中西文化與哲學(xué)結(jié)課論文(2)
中西文化與哲學(xué)結(jié)課論文篇二
中西政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)比較
人性論是中西 哲學(xué) 的重要 內(nèi)容 ，也是中西 政治 思想史上重要的哲學(xué)基礎(chǔ)。中外哲人的政治思想大都建立于人性論這一哲學(xué)基礎(chǔ)之上。因此，既然對中西政治思想進(jìn)行比較，就有必要深入比較這兩者的哲學(xué)基礎(chǔ)。本章主要選擇孔、孟、荀與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，老莊道家與犬儒學(xué)派，韓非與馬基雅維里的人性論為代表進(jìn)行比較闡述。限于篇幅，其他重要思想家的人性論就只好割愛了。本章不是純粹探討人性論，而是著重從人性論作為中西政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)這一角度去闡述。
第一節(jié) 中國 人性論
人性 問題 可以說是先秦哲學(xué)的核心內(nèi)容。先秦諸子進(jìn)行了廣泛而深入的探討。本節(jié)主要闡述儒家、道家和法家人性論。
一、儒家人性論
探討儒家人性論，不能不首先論及孔子，他是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。但可惜的是，孔子本人很少談?wù)撍^“性與天道”的問題，[1]以致連孔子的高徒子貢也感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)在《論語》中，明確記載孔子談?wù)撊诵詥栴}的話語只有一句，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)。但就是這句話，竟給包括孟、荀大儒在內(nèi)的后人以無盡的爭議。從這句話可以知道，不管是誰，人性天生都是相近的，但會隨后天的不同行為習(xí)慣而發(fā)生變化，故隱含一種人性平等、人性可塑的意味;但從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關(guān)系，[2]等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中，孟子與荀子可謂杰出代表。對于孟子的人性論，后人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當(dāng)，有沒有曲解孟子本意，需要做重新考察與 研究 。
“告子曰：‘性，猶杞柳也;義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。’孟子曰：‘子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕杞柳而后以為杯棬也?如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫?’”(《告子上》)
“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。’孟子曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’”(《告子上》)
從這兩段話可見，告子認(rèn)為人性是 自然 的，不分什么善惡;而孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也，猶水之就下”(前一個“之”作動詞，意為趨向)，只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”并不等于現(xiàn)實。
“公都子曰：‘告子曰：‘性無善無不善也;’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴;’曰：‘有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與?’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！?《告子上》)
在這段話中，孟子把人性可能為善的意思表達(dá)得更為明確。首先，孟子并沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說法。[3]這是因為，所謂“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子對孟子人性觀的一種理解。那么，孟子的本意是什么呢?他說“乃若其情，則可以為善矣”，所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也，猶水之就下”這種情況，這就是人性之“情”，也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”，才是孟子所說的“乃所謂善也”，也即孟子的本意。由此可以得出結(jié)論：孟子認(rèn)為，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向，可稱之為“趨善性”?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤保罢弑硎疽环N自然趨向與能力;后者表示一種先驗的存在。所以，如果把孟子人性論當(dāng)作一種先驗的“性善論”加以批判，是不符合孟子本意的。[4] 不過，如果把“性善”理解為基于“趨善”這一事實而做出的價值判斷，倒是可以成立的。另外還需要說明兩點：其一，“趨善性”作為一種自然能力，相對于孟子所謂仁義禮智“四端”(《公孫丑上》)，“趨善性”又可以作為它的本體和根據(jù);其二，這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。孟子所謂“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)、“堯舜與人同耳”(《孟子·離婁下》)和“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)都說明了這一點?？傊?，“趨善性”是一種人人都具備的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”(《孟子·盡心上》)。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質(zhì)，因此，孟子的人性觀可概括為“趨善論”。
