淺談生活中的哲學論文優(yōu)秀范文(2)

時間：2021-06-17 10:31:51 坤杰951由分享

　　生活中的哲學論文篇四

　　哲學在生活和工作中的運用

　　摘要　本文從哲學是什么，什么是哲學入手，深入淺出的講述了什么是哲學，哲學的歷史和哲學的發(fā)展，以及如何學習哲學，用哲學指導工作，提出要以馬克思主義哲學指導現(xiàn)實生活實踐，在理論和實踐的互動中，繼承和發(fā)展馬克思主義哲學的精髓。

　　關(guān)鍵詞　生活　哲學　工作

　　中圖分類號：G451　　　　　　文獻標識碼：A

　　一、哲學是什么，什么是哲學

　　哲學是什么，什么是哲學。這是我們首先要搞清的一個理論問題，這既是一個古老的問題，又是當代哲學的前沿問題，也可以說是哲學永恒的話題。從哲學誕生的那一天起，哲學家們就在不停的追問，給出了一個又一個的答案。到目前為止，我們還很難找到一個統(tǒng)一的，為大家公認的哲學定義。因為哲學是一個歷史的概念，它的研究對象，它應(yīng)當包括的內(nèi)容，是隨著時代的發(fā)展而有所變化的。可以說，每個時期對此都有自己的回答。

　　最早的哲學是古代哲學，它和科學還沒有分開，只是一種籠統(tǒng)的直觀的知識，這種知識在我們看來就是理論知識的總匯，這時哲學的含義叫做智慧，哲學就是給人以智慧，使人聰明的學問。這是最早的哲學概念。到了中世紀，哲學與神學相結(jié)合，這時的哲學就是神學。到了近代，也就是17-19世紀，哲學的核心先是研究自然和社會的本體，叫做本體論，后來，哲學研究的重點逐漸轉(zhuǎn)向人類認識的本性問題，于是認識論的問題就變成了哲學的核心問題，所以，這時的哲學又叫做認識論哲學，也就是我們常說的理論化、系統(tǒng)化了的世界觀。它的完整表述就叫做：哲學是自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)。這個表述是馬克思在19世紀40年代最先提出來的，也叫馬克思主義哲學。毛澤東同志說，哲學就是自然科學與社會科學的歸納概括和總結(jié)，馬克思主義哲學是科學的世界觀和方法論。人們怎樣去看世界，這就是世界觀，人們用這種根本觀點來觀察問題、分析問題，這就是方法論。人們的世界觀總是通過觀察和處理各種具體事物與具體問題時所持的態(tài)度和采取的方法表現(xiàn)出來的，因此，世界觀同時又是方法論。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論，世界觀和方法論是統(tǒng)一的。

　　中國現(xiàn)代哲學最重要的是毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發(fā)展觀，這是典型的馬克思主義中國化的哲學。我們可以把李瑞環(huán)同志的《學哲學用哲學》作為通俗哲學的入門書和方法書，把毛澤東同志的《實踐論》、《矛盾論》作為學習哲學的主要內(nèi)容。毛澤東思想就是中國化的馬克思主義。毛澤東在理論上了不起的貢獻之一，就是把馬克思主義哲學的主要內(nèi)容概括為《實踐論》、《矛盾論》，并用通俗易懂的語言和事例表達出來了?？梢赃@樣說，真正學懂了“兩論”，也就基本上掌握了馬克思主義哲學的主要觀點。在學習“兩論”時，還要注意同學習鄧小平理論、 “三個代表”重要思想和科學發(fā)展觀等一系列理論創(chuàng)新成果結(jié)合起來，加深對黨的實事求是思想路線的認識，加深對中國特色社會主義理論的理解。我們黨的幾代領(lǐng)導人的思想是一脈相承的，毛澤東思想是革命的理論，他回答的是建什么國，走什么路的問題;鄧小平理論是建設(shè)的理論，他回答了什么是社會主義，怎樣建設(shè)社會主義的問題;江澤民思想是黨建的理論;他回答了建設(shè)什么樣的黨，怎樣建設(shè)黨的問題。胡錦濤同志的科學發(fā)展觀是發(fā)展的理論，科學地回答了實現(xiàn)什么樣的發(fā)展，怎樣發(fā)展的重大現(xiàn)實問題

　　二、生活產(chǎn)生哲學，哲學指導工作

　　陳云同志說：“學好哲學，終身受用?！崩钊瓠h(huán)同志數(shù)十年的學習經(jīng)驗告訴我們：“學懂了哲學腦子就靈，眼睛就亮，辦法就多;不管什么時候，干什么工作都給你方向，給你思路，給你辦法?！笨梢哉f哲學就是明白學，就是智慧學，是使人聰明的學問。你碰到的問題越困難，越復雜，它的效力越神奇;你面對的問題越關(guān)鍵，它發(fā)揮的作用越關(guān)鍵。學習哲學，指導工作，至少有三個方面的作用。

　　1、可以提高我們的理論水平。毛澤東同志說過，科學理論一旦學懂，思維就會豁然開朗，一旦運用，工作就會創(chuàng)造奇跡。哲學是關(guān)于世界觀的學問，它揭示的是事物發(fā)展變化的最一般的規(guī)律。而馬克思主義哲學是科學的世界觀和方法論，它揭示了自然界、人類社會和思維的最一般規(guī)律，是指導人們認識世界、改造世界的最基本的思想武器。不管你工作發(fā)生過什么變化，就哲學來講，你都能不斷地由感性達到理解，進而掌握本質(zhì)，認識規(guī)律，這就是理論水平提高的突出表現(xiàn)。學習哲學就是學習理論，就是通過掌握一般規(guī)律，認識特殊規(guī)律。不學習哲學、不研究哲學、不懂得哲學，就不能很好地理解馬克思主義政治經(jīng)濟學和科學社會主義，也不能在實踐中更好地發(fā)展這兩門理論。中國共產(chǎn)黨是將馬克思主義哲學原理同中國實際相結(jié)合的最好典范。中國共產(chǎn)黨成立90年來，主要干了三件大事，干成了三件大事。第一件大事是成功地取得了民族獨立，解放了全中國;第二件大事是成功地建立了社會主義制度，開展了社會主義建設(shè)，走上了社會主義道路;第三件大事是成功地實行了改革開放，進行了現(xiàn)代化建設(shè)，取得了舉世矚目的成就。這都是馬克思主義哲學基本原理同中國實際結(jié)合的產(chǎn)物。

