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大學(xué)一年級(jí)學(xué)生的哲學(xué)論文(2)

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大學(xué)一年級(jí)學(xué)生的哲學(xué)論文

  哲學(xué)的大一論文篇四

  中國(guó)哲學(xué)的兩大特點(diǎn)

  一、具有淵源流長(zhǎng)的傳承脈絡(luò)

  在談中國(guó)哲學(xué)史的傳承之前,我們先來(lái)看語(yǔ)言文體傳承:五經(jīng)——先秦諸子學(xué)——漢代經(jīng)學(xué)——詩(shī)歌——戰(zhàn)國(guó)騷——賦——古體詩(shī)——律詩(shī)——宋詞——曲——小說(shuō)——現(xiàn)代白話文從語(yǔ)言文體的傳承發(fā)展來(lái)看,并非一成不變的保守固有內(nèi)容,而是隨著時(shí)代的進(jìn)步,吸收新的內(nèi)容,逐漸進(jìn)化過(guò)來(lái)的。語(yǔ)言文體是文化思想的載體,用文字的形式記錄保存下來(lái),代代相傳,是了解中國(guó)哲學(xué)史的思想發(fā)展歷程不可缺少的資料,如果沒(méi)有理清中國(guó)哲學(xué)史的傳承性,不僅沒(méi)有辦法把握哲學(xué)史的整體性,而且還會(huì)忽視很多非常有價(jià)值的研究資源。

  2001年的時(shí)候,饒宗頤先生在北大發(fā)言,提到《新經(jīng)學(xué)的重建》,雖然一晃又過(guò)了10年,但是這篇發(fā)言稿在今天看來(lái)仍然具有前瞻性和指導(dǎo)作用。在其文章中便提到:“我們的哲學(xué)史,由子學(xué)時(shí)代進(jìn)入經(jīng)學(xué)時(shí)代,經(jīng)學(xué)幾乎貫徹了漢以后的整部歷史。“五四”以來(lái),把經(jīng)學(xué)納入史學(xué),只作史料來(lái)看待,不免可惜!現(xiàn)在許多出土的簡(jiǎn)帛記錄,把經(jīng)典原形在秦漢以前的本來(lái)面目,”這段話值得我們不斷細(xì)看,饒宗頤先生不僅提到中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展過(guò)程,還提出了經(jīng)典的歷史地位。

  跟西方哲學(xué)史比較,我們更能看出中國(guó)哲學(xué)史的傳承性和完整性。

  人類的起源,西方國(guó)家是從神話開(kāi)始轉(zhuǎn)向自然現(xiàn)象的,如西方的哲學(xué)鼻祖泰勒斯(約公元前624年-公元前546年)認(rèn)為水是本源,那克西美尼(約前610年-前546“)認(rèn)為氣才是本源,恩培多克勒(前490年-前430年)則認(rèn)為應(yīng)該是土、氣、火、水。接著由自然派過(guò)渡到抽象派,如阿納克西曼德(約前610年-前546“無(wú)定”年)認(rèn)為是無(wú)定,畢達(dá)哥拉斯(公元前572年—497年)認(rèn)為是數(shù)字,德謨克利特(約公元前460~公元前370年或公元前356年)認(rèn)為是原子。