事實上，孟子認(rèn)為，“善”對于人而言，并不是一種現(xiàn)實性存在，而是一種價值取向、一種追求的對象。并且，“善”本身也有不同的層次。孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》) 所謂“欲”，即是一種自覺的道德意志[5]，“善”則是“欲”的對象。由這種道德意志作為主導(dǎo)，通過存心養(yǎng)性的工夫，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)，就可以使人性不斷地得到提升、升華，最后達(dá)到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。
需要指出的是，孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，具有十分重要的意義。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)又說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)由此可見，孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎(chǔ)之上。如果抽掉或否定這一基礎(chǔ)，孟子思想可能就要轉(zhuǎn)變?yōu)檐髯铀枷肓恕?/p>
饒有意味的是，荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關(guān)于人性的定義，摘其要者約有如下幾條：
“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事、而在人者，謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也?！?《荀子·性惡》)
“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽?！?《荀子·正名》)
“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！?《荀子·禮論》)
上述幾條定義都是統(tǒng)一的，都是通過與“偽”的對比來揭示“性”的本質(zhì)。若仔細(xì)剖析，荀子關(guān)于人性定義的內(nèi)涵約有兩方面：一是就“性”的生之所以然的自然之質(zhì)而言，具有“本始材樸”的特點;二是就“性”的不學(xué)而會的自然本能而言，具有“天之就，不可學(xué)，不可事”的特性。這兩個方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可謂是“體(自然之質(zhì))用(自然本能)合一”。那么，荀子的人性定義究竟有沒有揭示出人之所以為人的特性呢?不妨對照一下荀子的以下說法：
“人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”(《荀子·非相》)
“(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義?！薄八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)
由上可見，不管是“辨”還是“義”或“群”，荀子都是主要通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明“人之所以為人”的特性或本性。這當(dāng)然是可行的。但是，由此返觀荀子關(guān)于人性的定義，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不僅如此，荀子還對人性作了一種負(fù)面的價值判斷：“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)對這句話，學(xué)界普遍存在一個誤解，即認(rèn)為這是荀子的人性定義。但實際上，這并非人性定義，而是一個關(guān)于人性的價值判斷。顯然，這個價值判斷是不恰當(dāng)?shù)?，與上述人性的定義是有出入的(自然屬性是中性的)，更與所謂“人之所以為人”的特點(“辨”和“義”)是相矛盾的。所以，荀子人性論有兩個嚴(yán)重失誤：一是沒有從人之為人的特性去界定人性;二是沒有把后天的“偽”(“人”：后天的自覺為善)與先天的“性”(“天”：先天的自然趨善)統(tǒng)一起來，由此導(dǎo)致上述問題和矛盾。如果把荀子對人的特點的揭示(“辨”和“義”)也視為荀子人性論的固有內(nèi)涵，[6]那么，他對人性的定義與他所做的價值判斷，就更構(gòu)成了直接的矛盾。