　　2、可以提高我們的生活質(zhì)量。長期以來，對于學習哲學，社會上有兩種認識誤區(qū)：一是學哲學難，叫做困難說。在不少人的眼里，哲學是深奧難懂的學問，高不可攀。哲學不但有艱澀的概念詞匯，而且涉及諸多的范疇和領(lǐng)域，只有那些飽學之士和專門研究人員才弄得明白，普通人無法弄懂哲學的玄妙。第二個誤區(qū)是學哲學沒有用，叫做無用論。有人認為，哲學屬于玄虛的學問，不是普通大眾所關(guān)心的問題，離普通人的生活太遠。因此，沒有必要學習哲學。其實，哲學和自然科學一樣，其原理就體現(xiàn)在我們平平常常的生活現(xiàn)象當中。我們說矛盾無處不在，無時不有，也就是說哲學無處不在，無時不有。只要注意把握，生活中充滿了哲學。

　　比如說一切從實際出發(fā)，具體問題具體分析，是馬克思主義活的靈魂，也是哲學的基本原理，它對我們的健康保健就特別有幫助。像有的老人看見人家登山鍛煉，他也登山。殊不知年齡大的人并不適宜這項運動，因為它可能有損于膝關(guān)節(jié)。就連最普通的飯后散步，也有講究。胃下垂的人就不適宜。有的說 “飯后百步走，活到九十九”，但也有“要活九十九，飯后不要走”的說法，如此的涇渭分明，就因為不同的方法適用于不同的對象。馬克思主義哲學要求全面地系統(tǒng)地分析問題，不要形而上學的片面地看問題。如有的人有一點點低燒就服退燒藥，既掩蓋了病情，又降低了人體抵抗力?？人砸膊皇呛檬?，但適當?shù)目人詴宄闻c支氣管內(nèi)的痰等異物，過早抑制它，不讓它咳，反而不利身體健康。有的人小病不斷，反而長壽，就是在小病中機體的免疫機制不斷得到激發(fā)和錘煉;而從來不生病的人，由于平時沒有實戰(zhàn)的演練，一旦“強敵”進攻，反而猝不及防，一敗涂地。哲學要求處理好質(zhì)和量的關(guān)系，把握好度。有句話說“不干不凈，吃了沒病”固然不對，但過分的清潔，所謂潔癖，也會走向反面。身體得不到必要的微生物抗原的刺激，會不利于機體免疫系統(tǒng)的成長發(fā)育，萬一環(huán)境有變，受到病毒的侵襲，就會因缺乏抵抗力而得病。藥物的量更是如此，不可擅自改變。而有的人吃一次感冒藥不見好，就加大藥量，結(jié)果損害了肝功能。經(jīng)常過分地服助消化藥，反而會降低人體自身的消化功能。

　　生活中的哲學論文篇五

　　生活世界中的三種哲學生活――中國現(xiàn)代哲學面臨的選擇

　　“中國現(xiàn)代哲學”，不是“現(xiàn)代中國哲學”如“新儒學”、“馬哲化的意識形態(tài)”，當然更不是“西方現(xiàn)代哲學”如“德國現(xiàn)代哲學”或“法國現(xiàn)代哲學”或“英美現(xiàn)代哲學”的中國版。它是什么，仍是一個問題。但有一條路該走則是無疑的，那就是，從西方哲學史啟示與理性、超驗與經(jīng)驗(先驗)兩極化的絕對本質(zhì)主義與虛無主義的反反復復重重疊疊所隱喻的本源上的“悖論偶在”開始，回復“現(xiàn)代之為現(xiàn)代”的既非絕對本質(zhì)主義也非虛無主義但同時是兩者悖論式相關(guān)的偶在空間，以察看中國現(xiàn)代哲學應(yīng)有的身位。換句話說，能走出西方哲學史而攜古代于“現(xiàn)代”，作為參照(不是尺度)，中國現(xiàn)代哲學自有容納中外古今哲學的偶在空間──為“現(xiàn)代”正名。我們了解西方的程度遠甚于西方了解我們的程度。其所以如此，除了百年來被動承納的厚積薄發(fā)，“和而不同”、“有容乃大”、“靜為躁君”的中國古訓仍是值得遵循的現(xiàn)代原則。

　　先從西方哲學史的現(xiàn)象學描述開始。

　　古希臘前蘇格拉底，問天假神而命“自然始基”;蘇格拉底則問人愛智而言“哲學”，使哲學的地位盡人智而達到“哲學”的頂峰(不在柏拉圖的意義上)：雖有神相啟，但敬而遠之，因而哲學以“無”求“知”的“問”盡呈“自然之光”遍帔“智”的華林，沒有人敢在此“問”下惟我獨尊。柏拉圖將此“哲學”政治化或意識形態(tài)化，開了工具理念的先河，為亞里士多德所完成。(注意理性原初的偶在形態(tài)：隱含“不”的“知向理性”與顯明“是”的“知得理性”。容后祥述。)

　　希臘化-羅馬時期，隨著城邦走向帝國，空間的擴大與民族的傾軋?zhí)岢隽私y(tǒng)治與救世的雙重要求，哲學分解為科學與倫理學，而更大的信仰空白為宗教所填補。中世紀，壞說，哲學降為神學的婢女;好說，哲學被神學融為一體而精制(邏輯化)。但由此，神學走上了形而上學神學的道路。必然性的上帝更遠離人世的苦難，末世論的救贖完全屈服于進化論的未來時間觀，直到耶穌在十字架上帶回“中心時間”，人“因信稱義”的救治才是現(xiàn)世可能的。

　　文藝復興，“人義論”取代了“神義論”，即以人的自我或?qū)傩詾橛^察并統(tǒng)攝世界的根據(jù)，把神的人化取代為人的神化。啟蒙運動，其新古典時期，理性綜合身心主客而成為“絕對精神”，形而上學哲學幾乎又登上了王座(在柏拉圖的意義上)，以黑格爾為最。

