(dāng)然表現(xiàn)為禮器的差別?？鬃诱f：“唯名與器，不可以假人。”因?yàn)?ldquo;器以藏禮”①，禮制通過禮器得以表現(xiàn)。一般來說，禮器規(guī)格與行禮者的身分成正比。但是并非所有的禮器都以多、大、高、文為上，有時則是以少、小、卑、質(zhì)為上，總的原則是“唯其所稱”，只要通過禮器差別來表現(xiàn)身分等級即可。據(jù)《禮記·禮器》的解釋，“以多為貴”的禮制有廟制、牲牢、席薦、葬期和葬具之類，貴族等級越高，其數(shù)量越多;以“以少為貴”的禮制也有不少，比如有貴族吃飯時“告飽”的遍數(shù)(“天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數(shù)”)。“以大為貴”的禮制有宮室、器皿、棺槨、墳丘之類;宗廟祭祀時獻(xiàn)祭的酒具則是“以小為貴”，身分越高反而用的器具越小。“以高為貴”的禮制有如堂屋、臺門之類;而先秦時期行禮時盛酒之器的托架，則是“以卑為貴”的。貴族的服飾是“以文為貴”的;但也有“以質(zhì)為貴”的，所謂“至敬無文，父黨無容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席”。

　　二、尚文飾物的象征性

　　禮儀活動其來有本，或源于敬天法祖，或源于田獵生產(chǎn)，或源于飲食男女，但它畢竟不是現(xiàn)實(shí)實(shí)務(wù)的重復(fù)和移植，而是一種濃縮性的再現(xiàn)，限于時間、場地、人數(shù)、規(guī)模等因素，儀式必須選取具有代表性的人，借助具有象征意味的禮器，在具有象征性的時間和空間，采取象征性的動作來完成。

　　禮器的象征性可以冠禮為例。冠禮有三次加冠，始加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁。根據(jù)楊寬先生的研究，每一道都有象征意味，緇布冠象征著冠者具有貴族“治人”的特權(quán)，皮弁象征他有服兵役的義務(wù)和保護(hù)貴族的責(zé)任，爵弁象征在宗廟中參與祭祀的權(quán)利?。古人早就指出，始加緇布冠是為了象征遠(yuǎn)古先民的布冠舊貌，因?yàn)樯瞎?ldquo;吉兇同服，惟有白布衣、白布冠而已”，惟有祭時染黑(“大古冠布，齋則緇之”)。

　　眾所周知，西周金文中記載了大量的賞賜之物，有人口、土田、金屬、幣類、兵器、酒醴、車馬器具等。如果說這些賜物都具有實(shí)用功能的話，那么，賞賜服飾、祭器、旗幟的象征意義則大于實(shí)用功能，如圭、瓚、璋、鐘、玄衣、鑾旗、芾(韠膝)、黃(璜)之類，它們被當(dāng)作禮器賞賜時，更多的是為了讓下一級貴族獲得政治權(quán)力的合法性，象征著周天子對臣下的權(quán)力控制。周初分封時，“分魯公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱”，這些東西，與“祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器”一同被視為分封冊命時的重要法器①。張光直先生把它們稱作“祭祀法器性的裝飾美術(shù)品”，視之為中國進(jìn)入文明階段的九大標(biāo)志之一②。

　　古人早就認(rèn)識到，禮器的象征性意義往往大于其實(shí)用功能?！抖Y記·禮運(yùn)》篇說，最初先民用“燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓”一樣可以達(dá)到“致其敬於鬼神”的效果。這也就是孔子講的“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉”③。行禮者追求的是禮義而不是禮儀，更不是禮器。新出上博簡《天子建州》篇中有“禮者，儀之兄也”④，說的也是這個意思。周王室派周公閱到魯國使聘，魯國以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形鹽巴招待他，周公閱推辭說：“備物之饗，以象其德。”這場朝聘禮儀式上的招待之物，都有具體的象征含義，具體說來，熬稻、熬黍象征著文治，而虎形鹽巴則象征著武功”⑤。又如，《周禮·大宗伯》說，不同等級貴族的相見之禮所執(zhí)禮物不同，“孤執(zhí)皮帛，卿執(zhí)羔，大夫執(zhí)雁，士執(zhí)雉，庶人執(zhí)鶩，工商執(zhí)雞”。之所以如此，是由于這些動物各有其象征意義：羔象征著卿“群而不失其類”，雉象征著士“守介而死，不失其節(jié)”，鶩象征著庶人“不飛遷”，而雞則象征著工商者“守時而動”。這些禮物的設(shè)計(jì)，寓含了行禮者的身分和職守。