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性惡”這一命題，有兩個主要原因：一是作為他的政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也?！?《荀子·性惡》)可見，荀子之所以強調(diào)禮治，是以“人之性惡”作為 理論 根據(jù);二是針對孟子人性論而言的。郭沫若先生說：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣，他急于想成立一家言，故每每標(biāo)新立異，而很有些地方出于勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的?！盵7]此言或有偏頗之處，卻也一語中的。其實，正如張岱年先生所指出的，“孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。孟子所注重的，是性須擴充;荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實亦并非完全相反。究竟言之，兩說未始不可以相容;不過兩說實有其很大的不同?！盵8]孟荀人性論各有所指，荀子本可以按自己的思想邏輯去展開論述，而不必評論孟子。但荀子不僅批評孟子的“趨善論”，而且進(jìn)一步批評由“趨善說”所導(dǎo)致的“邏輯結(jié)論”，他說：“故性善則去圣王，息禮義矣;性惡則與圣王，貴禮義矣?！?《荀子·性惡》)這里存在兩個問題：其一，前文業(yè)已闡明“趨善”不同于“性善”，而荀子則把孟子觀點理解為性善;其二，孟子雖然堅持“趨善說”，但從未由此否認(rèn)、排斥圣王的禮義教化，故荀子的“邏輯結(jié)論”是強加于孟子的，與事實不符。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也;雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”(《荀子·大略》)這表明，荀子本人也不得不承認(rèn)“義”是人性中所固有的，人的本性自然地有對善的追求。這一點，既說明了荀子性惡論確實存在自相矛盾之處，又表明了荀子實際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說的合理性?？梢哉f，正是由于荀子肯定了“民之好義”的一面，以及“化性起偽”的意義，才使荀子人性論帶上儒家思想色彩，從而與先秦道家、法家等人性論思想?yún)^(qū)別開來。
二、道家人性論
在老莊看來，“道”、“德”就是包括人類在內(nèi)的宇宙萬物的本體依據(jù)，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。(參見本書第五章)所以，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。這就是老莊對人性的基本看法?？梢苑Q之為自然人性論。
討論道家人性論，必然面臨一個自然本性與克制欲望的關(guān)系問題。一方面，道家特別強調(diào)應(yīng)當(dāng)順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制。這方面的論述可以說不勝枚舉，尤其是《莊子》中的《駢拇》、《馬蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的論述，似乎給人一種可以盡情縱欲的感覺，所謂“任其性命之情”(《莊子·駢拇》)。但，道家其實并不主張放縱情欲。道家雖然強調(diào)順應(yīng)自然本性，但這個順應(yīng)必須是有理、有節(jié)的;不然，過度了就會物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關(guān)于無欲、少欲、去欲的說法，例如老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”(《老子·19章》)、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(《老子·46章》)、“我無欲而民自樸”(《老子·57章》);莊子所謂“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”(《莊子·馬蹄》)、“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”(《莊子·徐無鬼》)等等。這些話都表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是，以下一段話尤為精辟：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也;容動色理氣意六者，謬心也;惡欲喜怒哀樂六者，累德也;去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”(《庚桑楚》)這段話對于那些有礙人的本性的因素給予了周詳?shù)?分析 ，可謂全面而透徹。它還指出了一條虛靜無為的修身養(yǎng)性之道，代表了道家的一種典型看法。
總而言之，老莊看到，就個體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的;而落實于 社會 存在及其 發(fā)展 形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復(fù)歸”之道，并由此去批判當(dāng)時的“仁義”思想。但他們的批判眼光所能照察到的，主要是虛偽的、僵化的“仁義”對人的自然本性的破壞;而不能看到這種破壞是人類 歷史 發(fā)展的必然環(huán)節(jié)。人性正是通過這些環(huán)節(jié)而曲折地得到了豐富和發(fā)展。所以表現(xiàn)在社會政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。
三、法家人性論