  到了蘇格拉底(公元前469—公元前399)的時(shí)候,出現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)折,便是由從外界的認(rèn)識(shí)回歸到對(duì)自身的認(rèn)識(shí),蘇格拉底認(rèn)為“只有認(rèn)識(shí)自己,才能認(rèn)識(shí)外界”,因此扭轉(zhuǎn)了人們向外看的眼光,而轉(zhuǎn)向自身內(nèi)在的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底的學(xué)說(shuō)接著便由柏拉圖和亞里士多德繼承發(fā)揚(yáng),為了證明形而上存在的可能,亞里斯多德進(jìn)入一分為二的思想,自圓其說(shuō)的結(jié)果并不能讓人滿意,引起了認(rèn)識(shí)論和經(jīng)驗(yàn)論的辯解,因此而陷入了困境。這個(gè)時(shí)期開(kāi)始轉(zhuǎn)向休謨(1711年4月26日-1776年8月25日)的懷疑論,到底創(chuàng)造世界論文聯(lián)盟http://的上帝是否存在,有沒(méi)有可能,在這里進(jìn)入了懷疑的狀態(tài),為了解決存在與思維的問(wèn)題,上帝存在與否的可能,康德在笛卡爾的“自我”的啟發(fā)下,提出了先驗(yàn)自我,認(rèn)為除了我之外,還有一個(gè)先驗(yàn)自我。但是費(fèi)希特(1762年5月19日-1814年1月27日)卻認(rèn)為康德對(duì)于物自體存在問(wèn)題的論述,會(huì)導(dǎo)致表象和物自體的分離,這樣將不可避免地導(dǎo)向一種懷疑主義,所以用“絕對(duì)自我”進(jìn)行物自體的肯定和穩(wěn)固,謝林(1775年1月27日-1854年8月20日)對(duì)費(fèi)希特的這種看法進(jìn)行批判,認(rèn)為“絕對(duì)自我”忽視了客觀的重要性,所以應(yīng)該重建一套完整的哲學(xué)體系,于是結(jié)合主觀和客觀,提出“絕對(duì)統(tǒng)一性”;到了黑格爾時(shí)期,才最終進(jìn)行了最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡述,他在唯物和唯心問(wèn)題上,對(duì)前人進(jìn)行了總結(jié)和批判,用辯證否定的觀點(diǎn)探討思維與存在的辯證關(guān)系,黑格爾認(rèn)為一切事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過(guò)程,是“絕對(duì)精神”本身。

  西哲這種一分為二的思維模式,使哲學(xué)家們陷入了唯物和唯心兩種邊界的困惑,這樣就很難形成一以貫之孔子之儒學(xué)的哲學(xué)思想體系。相反,中國(guó)的哲學(xué)史內(nèi)容則更加注重人自身的修養(yǎng),注重生命質(zhì)量的提升,如孔子以“仁愛(ài)”、“正心修身齊家平天下”為核心的儒家思想,老子提倡“為無(wú)為而無(wú)所不為”,“柔弱勝剛強(qiáng)”、“外其身而身存”、“慈”、“儉”等等修心養(yǎng)性的道德思想,佛學(xué)“五戒十善”、“自度度他”、“同體大悲,無(wú)緣大慈”,“了脫生死”等等行善解脫生命的思想,這些內(nèi)容代代相傳,歷經(jīng)時(shí)代的考驗(yàn)而不衰,無(wú)論是戰(zhàn)爭(zhēng)還是天災(zāi)地難病害,中國(guó)的先輩們總用智慧尋求各種保存的方法,留下先哲的思想。

  二、具有教育意義的人智學(xué)

  從中國(guó)哲學(xué)史的傳承,可以了解到經(jīng)學(xué)在整個(gè)歷史過(guò)程的重要性,經(jīng)是整個(gè)哲學(xué)史的一頁(yè),而且是非常重要的一頁(yè),貫穿古今,歷久而不衰,因?yàn)?ldquo;經(jīng)書(shū)是我們的文化精華的寶庫(kù),是國(guó)民思維模式、知識(shí)涵蘊(yùn)的基礎(chǔ);亦是先哲道德關(guān)懷與睿智的核心精義、不廢江河的論著。”“……‘經(jīng)’的重要性,由于講的是常道,樹(shù)立起真理標(biāo)準(zhǔn),去衡量行事的正確與否,取古典的精華,用篤實(shí)的科學(xué)理解,使人的文化生活,與自然相調(diào)協(xié),人與人之間的聯(lián)系,取得和諧的境界。“經(jīng)”的內(nèi)容,不講空頭支票式的人類學(xué),而是實(shí)際受用有長(zhǎng)遠(yuǎn)教育意義的人智學(xué)(anthroposophy)。”1