　　不僅禮器具有象征性，禮制活動的空間也具有象征性。在《儀禮》中，行禮的場所一般在類似于四合院的建筑中，又根據(jù)儀式的不同而分為門內(nèi)、門外，堂上、堂下，室內(nèi)、室外。總體來說，堂上尊于堂下，室內(nèi)尊于室外，門內(nèi)尊于門外。郭店楚簡中有“門內(nèi)之治紉(恩)弇義，門外之治義斬紉(恩)”的說法(《六德》簡26-31)⑥，這與《禮記·喪服四制》中“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”之句相同。父、子、夫均屬“內(nèi)位”，即有血緣關(guān)系者;君、臣、婦屬“外位”，即無血緣關(guān)系者。古代的血緣宗法關(guān)系，落實(shí)到根本，即來源于其日常生活起居的位置，他們在禮儀活動中的站位便據(jù)此而定。

　　即使同在門內(nèi)，也有左右方或東西方的差別，總體來說，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方;東方是主位(東階、阼階)，西方是客位(西階、賓階)，東方尊于西方。行禮之前有主客入門程序，其原則是：“凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入。”⑦但是，當(dāng)來賓的身分低于主人(以臣禮相見)時，來賓會主動從門右進(jìn)入，以此來象征自己不敢以賓客自居;然后主人會辭其“入門右”，這時來賓便退出門，然后再以賓客之禮由門左進(jìn)入⑧。這樣一套復(fù)雜的入門儀式，其象征意味不言自明。又例如，婚禮次日早晨，新婦行見舅姑之禮。一番儀式后，“舅姑先降自西階，婦降自阼階”，即新婦從主階下堂，而公婆反而自賓階下堂?！抖Y記·昏義》明言是為了“著代”，即通過下臺階的路徑改變來象征新婦將來要代替公婆成為主婦。在冠禮中也是這樣，“嫡子冠於阼，以著代也”⑨，即通過在主位上行成人禮，來象征著這個被加冠的嫡長子將來要成為一家之主。

　　三、“經(jīng)國序民”的政治性

　　“功成作樂，治定制禮”④，每當(dāng)新的統(tǒng)治集團(tuán)奪取政權(quán)之后，便著手禮樂制度建設(shè)。歷代都有所謂“議禮”，通過這種禮制大討論，制定符合本朝的禮樂大典，如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》《大明會典》，清朝有《大清會典》《大清通禮》等等。在25部歷代正史中，有17部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》;有15部列有《律歷志》(或《歷志》)，其中有8部專門討論過樂律。還有一些正史，另外列有記載專門禮儀活動的《祭祀志》《郊祀志》《輿服志》等名目。

　　禮制可能是推動中國文明起源的最重要因素之一。張光直先生曾指出，中國文明的形成過程中沒有物質(zhì)條件的飛躍，沒有所謂“突破”(Breakthrough)，只有政治權(quán)力和階級分化所造成的財(cái)富集中。中國早期文明越是輝煌，越說明那時候階級分化明顯，愈顯示其國家對基層民眾的剝削強(qiáng)度之大。如何彰顯國家的強(qiáng)大?如何彰顯階級的分化?正是通過文明初現(xiàn)的一些標(biāo)志性內(nèi)容，如文字、青銅器、城市之類。中國古代城市大都具有禮儀性建筑，這些禮儀性建筑是什么呢?這就是禮書中歸納的“面朝后寢，左祖右社”，可以說沒有宗廟建筑，就談不上城市。另外，中國最早的文字(如甲骨文、金文)，記載的正是祖先祭祀內(nèi)容。中國最早的青銅器，并不是生產(chǎn)工具，而是作為祭祖禮儀的法器而存在的。越來越多的學(xué)者相信，中國早期文明的出現(xiàn)并不是靠生產(chǎn)技術(shù)的突破作為推動力的，而以祖先崇拜為核心的禮制活動可能是中國文明出現(xiàn)的直接推動力，這也是中國早期文明區(qū)別于世界其他文明模式的特點(diǎn)之一。從禮制的視角可以重新譜寫西周以前近萬年的中國早期歷史①。