限于篇幅，這里只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個顯著特點，就是很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗判斷。他指出，“夫民之性，惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)、“利之所在，則忘其所惡”(《韓非子·內(nèi)儲說上》)、“好利惡害，夫人之所有也?！?《韓非子·難二》)、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！?《韓非子·奸劫弒臣》)這說明趨利避害是人的本性。韓非進(jìn)而推斷，每個人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以 計算 之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。他說：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎!”(《韓非子·六反》)父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其余?所以，韓非接著就對君臣及社會上的其他人際關(guān)系也做了清算。他說：“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也。”(《韓非子·難一》)又說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”(《韓非子·備內(nèi)》)基于對人性的這種考察，韓非得出了一個結(jié)論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用 法律 禁止他們干壞事。他說：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù);用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。……不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則?國法不可失，而所治非一人也。故有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道?！?《韓非子·顯學(xué)》)特別地，韓非還指出，人的那種自私、好利本性是改造不了的，而且也無須改造，倒是要利用人的這種好利本性來進(jìn)行統(tǒng)治。所以，韓非強調(diào)說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”(《韓非子·八經(jīng)》)由此可見，韓非關(guān)于嚴(yán)刑酷法的政治思想就是建立于他的人性論基礎(chǔ)之上。
第二節(jié) 西方人性論
一、蘇格拉底“認(rèn)識自己”
在西方 哲學(xué) 史上，智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度”。這個命題具有深刻的哲學(xué)意義。相對于古代那種以“神的尺度”看待萬物而言，顯然是一種進(jìn)步。但這個命題也存在歧義，正如黑格爾所 分析 指出的：“因為人是不定的和多方面的：(1)每一個就其特殊性說的人，偶然的人，可以作為尺度;或者(2)人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實體性說的人，是絕對的尺度?！盵9]既然說“人是萬物的尺度”，其中 自然 也就包含了“人是自身的尺度”。所以在蘇格拉底之前，智者學(xué)派也主張人要“認(rèn)識自己”。但智者學(xué)派所說的“人”，一般說來，只是強調(diào)有自由意志的個體，只憑個人的感性經(jīng)驗和欲望、利益行事，只從個人中心出發(fā)評判事物。這種思想在古希臘民主制上進(jìn)時期曾起到一定的啟蒙作用，但后來卻走到反面，加速了民主制的蛻變。蘇格拉底看出這一點，他要從根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識作為人的本性。蘇格拉底強調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識自己，并且在理智活動中確立道德價值和 社會 生活準(zhǔn)則。為此，蘇格拉底對“認(rèn)識自己”提出了新的觀點：認(rèn)識自己并不是認(rèn)識人的外表和身體，而是要認(rèn)識人的靈魂;而認(rèn)識人的靈魂，不在于認(rèn)識靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識靈魂的理性部分。只有認(rèn)識到了靈魂的理性部分，才是真正認(rèn)識了自己。所以，黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的特殊的規(guī)定;人要把自己當(dāng)作目的，這里面包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過這是作為思維的人，如果將這一點以客觀的方式來表達(dá)，它就是真，就是善。”[10]
在蘇格拉底看來，因為人性的本質(zhì)在于理性，所以，人生的最高目標(biāo)就應(yīng)當(dāng)追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現(xiàn)的哲學(xué)變革的一個主要 內(nèi)容 ，就是在理性基礎(chǔ)上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求人的內(nèi)在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義 政治 思想的人性論基礎(chǔ)。
二、柏拉圖：人的靈魂是理智、激情和欲望的統(tǒng)一