　　尼采拆毀了“上帝”的形式理性偽裝，隱話顯說，擁哲學拼命向“超人”一跳，“權(quán)力意志”雖在高峰，不但沒演成“紀念碑”，反落為“主體的隱喻”。隨之江河日下，“真理”拱手交給了科學，剩下人身上的種種“存在”與應(yīng)變的“方法”，且大多從數(shù)學、語言學等拿來，唯隱含對十字架上帝救渡的期待之思。

　　但其中也透露出一點消息，后現(xiàn)代哲學在重審“現(xiàn)代性”前提時，有一種秘傳探詢的趨勢，那就是帶著“悖論”意識回到蘇格拉底與第歐根尼之間(“認識”隱含“改變”)，使蘇格拉底式的“無知之問”從表面的“自然之光”下透射出神秘的的“生成界面”──“悖論”。首先是生成的“時間悖論”及其“根據(jù)悖論”的理性限制，然后是“人兩難-神悖論”(“上帝是集中的悖論”)的信仰寬解?？上В缓蟋F(xiàn)代主義“怎樣都行”的虛無主義喧囂淹沒了。

　　至使蔑視現(xiàn)代智慧(包含悖論啟示)的列奧 · 施特勞斯(Leo Strauss 1899-1973)不客氣地說：“由于哲學的解體，今天有利于哲學的爭辯是不存在的”，哲學的榮譽已經(jīng)喪失，“哲學缺乏成果跟科學的巨大成功的對比，引致了這種喪失?？茖W是今天唯一堪稱人類知性完善的理智追求。對于啟示，科學是不偏不倚的。哲學自身已經(jīng)變得搖擺不定?！薄?〗

　　這還只說了一面。我再重復其關(guān)鍵之點。

　　古希臘理性(以“知向理性”為主)有兩大自然特點：一是人自知無知(知不可知的“知識”);一是完善知識只能在永不完善的追求中(得不可得的“德性”)，總稱“知識即德性”。至于希臘理性的政治哲學本質(zhì)即哲人與民眾的上智下愚、上尊下卑的“正義”關(guān)系以及“工具理性”(即知得理性)的發(fā)端，應(yīng)算在柏拉圖的賬上。兩大特點雖然都屬“人的智慧”(注意，隱含悖論)，但無疑受著“神的智慧”牽引，決非人單面地自以為是，也決非神單面地蠱惑迷信(仍在悖論式的張力中)。“悖論式偶在”，乃神的存在形式，人的限制形式。這些括號中的話其實是希臘智慧天真地坦誠“自然之光”下秘傳的悖論裂隙。所謂辯證法，作為表象特例是可取的，若作為普遍形式則淪為“仿神化”的自欺，至于黑格爾“辯證法”，只能看作對悖論的意識形態(tài)化埋葬。(提示：悖論不同于矛盾，不能轉(zhuǎn)化統(tǒng)一地絕對，只能兩難相關(guān)地限制，斷裂是不能消除的。)

　　自“人義論”始的啟蒙理性，在祛魅“神義”時，連因神的啟示而限制人的理性的“限制”也一同“祛魅”了，即“背棄”了。因而啟蒙理性犯大病焉：理性為了證明自己至高無上的完善能力，極端地膨脹了作為手段的工具理性或技術(shù)理性，結(jié)果手段高出目的成為理性的主宰;由此而來的是，本來起于地中海區(qū)域的啟蒙理性，隨著技術(shù)理性的發(fā)展，迅速膨脹為全世界的唯我種族中心主義，即對世界其它多元文化實行了粗暴的惟我獨尊的“殖民”霸權(quán)。當然，它背后隱含著的仍然是穿著地中海民族服飾的“一神教”(在“諸神之爭”中)戒律：“除了我以外你不可有別的神?！薄?〗

　　但是，此種理性的哲學形態(tài)即“形而上學”屢遭自我的顛覆，因為那被理性確立的“本體”不斷從王座上推翻下來，以至愈來愈暴露出虛無主義的馬腳(“自然之光”下的悖論裂隙只有在不意識的意識獨斷時才反諷出虛無主義特征)。于是尼采有“虛無主義即顛倒的柏拉圖主義”診斷。再加上兩次世界大戰(zhàn)，內(nèi)部爭霸的慘痛教訓，外部反霸的民族興起，____-理性中心主義的迷夢破滅了。

　　施特勞斯因此重提休謨、雅可比的命題：“理性主義不可避免地導致懷疑主義，最后走向虛無主義。”〖3〗因為，“理性主義本身建立在非理性、非明證的假設(shè)之上;無論它看上去多么有力量，理性主義實際上是空洞的?！薄?〗結(jié)論或救治的方案是：回到古希臘理性，具體地說是回到柏拉圖的蘇格拉底(注意前述，柏拉圖將蘇格拉底理念化，即開始切斷或掩蓋下面的悖論裂隙)。蘇格拉底遵循的畢竟還是人的智慧。施特勞斯因此責問蘇格拉底：“你自知人的智慧不完善，為什么不上升到神的智慧?”〖5〗可見，施特勞斯的真實目的乃在于，只有蘇格拉底像摩西那樣接受并傳釋耶和華的啟示，哲人與先知合二為一、理性與啟示融為一體(其實是理性聽命于啟示)，人的理性才不陷于空洞淪為虛無主義(隱言：人的德性生活才呈現(xiàn)上智下愚不移，人的政治生活才呈現(xiàn)上尊下卑有序，是之為“正義”)。理性與啟示的結(jié)合意味著哲學的本質(zhì)返回到政治哲學即政治神學。其隱秘的目的在于恢復猶太教原教旨中心主義(顯說以“希臘理性”)。這是施特勞斯的“回頭是岸”的解決辦法。

　　你可以不接受他的解決辦法，但施特勞斯對啟蒙理性以來的現(xiàn)代理性的批判，其切中要害(即虛無主義)則是無庸置疑的、也回避不了的。

　　正因為如此，一個尖銳而迫切的哲學問題便擺到了現(xiàn)代哲學面前，那就是，

　　A 過虛無主義的生活好不好?

　　B 不過虛無主義的生活，再回去過絕對本質(zhì)主義的生活行不行?

　　C 如果兩者拉鋸形成兩極震蕩，有沒有第三條路可走，如何走

　　第三條路?