　　進(jìn)入文明時代之后，禮制便成為彰顯統(tǒng)治者合法化、神秘化和神圣化的文化手段，這可從以下幾個方面得到理解。

　　第一，名號之制?？鬃诱f：“唯名與器，不可以假人。”禮器之重要性已如上言，“名”的重要性與之相同，它也是“君之所司”，不可由他人染指。禮書記載：“君天下曰‘天子’，朝諸侯、分職、授政、任功，曰‘予一人’。”②自稱上天之子，統(tǒng)治者在稱謂上便把自己神化了。不僅是天子，諸侯、大臣也有專門的名號：凡自稱，天子曰“予一人”。伯曰“天子之力臣”。諸侯之於天子，曰“某土之守臣某”;其在邊邑，曰“某屏之臣某”;其於敵以下，曰“寡人”。小國之君曰“孤”，擯者亦曰“孤”③。鄭玄等經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，天子稱“余一人”是“謙自別于人”(《白虎通義》亦如是注)?？址侨绱耍鼘⒆罡呓y(tǒng)治者與其他人區(qū)別開來的獨(dú)尊性質(zhì)，非常明顯。秦始皇二十六年統(tǒng)一天下后，以“皇帝”名號獨(dú)尊，天子自稱曰“朕”，命為“制”，令為“詔”④。歷代沿襲了這種獨(dú)專之制，從名號上確定了皇權(quán)的惟一性和合法性。

　　第二，敬天法祖的祭祀之禮。古人認(rèn)為，“國之大事，在祀與戎”⑤，祭祀之禮制竟然與戰(zhàn)爭一樣，成為維系國家存在和發(fā)展的要務(wù)，這在其它民族文化中恐不多見。首先，通過祭祀天、地顯示出王權(quán)來源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天禮也明載于禮書，其祭祀的時間在夏歷二月，要在高處筑壇而祭⑥。其實(shí)質(zhì)是營造與天最接近的環(huán)境來實(shí)現(xiàn)與天神的溝通，而溝通的根本目的自然是獲得天神的認(rèn)同。后代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晉明帝太寧三年南郊，當(dāng)年九月崩逝，晉成帝即位，“明年改元即郊”⑦。秦朝和西漢前期在西方關(guān)中建立了完善的郊天系統(tǒng)，但秦皇、漢武仍不滿足于此，還要到東方泰山去封禪，因?yàn)闁|方儒家學(xué)說構(gòu)建了一個以泰山為中心的天神崇拜系統(tǒng)，只有親臨泰山、秘祝天神，才算是獲得東方天神的正式認(rèn)同⑧。東漢以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之制成為一般常禮。歷代正史《禮儀志》首卷記載的大都是郊祀制度，因?yàn)檫@關(guān)涉到開國皇帝的合法性問題?；实塾…t上云“奉天承運(yùn)”，是這種觀念的集中概括。其次，通過祭祀祖先顯示出皇帝血統(tǒng)的沿續(xù)性和惟一性，進(jìn)而彰顯其政權(quán)的合法性。歷代正史《禮儀志》的次卷大多是明堂祖祭之禮，其中爭論最多的是廟制問題。由于歷代王朝中都出現(xiàn)過“非嫡長子繼位”的現(xiàn)象(如兄終弟及、叔侄相繼乃至祖孫傳位等)，那么其法統(tǒng)的合法性往往受到挑戰(zhàn)，于是禮學(xué)家便通過廟制的爭論(如七廟五廟之爭、昭行穆行之爭)來表達(dá)政治見解，或加以質(zhì)疑，或加以維護(hù)。再次，歷代都要以祖先配祭天神，更是將天、人的合法性聯(lián)系在一起了。《孝經(jīng)》說：“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天。”據(jù)說上古沒有以父配天之禮，周公始行此禮，他郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。后來歷代也以始祖配天，并選擇明王圣宗陪祀，意在打通天神和祖先神，強(qiáng)化法統(tǒng)的合法性。總之，歷代統(tǒng)治者都熱衷于祭天和祭祖，其目的在于昭告天下，自己是天意的代表，其法統(tǒng)具有神授的依據(jù)。在敬天法祖的儀式中，皇帝執(zhí)圭向天神和祖先神進(jìn)獻(xiàn)，以示他是天之子、天之臣;然后在朝堂上，大臣們又向皇帝執(zhí)圭而朝，據(jù)說這時候“天子執(zhí)冒四寸，以朝諸侯”⑨，即用一種叫作冒的玉器來覆蓋朝臣之圭，象征著天子之德亦能覆蓋天下。此種身分的轉(zhuǎn)換非常具有象征意味。

　　四、古代禮制與中國文明的特點(diǎn)

　　等級性、象征性和合法性這三個特性，在世界其它民族的禮儀制度中或多或少都有反映。例如，中國祭祖禮儀中的祭品與西方文化中進(jìn)獻(xiàn)于墓前的鮮花，其實(shí)質(zhì)并無差別，都是以象征的形式來表達(dá)對祖先的情感。