作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖繼承了他的老師關(guān)于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。
在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起著領(lǐng)導(dǎo)的作用，激情服從它，成為它的助手。 音樂 和 體育 的 教育 可以加強理智，并且使激情平穩(wěn)。欲望在靈魂中占據(jù)最大部分，它貪得無厭，必須受到理智和激情的控制。如果理智、激情與欲望三個部分和諧相處，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情與欲望服從而不違反它，這個時候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這個人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)理智、激情與欲望三個部分做到各司其職，和諧協(xié)調(diào)，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個人靈魂的正義和健康的表現(xiàn);反之，如果它們不守本分，相互斗爭，都想爭奪領(lǐng)導(dǎo)地位，就造成了靈魂的不正義。(柏拉圖《理想國》439D-444E)柏拉圖之所以花許多篇幅來論述個人靈魂中理智、激情和欲望之間的關(guān)系，旨在表明個人靈魂的正義和國家的正義，它們的基本原則是一致的。特別地，由于柏拉圖強調(diào)理智在靈魂中應(yīng)該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當(dāng)然地應(yīng)該由享有最高智慧的哲學(xué)家為王了。由此可見，柏拉圖的人性論正是他的哲學(xué)王的 理論 基礎(chǔ)。
三、亞里士多德：“人是一個政治動物”
亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點。大致可以歸納為如下幾點：
第一，社會性。亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。”(亞里士多德《政治學(xué)》1253A3-5)這就是說，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個正常的人了。
第二，義理性(或趨善性)。亞里士多德說：“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合。”(《政治學(xué)》1253A15-17)又說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！?《政治學(xué)》1253A32-33)這說明，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會，是因為人性中具備了一種重要品質(zhì)，即義理性或趨善性。
第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡?亞里士多德認(rèn)為，這是因為人性中還包含著一種可貴的特性，即理性。他說：“人們所由入德成善者出于三端。這三端為出生所稟的天賦，日后養(yǎng)成的習(xí)慣，及其內(nèi)在的理性?！?《政治學(xué)》1332A39-40)“理性實為人類所獨有。人類對此三端必須求其相互間的和諧，方才可以樂生遂性。(而理性尤應(yīng)是三者中的基調(diào)。)人們既知理性的重要，所以三者之間要是不相和諧，寧可違背天賦和習(xí)慣，而依從理性，把理性作為行為的準(zhǔn)則?！?《政治學(xué)》1332B5-9)在亞里士多德看來，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，所以，相對于天賦、習(xí)慣來說，理性是最重要的。
第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。他說：“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡。”(《政治學(xué)》1267B3-5)只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素，他說：“至于誰說應(yīng)該讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們(賢良)也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏向。 法律 恰恰正是免除一切情欲 影響 的神祗和理智的體現(xiàn)?！?《政治學(xué)》1287A30-33)亞里士多德考慮到人性中所包含的一些負(fù)面因素，所以他反對人治，強調(diào)法治。
總而言之，亞里士多德認(rèn)為，人性中包含社會性、趨善性、理性，以及欲望與獸性。其中，理性與趨善性是最根本的特性，但欲望與獸性又是根深蒂固的。所以，亞里士多德強調(diào)指出，“必須用法律來訂立有效的教育，人欲沒有止境，除了教育，別無節(jié)制的 方法 ?！?(《政治學(xué)》1266B29-30)這表明，亞里士多德強調(diào)法治的政治思想也是建立于他的人性論基礎(chǔ)之上。
四、“犬儒學(xué)派”：自然主義