  上面幾段話,深刻的指出經(jīng)典的價(jià)值和重要性,以及經(jīng)學(xué)與哲學(xué)密不可分的關(guān)系。經(jīng)的內(nèi)容是修學(xué)的重要依據(jù),是“具有長(zhǎng)遠(yuǎn)教育意義的人智學(xué)”。經(jīng)的內(nèi)容,是先哲們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期思考和實(shí)踐,經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn)而保留下來(lái)的經(jīng)驗(yàn),記載著永恒不變的真理。這與哲學(xué)的內(nèi)涵是一致的。哲學(xué),屬于外來(lái)詞,指愛(ài)智慧,含有追求智慧,追求真理的含義,在歷史長(zhǎng)河中,漫長(zhǎng)的人類史最具有對(duì)真知的追求,中國(guó)哲學(xué)也應(yīng)名副其實(shí)被理解為中國(guó)人類智慧的學(xué)問(wèn),而且是具有長(zhǎng)遠(yuǎn)教育意義的人類智慧的學(xué)問(wèn)。

  雖然物質(zhì)世界是人類賴以生存的條件,但是人文的發(fā)展也非常重要,特別是對(duì)生命的認(rèn)識(shí),沒(méi)有了生命,世間一切皆妄談,只有正確認(rèn)識(shí)生命,關(guān)注生命,愛(ài)護(hù)生命,珍惜生命,才能更好處理好人自身的關(guān)系,人與人之間的關(guān)系,人與自然的關(guān)系,促進(jìn)和諧社會(huì)的發(fā)展,達(dá)到天人互爭(zhēng)挽留的境界。2

  三、結(jié)論

  由此可見(jiàn):中國(guó)哲學(xué)是一門人類智慧的學(xué)問(wèn),是生命的學(xué)問(wèn),古人對(duì)生命的認(rèn)識(shí)凝聚在經(jīng)典中,時(shí)代傳承,而且是萬(wàn)物歸一,天人合一,生命同體的整體觀思想,這是西方哲學(xué)內(nèi)容所無(wú)法相比的,所以我們?nèi)绻幌壤砬宄袊?guó)文化的特色,那么我們將會(huì)迷失在浩瀚的經(jīng)書(shū)里,將會(huì)迷失在西方哲學(xué)一分為二的研究方法中,最后越走越狹窄。

  哲學(xué)的大一論文篇五

  二哲對(duì)談錄之老笛與小斯

  笛卡爾:……我這是在哪里,我記得剛才好像是在爐火邊想問(wèn)題,想著想著就睡著了,怎么忽然換地方了,難道我在做夢(mèng)?……好痛,原來(lái)不是做夢(mèng)。這有個(gè)人,我來(lái)問(wèn)問(wèn)他。請(qǐng)問(wèn),這里是哪里?

  斯賓諾莎:這里是——咦?這……難道你是鼎鼎大名的笛卡爾先生?

  笛卡爾:你怎么認(rèn)識(shí)我?

  斯賓諾莎:笛卡爾先生,我叫斯賓諾莎,能見(jiàn)到您真是我莫大的榮幸。不知我能否與您探討幾個(gè)問(wèn)題?

  笛卡爾:(雖然不知道這是哪,但有問(wèn)題討論的地方和樂(lè)而不留呢!)好的,哲學(xué)就是要不斷地懷疑舊的信念,思考新的問(wèn)題。你想問(wèn)什么?