　　我認為，這連帶相關(guān)的三個問題，是當今世界亟待解決的哲學、政治哲學、社會理論難題。

　　(奇怪的是，不管前提如何，現(xiàn)代西方、俄國與現(xiàn)代中國、日本，幾乎有同步的迫切性。)

　　“只過虛無主義的生活好不好?”

　　所謂虛無主義，在哲學上就是沒有“本體”、沒有“絕對同一性”、沒有“永恒在場性”，直言之沒有“神”。因而在生活中觀念紛呈、行為沒有共同遵守的“絕對價值”與“公共權(quán)威”，一切都是相對的，可置換的，恁怎樣都行，只要你能占有購買一切的手段。因而，除了手段暫時能控制的游戲規(guī)則，沒有什么永恒不變的神圣原則。

　　虛無主義還有若干變種，它不像上述原形易于辨認。對于我們最難理解的就是“歷史主義”。這種歷史主義認為，歷史原則上是進步的，有必然規(guī)律和終極目的，但過程中，一切以時間、地點、條件為轉(zhuǎn)移。當終極目的愈來愈推到“灰色的云霧”中去時，所謂必然規(guī)律就只表現(xiàn)為一切以時間、地點、條件為轉(zhuǎn)移的“機緣決定論”。所有這些進步、機遇、轉(zhuǎn)換，其實正是背棄了開端絕對性或喪失了終極目的性的相對主義口實。唯理論的自明前提是預設(shè)的，分析手段的形式化仍不過是強化著技術(shù)理性，至于經(jīng)驗論、實用主義更不用說了。它們有一個共同點，即時間、地點、條件，尤其是條件(包括作為條件的技術(shù)與技術(shù)理性)，成為決定者、主宰者。它今天表現(xiàn)為全球技術(shù)一體化，一切硬道理中的最硬的道理。在這個意義上，虛無主義是用最實在、最強大的技術(shù)主義-欲望主義實現(xiàn)其自身的，它們互為其表里。

　　伴隨技術(shù)主義(萬能)的是行為、思想、心態(tài)之普遍的相對主義欲望化即物化。也就是說，“技術(shù)”在今天成為普遍交換的“一般等價物”，與“貨幣”同格，表明：“技術(shù)”與“貨幣”其實都是“工具理性”的物化中介?？梢韵胂?，凡被它所購買者，哪里會有絕對的神圣價值呢?

　　總之，當今生活世界似可用三個表達式概括其現(xiàn)代思想知識狀況：

　　A 就社會構(gòu)成而言：技術(shù)-欲望-大眾化

　　B 就理論形態(tài)而言：相對主義 + 規(guī)則系統(tǒng)

　　C 就思想性質(zhì)而言：技術(shù)理性-相對主義-歷史主義= 虛無主義

　　C當然是A、B的歸結(jié)式。它無疑比胡塞爾當年分析的“歐洲科學的危機”更深刻。胡塞爾仍然是用科學的方法解決科學的危機，或換成另一個猶太人施特勞斯批判的說法，即是用理性主義的方法解決理性主義的危機。既然理性主義必然導致虛無主義，理性主義的方法又怎能救治虛無主義的危機呢?在意識現(xiàn)象學中，還原的科學理性還是理性，該缺乏的還是缺乏著(信仰)，做不到的永遠做不到(絕對同一性)。例如，胡塞爾的“自我-純意識”及其“還原”并不能克服笛卡爾早就揭示了的“自我的點積性”或“死的根性”(笛卡爾);何況“自我”在世界中還有一個先行的生成過程(海德格);何況還有“他人的自我”;何況還有“暈圈”外的“無意識”(利科)等。胡塞爾照樣對付不了“時間悖論”和“根據(jù)悖論”?！?〗同樣是猶太人，胡塞爾并沒有走到施特勞斯所要求的地步──理性與啟示的結(jié)合。而沒有超驗的啟示維度，生活世界的殘缺與虛無則是不可避免的。所以，到海德格，他的存在論雖不是神學，但卻隱含著自身的限度及其對上帝的期待。

　　至于其它一切現(xiàn)代意識形態(tài)或種族中心主義，更是明目張膽地借技術(shù)來購買自我的普遍主義或世界化。例如，西方正是借自己的技術(shù)強勢來推行____中心主義。它們不意識其中的悖論，即絕對中心主義靠的是相對主義手段實施，因而“得即失”是不可避免的。“得即失”不僅在于內(nèi)部的“自我剝奪”(技術(shù)剝奪神啟)，還在于外部的“剝奪剝奪”(后來居上的主奴辯證法)。于是，世界史仍呈現(xiàn)為“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”(黑格爾)(注意，它不是修飾語，而是兩個實實在在的戰(zhàn)場：堆滿了精神頭蓋骨與肉體頭蓋骨)。

　　是對話走向割據(jù)，還是獨白走向?qū)Ｖ?，至少人類眼下，沒有誰能判斷其是非，剩下的唯有選擇，仍然是實力較量，還是在“諸神之爭”中。

　　“再回去過絕對本質(zhì)主義的生活行不行?”

　　不管承不承認進步，今天的“民主”、“平等”、“自由”，是從“君主”、“等級”、“專制”的有限性所導致的自我毀滅中衍生出來的;即便今天的“民主”不過是“隱蔽的等級制”，“顯白的”畢竟是監(jiān)督的民多了，獨裁的王少了，也仍然不同于“天命世襲”的貴族等級制和“朕即國家”的君主專制。

　　更主要的是，“智”的范圍(包括“智”的類型)能否再收回到“一個人”的權(quán)威正義(正名)中?背后其支撐的“一神教”的“神”相應(yīng)地更先行收歸到“諸神之爭”中的哪一個“神”呢?換句話說，“神──先知──哲人──僭主──民眾”這樣一個(“施特勞斯派”)絕對本質(zhì)主義鐘情的等級秩序由誰來決定呢?能否按《圣經(jīng)舊約》的“猶太先知學”說了算?或者按“理想國的哲學王蘇格拉底”說了算?