先要說明一點，由于史料的限制，筆者對于犬儒學(xué)派關(guān)于人性的直接言論所知甚少，只能通過該學(xué)派的相關(guān)言論，以及后人關(guān)于該學(xué)派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的記載、描述來間接了解、推知他們的人性觀點。這當(dāng)然是一種很不足取的做法。筆者也曾幾度考慮放棄論述犬儒學(xué)派。但考慮到這個學(xué)派確實比較獨特，與先秦道家學(xué)派具有一定的可比性，所以最終還是選擇論述這個學(xué)派的人性論。
安提斯泰尼 Antisthenes (約公元前444～前365) 古希臘犬儒學(xué)派的奠基人。生平不詳。年輕時曾參軍作戰(zhàn)，曾是智者高爾吉亞的學(xué)生，后來一直跟隨蘇格拉底 學(xué)習(xí) 。據(jù)記載，他的著述很多，但流傳下來的只是一些片言只語?！叭鍖W(xué)派”這個名字象征一種道德上的警覺性，就像獵犬似地吠叫，提醒人們節(jié)制欲望;同時，也表明“犬儒學(xué)派”人物宣揚和踐行一種最簡單、粗鄙的生活方式，如同狗一樣。作為蘇格拉底的學(xué)生，安提斯泰尼把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應(yīng)自然，將個人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。他認(rèn)為，“只有德性才是高貴的”、“德性自身足以獲得幸?！?。[11]他還認(rèn)為“德性是不能被奪走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]據(jù)色諾芬《會飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽，當(dāng)安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時，蘇格拉底說：“透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心?！盵13]另據(jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼與蘇格拉底一樣崇尚理智，他說：“智慧是最牢固、最可靠的堡壘，既不能被攻破也不能被出賣?！盵14]他還提出“有智慧者是自我充足的，因為其他一切善都屬于他”，“有智慧的人在公眾面前不是根據(jù)已設(shè)定的法律行事，而是根據(jù)德性律行事。”[15]由此可見，安提司泰尼所謂的“德性”其實相當(dāng)于“理性”，也就是“智慧”。這種理性是人性中所固有的、是自然的。
第歐根尼(公元前404-323年)是安提司泰尼的學(xué)生，他把犬儒學(xué)派思想推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個討飯袋，一床夜里當(dāng)睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當(dāng)。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認(rèn)為這種最簡單的生活方式就是順應(yīng)自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權(quán)利”的生活方式。在他看來，“無論是肉體上的還是靈魂上的，健康和力量都屬于本質(zhì)性的事物?！盵16]他聲稱這樣做能給他帶來自由，而他要個人自由勝過其他一切。他主張人應(yīng)滿足于最原始粗樸的生活，只應(yīng)取用自然的東西，而不必去研習(xí)音樂、幾何、天文等學(xué)科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無用，而且有害。他曾說過：“什么也不需要是諸神的特權(quán)，只需要一點是像神的人的特權(quán)?！盵17]他還提出，“人們應(yīng)當(dāng)選擇與自然本性相符的工作而不做無用之功。這樣，他們可以生活得很幸福?！盵18]據(jù)說，有一次亞歷山大大帝去拜訪第歐根尼。第歐根尼正在曬太陽，亞歷山大大帝就對他說：“你可以向我請求你所要的任何恩賜?！钡跉W根尼回答說：“請走開，別擋住我的陽光!”第歐根尼繼承、發(fā)揮安提司泰尼的教義，認(rèn)為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復(fù)自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術(shù)進(jìn)步實際上已都用于邪惡。他批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進(jìn)正義。第歐根尼好象要否定人類的一切文明，但其實他還沒有 發(fā)展 至如此極端。他很重視法律，認(rèn)為“社會沒有法律便不可能存在”[19]。
第歐根尼像他的老師安提司泰尼一樣，而安提司泰尼又與蘇格拉底相似，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，希望通過重振道德、挽救人心來阻止古希臘的衰落。這反映了早期犬儒學(xué)派的特點，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。薩拜因在其名著《政治學(xué)說史》中曾指出，犬儒學(xué)派的哲學(xué)基礎(chǔ)是這樣一則教條：明智的人應(yīng)當(dāng)是完全自我滿足的。這就是說，只有在他的能力、他自己的思想和品質(zhì)范圍內(nèi)的東西才是構(gòu)成美好生活所必需的。除了道德品質(zhì)以外一切都無關(guān)緊要。犬儒學(xué)派反對家庭和社會的一切禮俗。這種思想是一種在虛無主義一詞的最徹底的意義上返回自然的學(xué)說。[20]眾所周知，亞里士多德在《政治學(xué)》的開篇中表達(dá)了這樣一個觀點，即那些認(rèn)為自己可以脫離城邦而存在的人非獸即神。英國學(xué)者巴克指出，這句話似乎在攻擊犬儒學(xué)派?！皩嶋H上，犬儒者輪流扮演這兩種角色：有時是神，是純粹理性的造物，是不受激情攪擾的，自足的;有時是獸，為了表明自己反對所有整潔而體面的‘傳統(tǒng)’品質(zhì)，他們把自己搞得邋遢不堪。”[21]這個批評不無道理，在一定程度上說明了犬儒學(xué)派的人性理論及其實踐的矛盾之處。實際上，亞里士多德就是從人的社會性角度批評犬儒學(xué)派那種回歸自然的人性理論。