  斯賓諾莎:我長(zhǎng)久以來(lái)一直在思考有關(guān)自由的問(wèn)題,不過(guò)現(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)我對(duì)于自由的真實(shí)存在產(chǎn)生了懷疑。

  笛卡爾:自由這個(gè)問(wèn)題,說(shuō)實(shí)話我也沒(méi)有思考認(rèn)真思考過(guò)。那么就讓我們先考察一下自由的含義吧。顯而易見(jiàn),自由就其最普遍的含義來(lái)講,是不受約束和限制的意思,另一種通俗的解釋是做自己想做的事——當(dāng)然這里的做應(yīng)該指身體上和心靈上的一切活動(dòng),身體上的比如跑、跳、吃飯、說(shuō)話、打人等活動(dòng),心靈上的有思考、情感、意志等活動(dòng)。至于約束或限制則分為兩種——自然律與道德律。因此我們所要做的就是考察發(fā)生在身體與心靈中的各種活動(dòng)受兩種法律的限制程度。

  斯賓諾莎:您的分析的確很精辟。不過(guò)您的觀點(diǎn)如何呢?

  笛卡爾:身體的活動(dòng)要受到自然律與道德律的雙重約束的,這一點(diǎn)是顯然的,因而身體的自由是不存在的。

  斯賓諾莎:那么心靈的自由呢?

  笛卡爾:心靈的自由是不受自然律與道德律的約束的,比如在身體上有自然律的約束使你無(wú)法像蜜蜂一樣飛行,但是在心靈中你可以自由地想象;又比如在身體上有道德律的約束因而你不能偷盜、殺人,然而在心靈中你卻可以自由的設(shè)想。

  斯賓諾莎:這么說(shuō)心靈的自由是存在的了?

  笛卡爾:是的。

  斯賓諾莎:可這正是我長(zhǎng)久以來(lái)的困惑所在……

  笛卡爾:此話怎講?

  斯賓諾莎:如果說(shuō)心靈是自由的,那么為什么人們會(huì)受情緒與欲望的支配乃至不能正確地思考與行動(dòng)。

  笛卡爾:不要忘了,人是理性的動(dòng)物。即使情緒與欲望有支配人行動(dòng)的能力,理性也有足夠的能力控制人的情緒與欲望。

  斯賓諾莎:那么在心靈中理性是其主導(dǎo)地位的了?

  笛卡爾:當(dāng)然。

  斯賓諾莎:恕我直言,雖然人們,包括我自己在內(nèi),喜歡“理性”要多于“非理性”,但是您也不應(yīng)忽視“非理性”的力量。而且據(jù)我研究發(fā)現(xiàn),情感與欲望這類心靈的“非理性”活動(dòng)用研究自然律的方法來(lái)研究是完全行得通的。我始終認(rèn)為,自然的力量與作用是永遠(yuǎn)和到處同一的。

  笛卡爾:也許就情感與欲望而言是這樣。但是我想你不能否認(rèn)作為理性的人——而不是缺乏或沒(méi)有理性的瘋子、嬰兒、野獸之類——在意志上是具有絕對(duì)自由的。

  斯賓諾莎:為什么呢?

  笛卡爾:你想想看,如果一個(gè)人說(shuō)“我不要自由”,那么要么他不會(huì)失去自由;要么他能夠因此失去自由,則他作為這句話的主體來(lái)說(shuō)仍是具有自由意志的;總之無(wú)論如何他都是自由的。

  斯賓諾莎:可是這句話不也可以這樣推論嗎——如果一個(gè)人說(shuō)“我不要自由”,那么要么他會(huì)失去自由;要么他不能因此失去自由,則它作為這句話的主體來(lái)說(shuō)就是不具有自由意志的;總之無(wú)論如何他都是沒(méi)有自由的。

  笛卡爾:不錯(cuò),這是一個(gè)悖論,因此一個(gè)人不能夠說(shuō)他不要自由。

  斯賓諾莎:因此他就必然具有自由?