　　但是，將這些禮儀特點(diǎn)與中國文明的其它更深層次的根本特點(diǎn)聯(lián)系起來考察，便會發(fā)現(xiàn)，它對于中國文明特質(zhì)的構(gòu)筑發(fā)揮著極為重要的功能。

　　第一，中國古代禮儀制度的復(fù)雜程度及其對民眾生活的影響之深，在其它文明中少見?，F(xiàn)存《儀禮》十七篇不能肯定是上古禮儀的全部記錄，實(shí)際的名目恐怕要比這豐富得多。僅禮的分類就足以讓人炫目，《禮記·禮運(yùn)》把古禮分為八類(喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘)，《禮記·昏義》分作五類(冠、昏、喪祭、朝聘、鄉(xiāng)射)，《禮記·王制》分作六類(冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)射、相見)，《周禮·大宗伯》分作五類(吉、兇、賓、軍、嘉)，《禮記·祭統(tǒng)》亦與之同。孔門弟子對禮儀活動各有側(cè)重，分類自然不會相同。歷來理解的春秋戰(zhàn)國之際的“禮崩樂壞”，并不是禮制的消亡和減少，而是指禮制的下移，實(shí)際上東周出土的禮器要遠(yuǎn)比夏、商和西周時期量多、復(fù)雜、精致。后來歷代統(tǒng)治者(包括以法家立國的秦朝)在奪取政權(quán)之前，都要打倒禮制，但建國之后無不重視禮制?！抖Y記·禮器》所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，并不限于先秦時期，后代何嘗不是如此。

　　中國禮儀制度不僅門類多、數(shù)量多，而且復(fù)雜細(xì)密?！秲x禮》十七篇所敘述的每種禮儀，其儀節(jié)記載之詳，世界其它文化罕有可比。其流程簡直就是一部多幕劇，可以用西方學(xué)者的“禮儀劇”(Ritual　Opera)為之命名①。

　　第二，中國古代禮儀制度與專制政治的結(jié)合程度超過任何民族。各民族人類的人生歷程、時空概念和宗教情感從本質(zhì)上并無大異，所以世界各地都存在生命禮儀、歲時禮儀和宗教禮儀。中國文化中這些禮儀活動的特點(diǎn)是，它們都與專制政治結(jié)合在一起，皇帝和大臣、貴族們從生到死的各個人生環(huán)節(jié)，都有國家性的禮儀規(guī)定，規(guī)定了他們必須采用的等級性的禮器和儀式?；实鄣纳粘蔀槿珖蟮?，皇帝的死日成為國家祭日。歲首有全國朝賀，國家的惠民行為通過大酺、賜牛酒這類禮制行為來實(shí)現(xiàn)?；适页蓡T的禮儀活動(如加元服、結(jié)婚、生子)都有可能導(dǎo)致全國放假。而具有政治身分的大臣和貴族，他們的所有禮制活動又受到天子和上級官吏的干預(yù)，例如，大臣死后國君要為之賜謚或賜葬具，官府會按照等級規(guī)定來直接介入私人的葬禮，而民間會引以為榮?？偠灾?，禮法合一，禮制活動直接參與國家的政治運(yùn)作，或者就是國家政治的一部分。

　　第三，中國古代禮儀制度與宗法社會結(jié)構(gòu)的結(jié)合程度，也為其它民族文化所罕見。眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關(guān)，這幾乎是世界各民族共有的現(xiàn)象。但是，由于宗法制度在中國特別早熟、延續(xù)時間特別長、扎根社會土壤特別深，故而導(dǎo)致中國社會結(jié)構(gòu)的種種特點(diǎn)。禮制無疑根植于這種社會結(jié)構(gòu)，并且加劇了這種社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。《儀禮·喪服》：“大宗者，收族者也，不可以絕。”鄭注：“收族者，謂別親疏，序昭穆。”中國古代禮儀活動的核心部分是冠、婚、喪、祭，而從《儀禮》記載看來，舉行這些活動的基本單位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作為行禮的主體來展開。家族、宗族的“別親疏，序昭穆”，為禮儀制度的存在和延續(xù)提供了直接需求。即使在戰(zhàn)國末年、魏晉南北朝、五代十國這樣的動亂時期，禮制并未因?yàn)閲业膭邮幎?，反而被穩(wěn)定地繼承下來，沿襲不輟。同時，由于中國傳統(tǒng)社會的“家國同構(gòu)”，這些基于宗法制度的禮儀活動又被移植或放大到國家層面。