　　恐怕連施特勞斯都不得不承認，這是一個“不可解決的”問題。

　　當然還有其它類型的絕對本質(zhì)主義，例如中國“天人合一”的“孔孟之道”，及其下設(shè)的“君君臣臣父父子子”、“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“勞心者治人，勞力者治于人”、“君子喻于義，小人喻于利”等等“忠孝仁義禮”。

　　秩序為：“天──君──圣──士──民”。

　　我類絕對本質(zhì)主義的神格“天道”已經(jīng)隱退而代之以“人倫”(圣言)了，“淡出”久矣。不比猶太教的“一神”在前臺明處，即便耶穌使上帝隱退，也比中國的“天道”顯白得多。反言之，“天道”因此更出離了超驗域的“民族神位”而接近“無形之神”(“天道中和”可傳其神)。所以，我類絕對本質(zhì)主義同“諸神之爭”中的其它“一神教”畢竟不同。(后面詳述)

　　猶太民族也有一個重演的“基因”：它在世俗中“永世流浪”，飽受歧視之苦;在信仰中，它又自視上帝的“特選子民”。雅利安人算什么優(yōu)秀，亞伯拉罕的子孫才得天獨厚哩。就像今天的中國人，在西方人面前抬不起頭，可心里又不斷嘀咕著“老子過去才叫闊哩!”所以，他們翻起古代圣典來，現(xiàn)代的自由主義者太輕飄飄了。要說怨恨情結(jié)，猶太人、中國人，多少總有點。

　　也就是說，猶太人的悲劇在于：小民族/大一神。盡管小民族在世界多民族中常被擠壓，之所以壓而不散者，他們以信奉耶和華為民族認同的凝聚中心。也正是這個中心，使猶太民族不僅與____民族格格不入，與其他民族更是抵牾難通。基督____太教看作是“泛世化”與“泛民化”，“叛徒”耶穌的改革已然是現(xiàn)代性的開端了?？梢?，“猶太教原教旨主義”處在怎樣的大風暴的小中心之中。猶太“先知學”之所以與“柏拉圖的”蘇格拉底一拍即合，蓋因極少數(shù)與極多數(shù)對立的模式(如哲人與民眾-先知與民眾-牧羊人與羊群)成為他們的無意識同構(gòu)。而且還要把這種同構(gòu)當作世界觀“放之四海而皆準”。以至猶太人在納粹面前，就像哈姆雷特在克勞迪斯面前一樣，外表的忍受對殘暴掩蓋著內(nèi)部主宰的意欲同謀，像“主奴辯證法”所示那樣。

　　這也可以解釋，為什么施特勞斯并不看重柏拉圖主義或亞里士多德主義進入中世紀的奧古斯丁、阿奎那路線，而注重另一種承接的邁蒙尼德、阿爾法拉比路線，因為前者延伸的是現(xiàn)代理性主義方向，后者才是猶太教原教旨主義方向。

　　順便插一句，所謂施特勞斯的解釋學──反對任何個人設(shè)置開端，只能像猶太傳統(tǒng)那樣回歸原初開端的絕對性，因而把對絕對開端的還原解釋當作真理論證看待云云，仍然是“施特勞斯式的”一廂情愿的“唯我”解釋，根本談不上對古希臘精神的絕對回歸，否則，他怎么能將宙斯的頭換成耶和華的頭以便再生產(chǎn)出“雅典娜”?但如果是著眼于“猶太人問題”對希臘經(jīng)典的閱讀，仍不失為“一種”解釋學方法，我不會有任何異議。甚至可以設(shè)想，我們帶著“中國人問題”重返第一軸心時代，至少在政治哲學上，先秦理性與希臘理性或許有更高的親和性與互補性。我不能接受的是把它抬高為可以當作排他性論證的“唯一解釋學”，這就有點自欺欺人了。

　　“一神教”帶著“先知學”、“哲人學”、“僭主學即元首學”等形而上學，認同的就是“現(xiàn)世神話學”的“同一” ──而且總要同一到現(xiàn)世的“種族”- 再抽象成“我們”- 再抽象成“我”(“元首”-“先知王”)──作為現(xiàn)世的“始基”的自我意識者。有此“一”就有“親和性”，無此“一”就是“異端”、“陌生性”、“他人”，就要黨同伐異。所以不奇怪，施特勞斯的政治哲學也把霍布斯、萊布尼茲的“個人”、“單子”視為自由主義的開端，即作為現(xiàn)代性危機的虛無主義開端。

　　然而，“一神教”終究歸屬“諸神之爭”，即是世俗的“王與民眾”形而上學總根源。如果真有“原罪”，如此制造“原罪”的“一神即諸神”，才是原罪之源。這樣的歷史被證明是“圣戰(zhàn)史”。反過來讀才是“救贖史”：“一神即諸神”應(yīng)啟示的是“無形之神”，既沒有“民族服飾”，也沒有“先知話語”，當然更沒有“元首形象”，只有每一個個人被災難警示的無限敬畏。對個人來說，“敬畏即德行”是“知識即美德”后的更高境界。真正的蘇格拉底(不是“柏拉圖的”)，即那個敬神而對一切自居神的人說“不”而發(fā)“無知之問”的人，才是偶在個人的楷模。這個蘇格拉底并不同一般民眾對立，而是同“以我們自居的民眾”(即城邦執(zhí)政的自由民)對立，當然也同僭主們對立。施特勞斯注意到他，對他的精神解釋得極為精到，但奇怪的是，為什么不把這個蘇格拉底同柏拉圖的作為民眾“主人”的“哲學王”蘇格拉底區(qū)分開來呢?“洞喻說”既可做知識即德行的精神哲學取向(可以用來對抗今天的技術(shù)同欲化)，也可做猶太先知學的政治哲學即“一主多”的“現(xiàn)世神話學”取向(仍然延續(xù)著世界歷史的戰(zhàn)爭根源)。施特勞斯最終按猶太人的方式認同了“上等人”“哲學王”“先知”柏拉圖的蘇格拉底──他被民眾處死了，預示著現(xiàn)代危機的不可避免。它是對堅持“一”的歷史的自我懲罰。事實上，虛無主義正是絕對主義的自我懲罰。

　　有兩種哲人，一種是要做“帝王師”的哲人，施特勞斯的政治哲學就是沿著這條尼采、柏拉圖的路線解釋蘇格拉底的。此外，肯定還有一種哲人，即真正出離此之上，對他們(帝王與帝王師、先知)做批判性沉思的哲人。與其說后者傾向于現(xiàn)代性，不如說他是真正的自古以來的悖論式開端。

　　天啟猶在，何不將“一”虛位以懸置，成為“諸神”僭越的限制，使“諸神”雖不僭越自居但可相關(guān)指涉而自律的“絕對意謂”，以整合自身的完善?