五、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”
馬基雅維里(Nicollo Machiavelli 1469 – 1527)是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受爭議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對的君主專制，并為此出謀劃策，精心設(shè)計了一套所謂“非道德主義”的、“只要達(dá)到目的，可以不擇手段”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。撇開這些道德上的爭議，從客觀的、中肯的角度而言，正如馬克思所說，馬基雅維里“用人的眼光來觀察國家”，“從理性和經(jīng)驗中而不是從神學(xué)中引申出國家的自然 規(guī)律 ”[22]。更具體地說，馬基雅維里是從人性和經(jīng)驗主義的角度去考察、 研究 政治，再把考察、研究的結(jié)果轉(zhuǎn)化為他的政治思想。所以，人性論是馬基雅維里政治思想的一塊基石。
馬基雅維里對人性的一個基本看法是“人性易變”。他說：“人民的性情是容易變化的。關(guān)于某件事要說服人們是容易的，可是要他們對于說服的意見堅定不移，那就困難了?！盵23]基于此，他告誡君主說：“一位君主必須有一種精神準(zhǔn)備，隨時順應(yīng)命運的風(fēng)向和事物的變幻情況而轉(zhuǎn)變?！盵24]馬基雅維里認(rèn)識到，君主之所以為君主，是以民眾作為基礎(chǔ)的。所以，君主必須注重觀察和調(diào)控民眾對自己的態(tài)度。這樣就會碰到一個 問題 ，即選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好?馬基雅維里的回答是：“最好是兩者兼?zhèn)?，既讓人愛戴，又被人畏懼?！钡饕龅絻烧呒鎮(zhèn)涫呛芾щy的。所以，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是由于“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”[25]。但為什么說被人畏懼要比受人愛戴安全些?馬基雅維里解釋說：“一般地可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的?！盵26]就是說，人性易變，容易忘恩負(fù)義，所以“愛戴”是靠不住的。
馬基雅維里之所以選擇“畏懼”而舍棄“愛戴”，還基于他對人性的另一看法，即“人性惡劣”。他說：“冒犯一個自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義這條紐帶維系的;然而由于人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。”[27]客觀事物不斷變化，所在的利益關(guān)系也隨之變化。而由于“人性惡劣”，總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，所以民眾的“愛戴”之心是靠不住的。這個觀點顯然有異于一般認(rèn)為君主要盡可能得到民眾的愛戴和擁護(hù)。不過，總的說來，馬基雅維里還是認(rèn)為，君主要以民眾為基礎(chǔ)，與民主搞好關(guān)系。他說：“君主必須同人民保持友誼，否則他在逆境之中就沒有補救辦法了?！盵28]
在政治生活中，君主時常會碰到這樣一個頭疼的問題，即言行一致問題、也即守信問題。一般說來，大多數(shù)人都會認(rèn)為，君主應(yīng)當(dāng)守信，立身行事，一本正經(jīng)，不施詭計。馬基雅維里也說，這確是值得贊美的!然而，他又明確指出，我們這個 時代 的經(jīng)驗卻表明：那些曾經(jīng)建立豐功偉業(yè)的君主卻沒有一個是這樣的。與此相反，他們不但不把守信放在心上，而且非常善于運用詭計，搞得人們暈頭轉(zhuǎn)向，并且最終把那些講究信義的人一個接著一個征服了。基于此，馬基雅維里強調(diào)說：“當(dāng)遵守信義反而對自己不利的時候，或者原來使自己作出諾言的理由現(xiàn)在不復(fù)存在的時候，一位英明的統(tǒng)治者絕不能夠，也不應(yīng)當(dāng)遵守信義。假如人們?nèi)际巧屏嫉脑?，這條箴言就不合適了。但是因為人們是惡劣的，而且對你并不是守信不渝的，因此你也同樣地?zé)o需對他們守信?！盵29]這就是說，利益至上、目的至上，守信與否作為手段倒是其次的。這一點特別招致后人的非議。后人的非議是可以理解的，但并不符合馬基雅維里的初衷。馬基雅維里是有委屈的。由于本章主題不是討論這個問題，所以就不展開論述了。但需要指出的是，馬基雅維里對君主守信問題的觀點，是以他對人性的基本看法“人性惡劣、易變”為依據(jù)的。事實上，他的整套君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)都是立足于這一人性論基礎(chǔ)之上。參見本書第七章。
第三節(jié) 中西人性論比較
一、人文主義人性論
先秦孔子、孟子與古希臘蘇格拉底、柏拉圖，他們的人性論有一個共同特點，就是體現(xiàn)了一種人文主義精神，可稱之為人文主義人性論。