  笛卡爾:是這樣的。

  斯賓諾莎:可是從邏輯和語(yǔ)言本身的規(guī)律能必然得出實(shí)際中的結(jié)論嗎?這中間似乎有條難以逾越的鴻溝。

  笛卡爾:那么我們從人與非人類動(dòng)物之間的區(qū)別來(lái)說(shuō)。你瞧,就身體的各種運(yùn)動(dòng)方式而言,人與野獸在各方面都是非常相似的。我們可以從動(dòng)物的解剖實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)神經(jīng)、血管、肌肉的構(gòu)造,它們是精心設(shè)計(jì)的機(jī)器,在神經(jīng)和肌肉中存在著使肢體獲得運(yùn)動(dòng)能量的“動(dòng)物精氣”,當(dāng)它分布到肌肉中時(shí),身體的各種部分就會(huì)以各種不同的方式運(yùn)動(dòng),而且其運(yùn)動(dòng)方式還會(huì)與那些出現(xiàn)在感官以及內(nèi)感官面前的對(duì)象相適應(yīng),這些與我們?nèi)祟愖约荷砩纤l(fā)生的過(guò)程是一樣的——那些由我們的自由意志控制所發(fā)出的指令除外。一個(gè)同樣值得注意的事實(shí)是,盡管有很多動(dòng)物在很多事情上都要比我們靈巧,但我們同時(shí)也發(fā)現(xiàn),它們?cè)谕瑯佣嗟氖虑樯?,卻不能表現(xiàn)出這種靈巧來(lái)。因此,它們比我們靈巧這一事實(shí),并不能說(shuō)明它們?cè)谶@件事情上是動(dòng)了腦子的,否則,它們就會(huì)比我們有更多的理性,也就會(huì)在其他事情上超過(guò)我們了;相反,這一事例倒是說(shuō)明了,它們根本就沒(méi)有理性,是自然或者本性讓它們按照它們的器官的傾向在行動(dòng),就好像是一只鐘表,盡管只有齒輪和配重組成但卻能告訴我們時(shí)間,而且在測(cè)量時(shí)間方面比我們自己想盡全部智慧所得到的結(jié)果還要準(zhǔn)確。因此我們有理由相信人與野獸的區(qū)別就在于有沒(méi)有理性和自由意志。

  斯賓諾莎:您說(shuō)的這種情況雖然有可能是真的,并且如果是真的我也樂(lè)意相信,但您恐怕并沒(méi)有辦法證明它的必然性。

  笛卡爾:何以見(jiàn)得?

  斯賓諾莎:假設(shè)有一個(gè)機(jī)器——自然它是沒(méi)有理性的——它能模仿人的一言一行,一舉一動(dòng),并且模仿得惟妙惟肖,那么您又如何能通過(guò)它的行為得知它是否有理性呢?

  笛卡爾:這……

  斯賓諾莎:而且您認(rèn)為有沒(méi)有理性是區(qū)分人與野獸的標(biāo)準(zhǔn),那么您認(rèn)為瘋子是否有理性?他是不是人?

  笛卡爾:瘋子自然是沒(méi)有理性的,就我先前說(shuō)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看,瘋子的確不應(yīng)該算作人,不過(guò)那只是個(gè)別,是人類群體中的異常狀態(tài)。

  斯賓諾莎:可是恕我直言,一個(gè)瘋子不是經(jīng)常不能意識(shí)到自己瘋的事實(shí)嗎?他不是也會(huì)認(rèn)為自己有自由意志嗎?如此一來(lái),一個(gè)人又如何知道自己是否具有自由意志呢?

  笛卡爾:你提的這些問(wèn)題都很新奇,不過(guò)當(dāng)感官經(jīng)驗(yàn)不能給我們提供可靠的結(jié)論時(shí),我們應(yīng)該訴諸理性——它是與全志、全能、全善的上帝溝通的唯一有效的途徑,只有通過(guò)它我們才能獲得確定無(wú)疑的知識(shí)。

  斯賓諾莎:這一點(diǎn)我也愿意認(rèn)同。不過(guò)對(duì)于自由意志我仍然有疑問(wèn),比如依照您的方法,我是否可以設(shè)想有一個(gè)上帝或者妖怪,它支配著我一切的思想,這樣它也可以使我思考自由并且讓我認(rèn)為自己是有自由意志的,是不是有這種可能呢?