　　事實上，總有人喜歡“虛無主義”，總有人喜歡“絕對本質(zhì)主義”，他們會各自用從他們身上體悟出來的“這一人類天性”為自己喜歡的“主義”做“自然正確”的辯護。吾不知其是非，只知其兩難。

　　走出此兩難的嘗試，首先仍在哲學中。還是從蘇格拉底的“知無知”的啟示開始。

　　“知無知”是知人的智慧歸根結(jié)底的有限性，即知冥冥者“不可知”。在這個意義上，“知可知”與“知不可知”是不同層次的問題，兩者構(gòu)不成反駁關(guān)系。正如“知有”與“知無”不同一樣。這里的“知”，是相對終極本體而言，且以人的智慧為限。“知”有兩層含義：“知得”與“知向”?！爸小闭?，側(cè)重于對終極本體的“知得”，“知無”者側(cè)重于對終極域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”;“知不可知”重在“知向”，即總在知的界面上“知向”──“不知”的領(lǐng)域，最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的領(lǐng)域。所以，正是“知”的這兩重含義，顯露出“知”的“有-無”悖論：“知有”即“知無”。由此構(gòu)成“有-無”的張力，使得“知”既不能因“知有”而獨斷“本體論”，也不能因“知無”而獨斷“虛無主義”，兩者又同時相關(guān)，后者對前者有場感應(yīng)，只能模態(tài)化。

　　蘇格拉底的“知無知”，顯然側(cè)重“知”的“知向”，即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“終極真理”但可以知向終極真理。雖不得而向之，是知也。但在終極的意義上，是知歸根結(jié)底的無知。亦是“知不可知”。

　　柏拉圖對蘇格拉底的改變，或“柏拉圖底蘇格拉底”與蘇格拉底的根本差異正在于，柏拉圖只取蘇格拉底的“知得”而形式化即理念化，并做了初步的邏輯區(qū)分：一是范疇的層次化，將所有的理念分屬13對范疇，然后再歸屬3對“最普遍的種”;一是范疇的邏輯化，通過“是”的區(qū)分──存在上的“實指”、意義上的“顯示”、邏輯上的“肯定”和“同于”。沒有柏拉圖的這一推動不行，但由此推動到形而上學的“最高存在者”而遺忘“知向”的神圣限度，犯“理性僭越”之罪，同樣是不行的。西方哲學史上絕大部分哲學家不諳其中的堂奧，也還罷了，以救治“現(xiàn)代性危機”為天職的施特勞斯不辨隱微，如何實施“啟示與理性”的結(jié)合?究竟是同一的結(jié)合，還是悖論式相關(guān)的偶在性結(jié)合?豈能一味“回歸式”的等量視之。所以，蘇格拉底是不能完全柏拉圖化的，蘇格拉底必須保持其蘇格拉底自身。作為人的蘇格拉底乃是“偶在”的楷模。

　　有如是知的德性應(yīng)該是什么呢?敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能對任何自居知識與德性的“絕對者”(包括上對“諸神”僭越的“一神教”、下對做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”)發(fā)無知之問，使其收斂他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。

　　如何獲得這樣的“知識即德性”呢?嘗試“偶在論”。

　　可以提示的內(nèi)容如下：

　　(一)“偶在論”的思想資源?！芭夹浴?實體屬性)、“偶然”(邏輯屬性)、“偶在”(存在根據(jù)及其超驗相關(guān))等不同層次的認識與揭示。

　　(二)“偶在論”的“檢測與防御”。(純思形式，具有方法論特征)“檢測”主要指“語言的兩不性”，即語言既不能證實本體的存在，也不能證實本體的不存在。由此預設(shè)了本體的“懸”的性質(zhì)。就思想資源看，它亦表明本體的“悖論”性質(zhì)，其現(xiàn)代較切近的表述是“本體論差異”(海德格)、“上帝乃集中的悖論”(盧曼)。還有“交談的第三種方式”，即揭示不同維度、揭示顯隱悖論、不以認同共識為目的地并存參照(第一種是蘇格拉底式對話──佯謬無知地否定達到當下趨同，第二種是伽達默、哈貝馬斯式對話──相互傳遞以開放共生許諾將來趨同)。

　　“防御”主要指可設(shè)想的哲學本身應(yīng)有的防御機制，即“開端之悖論”、“運行之模態(tài)”、“結(jié)論之反諷”。

　　(三)“偶在論”的相關(guān)維度：主要有“語言的界面性”、“超驗的中立性”、“個體的自律性”?！?〗

　　這里只以“超驗的中立性”為例，試說一種可能的哲學意向，或必須擔負的哲學職能。

　　前面說到現(xiàn)代哲學應(yīng)該具備這樣一種知識德性，它能上對“諸神之爭”中的“一神教”提“無知之問”，下對愛做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“無知之問”。所謂“下”，猶可說也;“上”，何以能說?

　　“神言”和“人記神言”、“人言神言之言”是有區(qū)別的。唯后兩者充斥于世。相信神并相信到它無所不在的人，如何理解神終有其界限懸置在超驗之門以禁止人的僭越──同時也是自我禁止對人的無限引渡(可見，“界限”或“度”是神立的法，也是神守的法，除非在法外“非法法也”)。人世只能以有限的相對性與神的絕對性非同一地相關(guān)。這本來是神人有別的應(yīng)有之義。即便神的萬能可以通達于人──人有萬能通達于神嗎?人只能被動地接納，但人不是空洞的容器。神的萬能也不是萬全的完滿理智(像人的理智所能想象的)，它還蘊涵有不可能之能的偶在意志使自己與世界各有其偶在性自由，否則，自己或世界的全然理性化(絕對主義)或全然非理性化(虛無主義)都是極可怕的不真實。上帝的全智全能對人或?qū)κ澜缍阅耸强赡芘c不可能等等的“集中的悖論”，其中包含著神的啟示之不可定數(shù)、不可測度。沒有這一點，上帝終究會成為理知的奴仆。因而，上帝的絕對既是不能被人代言的絕對，也是不能被理智或非理智一廂情愿而言盡的絕對。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的無限位格。就算上帝把話親自說給他聽了，上帝的真話能說到哪個份上?啟示沒有顯與隱甚至顯就是隱?上帝沒有不想說的不能說的話嗎?這不能說的部分對說出的部分有怎樣的暗示?暗示是對啟示的啟示。這啟示豈能像白話樣的明白?何況還有天機呢?何況還有時限呢?何況還有考驗呢?上帝不擲骰子、上帝不打隱喻、上帝不神秘莫測不可知嗎?聽的終究是人，先知也罷，他要記憶、文書、領(lǐng)悟，還要傳聞。Hermes，尚且難免虛構(gòu)，何況于人。語言像光，純粹的光明如同純粹的黑暗，什么也看不見，何況于文字。

　　所以，凡是只被一個人或一個民族代表的“上帝”，只能是私家祖宗的“上帝”，與人類何關(guān)!人類“第一軸心時代”開創(chuàng)的“諸神之爭”，其實已是“神”隱退后的“人”之爭了，它具體表現(xiàn)為“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之間的爭論，誰都有“兼收并蓄”的架勢，但必須“惟我獨尊”。其后果的落實處是他們的“民族”、“宗教”、“文化”、“城邦”、“國家”之間爭斗不斷──從內(nèi)部的教派傾軋、異端革除，到外部的宗教圣戰(zhàn)、國家兼并……不絕于史。二十世紀的兩次世界大戰(zhàn)，已釀成種族滅絕之勢。除了天災，它是人禍的主要根源。正是人類的苦難啟示了哲學做如上“無知之問”的天職(例如，以陀思妥耶夫斯基為代表的“抗辯無神論”的合理性，當然指過度而言)。在這個意義上，“哲學”應(yīng)成為對“先知學”或“圣人學”的審視與反省。如果說，后者的背景是“諸神之爭”，前者的背景應(yīng)是“天道中和”。

　　但是，因現(xiàn)實的政治權(quán)力，或作為“先知”、“圣人”、“哲人”之爭的“教義”，或作為災難后的“教訓”，人類苦難事實上被做了如下的“消解”：

　　“歷史哲學”：惡是歷史發(fā)展的杠桿，民眾的犧牲是歷史巨輪前進時難免碾碎的花草。(黑格爾)

　　“政治哲學”：政治概念的最高本質(zhì)是國家主權(quán)的體現(xiàn)者元首全權(quán)決定國家的敵人與戰(zhàn)爭。它基于民族、國家的“生存論”需要。

　　(施米特)

　　“末世論神學”：洪水有鑒，災難是對人類罪惡的懲罰，它啟示皈依、救贖的承諾。(舊約創(chuàng)世紀)

　　“政治神學”：現(xiàn)代性危機啟示的是“苦海無邊，回頭是岸”，即回到“猶太先知學”與“希臘蘇格拉底哲學”的結(jié)合，使世界處在“猶太一神教”之下;使民眾亦處在“貴族等級制的僭政之下”。(施特勞斯)

　　不管這些理論有多么高深，其“合理性”總少不了對人類苦難做如斯“該當”的姿態(tài)。換句話說，這些面對人類生活世界的“普世性教義”，不但不承擔起苦難的后果而檢討自身，反而總能推委“其他”而強化自身的“權(quán)力意志”。于是，“永恒輪回”被尼采不幸而言中了(對尼采反其義而用之)。這就是它們出離苦難而意識形態(tài)化的標志。其出離的身姿正是“普世性教義”背后的“諸神”使然──它就像邏輯的前提，可以進入邏輯的論證過程，卻不接受邏輯的論證(檢驗)一樣。

　　(如果人性有“惡”，首惡者在上，它首先隱含在權(quán)力使用的悖論中。這一點，施特勞斯不自知，表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它導向了今天的虛無主義，何來“自然正確”之有!無罪的祭祀離神最遠。)

　　所以，“諸神”必須退出各自的民族神位，進入真正中立性的超驗絕對域，以共同審視人類的僭越行為。

　　哲學，必須走出“軸心時代”，回復它自身的偶在，即“知向理性”對“知得理性”說“不”而指涉敬畏之途。

　　中國現(xiàn)代哲學該“效法乎上”者誰?豈可再“得乎其中”地搖擺!

　　有一種看法可以將上述“偶在論”嘗試一筆勾銷：“所謂虛無主義，完全是與超驗的形而上學或神學設(shè)定相伴生的偽問題。‘菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處有塵埃。’中國哲學，沒有超驗神性，也沒有虛無主義，幾千年照樣過來了。引進西方的形而上學、神學，才帶來了虛無主義。這都是自找的麻煩。應(yīng)該把它們?nèi)客说?，還原中國的哲學精神?！?/p>

　　這里不辯“佛性常清凈”改為“本來無一物”的佛偈公案。暫且當它與此無涉而懸置之。

　　“勾銷論者”的前提：斷定形而上學、神學與虛無主義是“對子”，“一榮俱榮、一損俱損”，即是“全有全無”的關(guān)系。

　　此種斷定實屬皮相，即便有“對子”一說，那也要看什么樣的“對子”，所謂哲學史上流行的“非此即彼”與“辨證同一”論，乃是“遺忘存在(即生成)”的獨斷論言述，雖所論已構(gòu)成“實在的”形而上學哲學史言路，那也是掩藏了生成根底之悖論罅隙所致;忽略或無意識后者的“全有全無”，已屬虛設(shè)虛妄，例如“有即無”的悖論便在“要么全有要么全無”的斷定之外?！肮翠N論者”的突襲無非以虛對虛，算不得真切之論。相反表明，“勾銷論者”仍拘泥于形而上學的眼界，即身處非此即彼的簡單否定之中而無意識。

　　“對子”還有另類如“本體論差異”或“偶在論”?！肮翠N論”不能靠遺忘另類而勾銷它的被常識偏執(zhí)的表象。此“勾銷”無效。

　　如果說中國真的沒有超驗神性，沒有形而上學，上述“一筆勾銷”對中國或許合情合理。真能如此，中國的“思想事情”就簡單了，“道法自然”、“天理人倫”就是?？上Р⒎侨绱?。

　　“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”〖8〗“獲罪于天，無所禱也?！薄?〗“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！薄?0〗