  笛卡爾:的確不能排除這種可能性。不過(guò)既然我們從剛才的思考中不能得出確定性的結(jié)論,就讓我們換一個(gè)角度來(lái)談吧。

  斯賓諾莎:從哪個(gè)角度呢?

  笛卡爾:我們從這樣一個(gè)角度來(lái)談,即自由意志是作為道德的基石而存在的。讓我們來(lái)假定自由意志是不存在的,那么一個(gè)殺人犯就不能因他殺了人而負(fù)任何責(zé)任,因?yàn)檫@不是出于他的自由意志。

  斯賓諾莎:我覺(jué)得世界是由其因果結(jié)構(gòu)決定的。自由意志無(wú)非是在說(shuō)一個(gè)理性的人,他的行為的最終原因都會(huì)歸結(jié)為他的意志。但在我看來(lái)意志也是有其原因的,并且會(huì)隨著身體情況的不同而不同。因此就意志本身來(lái)說(shuō),我們不能說(shuō)它是自由的。至于一個(gè)人應(yīng)不應(yīng)為他的行為負(fù)責(zé),我想大可不必用自由意志作為基礎(chǔ)。我們可以這樣來(lái)考慮,我們不必考慮影響欲望的原因是什么,我們要考察的是一個(gè)人的欲望本身是否是他行為的充分原因,如果是,我們就說(shuō)它是主動(dòng)的,自由的,理性的;反之,一個(gè)人的欲望只是行為的必要的或部分的原因,那我們就稱他為被動(dòng)的,不自由的,部分理性的。因此,一個(gè)人應(yīng)不應(yīng)為他的行為負(fù)責(zé),應(yīng)負(fù)多大的責(zé)任,就取決于他的欲望在多大程度上是他行為的原因。

  笛卡爾:你的這番話如此的有見(jiàn)地,以至于讓我對(duì)原先的觀點(diǎn)產(chǎn)生了懷疑。

  斯賓諾莎:事實(shí)上,自由只是一種感覺(jué)。人們相信它們自由,是因?yàn)樗麄冏约阂庾R(shí)著自己的行為,而毫不知道決定他們行為的原因。當(dāng)人們毫不費(fèi)力的達(dá)到了他們的目的時(shí),便感到自由;當(dāng)人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的而遭遇重重阻力時(shí),便感到不自由。

  笛卡爾:你說(shuō)的我理解了,你的意思是說(shuō),如果將自由意志理解為意志是主體行為的最終原因,那么自由意志就只是一種虛構(gòu),除了上帝沒(méi)人能確切地知道或證明它的存在;但如果將其定義為主體作出選擇時(shí)感覺(jué)到的自由,那么它作為一種感覺(jué)或者觀念實(shí)體就是確定的存在。是嗎?

  斯賓諾莎:您總結(jié)得非常精辟!

  笛卡爾:實(shí)際上這基本上應(yīng)歸功于你自己思考不是嗎?

  斯賓諾莎:這次奇妙的談話使我獲益匪淺,我打算把它寫(xiě)入我最近打算寫(xiě)的一本書(shū)里。

  笛卡爾:嗯,好好努力吧!……頭好昏,又想睡了……

  20分鐘后

  笛卡爾:……又睡過(guò)頭了。不過(guò)似乎有人與我探討過(guò)自由存不存在的問(wèn)題,還說(shuō)會(huì)寫(xiě)在一本書(shū)里,那本書(shū)叫什么來(lái)著……

  參考書(shū)目:

  《哲學(xué)引論》

  《101個(gè)道德難題》(英)Matin Cohen著 陸丁 譯


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