　　按《春秋繁露郊祭篇》：“天者，百神之大君也?！睋Q句話說，天君，乃百神之管。僅祭“地”神，以邀谷物之利，“春秋”譏之，“得罪了天，你就再也沒有更高的神靈祈禱了。”

　　孔子對“天”的態(tài)度或“知天命”可概括為三：一“畏”，二“贊”(“巍巍乎，唯天為大”)，三“不言”(“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天，不可得而聞也?！?。“畏”表現(xiàn)為“內(nèi)祭”祖先以“誠”，“外祭”神靈以“敬”?！凹廊缭?，祭神如神在”，用今天的話說，祭的行為即是請神到場以示敬奉，祭神即是請神到場接受敬奉。如果，“吾不與祭，如不祭”，我不在祭祀中表現(xiàn)出虔誠的敬畏與敬奉，等于不祭?？鬃右蟮牟粌H是外部的祭禮到堂，尤其是內(nèi)心的誠信可昭示于天。禮信相比，盡管孔子重“禮”，但已有偏重于“信”的傾向了，為孟子走“心性”理路一直走到王陽明“心學”開了端倪。

　　由此可見，“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人倫”、“天地君親師”、“天子”、“奉天承運”、“替天行道”……其中的“天”決非修飾詞項，而是中國特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一個“偶像”。相比之下，“天”乃無形之神，應(yīng)了“不可制造偶像”的戒命，僅以“靈”現(xiàn)，謂之“道”，謂之“理”，謂之“命”。或許它在“一神”的宗教性上示弱，但同樣在“諸神之爭”中也弱化了“諸神之爭”的“獨尊”傾向，可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超驗中立性的更高神境。

　　所以，中國的“天道”之維，不是沒有或可有可無，而是大有深義，其超驗資源可為“諸神”紛爭的“現(xiàn)代性危機”所鑒戒。

　　退一步說，即便沒有神，只有人，只有人的“自然性”(自然法、種族)，在此人的自然性上組成人的“社會性”(習俗法或?qū)嵲诜?、國?。中國是否就沒有“虛無主義”了呢?

　　最能代表這一“自然性-社會性”的經(jīng)典語式即“君君臣臣父父子子”。

　　“父”與“子”是人作為族類的最基本的“自然差別”，反過來說，沒有這一差別，人類即不復存在。同時這個最基本的“自然差別”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“種性”與“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”與“臣”，它是人作為族類的最基本的“社會差別”，反過來說，沒有這一差別，社會即不復存在。同時這個最基本的“社會差別”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性。可見，“父與子”構(gòu)成“君與臣”的“自然正義”基礎(chǔ)或“自然權(quán)利”基礎(chǔ)。用現(xiàn)代的話說，此“基礎(chǔ)”既是存在性的、價值性的，又是邏輯性的。一言以蔽之曰：在“君君臣臣父父子子”的自然差別中“一以貫之”的是“忠恕之道”，此乃“夫子之道”即儒學的根底。

　　中國語言的簡練是到了地頭了，“君君臣臣父父子子”──命題、規(guī)定、論證、結(jié)論，一語四任。我真不知道英美派的“語義上行”何以夠用。

　　柏拉圖底蘇格拉底在《理想國》中確立的“自然差別”，是一般人的自然差別，或“欲望”的差異性：“智慧”、“勇敢”、“勤儉與節(jié)制”，如“金”、“銀”、“銅”、“鐵”。由此自然差別直接類比價值的等級差別：“統(tǒng)治者”、“護衛(wèi)者”、“工匠”、“農(nóng)夫”?！安町愋浴?、“有序性”、“等級性”，成為“自然正義”的邏各斯根據(jù)。

　　兩相比較，希臘理性側(cè)重理智，而儒家理性側(cè)重倫理。前者的邏輯是理智比附的推論，后者的邏輯是倫理親和的直觀。但就“城邦”或“諸侯”的政治哲學而言，兩者都遵循“貴族等級制”的“類型輪回”：“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于義，小人喻于利”、“勞心者治人，勞力者治于人”等“禮教”。

　　可惜這種“類型輪回”維持不長。希臘走的是理念形式的“最高同一”，即走上“形而上學底神學”;先秦走的是專制體制的“最高同一”，即走上“秦始皇式的國家”。中國往后沒有歷史，只有帝制的輪回──“改朝換代”──“天不變道亦不變”。

　　恰恰是這沒完沒了遞減的“改朝換代”把所謂不要“天”、不要“無”，只要“君”的“自然主義”也給葬送了。換句話說，“君”即“家天下”的合法性衰敗腐朽得難乎為繼了──“人人可得而居之，人人亦可毀而誅之”──透出了它骨子里的“虛無主義”。以至后來靠意識形態(tài)建立的信仰旋即破滅，更徹底地暴露出“自然主義”無非“虛無主義”。

　　其實，所謂“自然主義”并非沒有“天”，不過被“君”道弱化罷了，正如意識形態(tài)的“天道”即“歷史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一樣。

　　再退一步，莊子是“自然主義”的嗎?

　　請聽莊子聞死之說：“髑髏曰：‘死無君于上，無臣于下，亦無四時之事。從然以天地為春秋，雖南面王樂不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復生子形……’”〖11〗

　　死既受“司命”，無非“南面王樂”，死何足言哉，死何足言哉。

　　〖注釋〗

　　1、施特勞斯，《神學與哲學的相互影響》，1967年。見《啟示與哲學的政治沖突》，《道風──____文化評論》，第十四期，2001年春，第109頁。

　　2、《圣經(jīng)舊約出埃及記第二十章》。

　　3、古內(nèi)爾，《理性、啟示與自然──施特勞斯主義之前的施特勞斯》，1994年。見《啟示與哲學的政治沖突》《道風──____文化評論》第十四期2001年春，第161頁。

　　4、施特勞斯，《古典政治理性主義的再生》，轉(zhuǎn)引自古內(nèi)爾，同3，第157頁。

　　5、同1，第106-107頁。

　　6、參見拙著《形而上學的巴比倫塔。下篇：重審形而上學的語言之維》，華中理工大學出版社，1994年，第172頁以下、第206頁以下。

　　7、參閱拙著《偶在論》，上海三聯(lián)，2000年。