孔子認(rèn)為，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。這就是說，不管是誰，人性天生都是相近的，但會隨后天的不同行為習(xí)慣而發(fā)生變化。這里隱含一種人性平等、人性可塑的意味。盡管從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關(guān)系等等，但從孔子的生平活動及其整個思想來看，如果說人性在后天表現(xiàn)出一種趨向“善”的特征，那么可以肯定，這是人在 社會 環(huán)境中受到良好的人文教化的結(jié)果。這種結(jié)果就是使人內(nèi)心的道德理性得到開啟和培養(yǎng)，從而自覺向善。這就是孔子人性論中的人文主義內(nèi)涵及其特點。蘇格拉底強調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準(zhǔn)則。他對“認(rèn)識自己”提出了新的觀點：認(rèn)識自己并不是認(rèn)識人的外表和身體，而是要認(rèn)識人的靈魂;而認(rèn)識人的靈魂，不在于認(rèn)識靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識靈魂的理性部分。只有認(rèn)識到了靈魂的理性部分，才算真正認(rèn)識了自己。那么，所謂“理性”又指什么呢?可以肯定，它不是西方啟蒙 時代 以來的那種“工具理性”，而是一種“價值理性”。更明確地說，就是一種道德理性。在蘇格拉底看來，人只有通過接受良好 教育 ，認(rèn)識到自己內(nèi)心的道德理性，才算明白了人之為人的特性，從而為道德培養(yǎng)確立了一種人性根據(jù)。這表明蘇格拉底的人性論與孔子一樣，都是一種人文主義人性論。這種人文主義人性論又為他們的道德主義 政治 思想奠定了堅實的基礎(chǔ)。
相對于孔子而言，孟子明確地指出，人性具有一種 自然 的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向，可稱之為“趨善性”。這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是一種人人都具備的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質(zhì)。而柏拉圖則繼承了蘇格拉底關(guān)于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。顯然，柏拉圖所謂“理性”，也是指道德理性。這種道德理性自然是向善的。柏拉圖實際上也是以這種向善的道德理性來界定人性的本質(zhì)。只不過，人性中除了這種本質(zhì)以外，柏拉圖認(rèn)為還包含一些諸如感覺、欲望和情緒之類的“雜質(zhì)”。在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是屬于非理性的，而理智無疑是理性的，起著領(lǐng)導(dǎo)的作用。如果激情與欲望都服從理智的領(lǐng)導(dǎo)而不違反它，那么這三個部分就能和諧相處，這個時候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這就是個人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)。這實際上說明了人性并不是現(xiàn)實地表現(xiàn)為“善”，“善”是后天行為的結(jié)果。同樣，孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性具有一種趨善性?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤?，前者表示一種自然趨向與能力;后者表示一種先驗的存在。事實上，孟子認(rèn)為，“善”對于人而言，并不是一種現(xiàn)實性存在，而是一種價值取向、一種追求的對象。并且，“善”本身也有不同的層次。由道德意志作為主導(dǎo)，通過存心養(yǎng)性的工夫，就可以使人性從基本的“善”不斷地升華，最后達(dá)到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。類似地，從柏拉圖所謂靈魂所處的不同狀態(tài)而言，實際上也表明了“善”是有不同層次之別的。孟子所說的“趨善性”是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。所謂“圣人與我同類者”、“堯舜與人同耳”等都說明了這一點。但在柏拉圖的人性論中，由于他強調(diào)了所謂“金銀銅鐵”的不同成分，帶有一種等級色彩，因而多少包含了一種人性不平等的意味。
關(guān)于孟子和柏拉圖的人性論，最后還需要說明一點，由于柏拉圖強調(diào)理智在靈魂中應(yīng)該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當(dāng)然地應(yīng)該由享有最高智慧的 哲學(xué) 家為王了。這說明柏拉圖的人性論正是他的哲學(xué)王的 理論 基礎(chǔ)。同樣，孟子的“趨善論”對于他的仁政思想也具有十分重要的意義。孟子說“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎(chǔ)之上。
二、自然主義人性論
先秦道家與古希臘“犬儒學(xué)派”的人性論的一個共同特點為自然主義人性論。
在老莊看來，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。因為，他們認(rèn)為，“道”與“德”是包括人類在內(nèi)的宇宙萬物的本體依據(jù)，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然狀態(tài)就是一種理想狀態(tài)，因而無需加以任何人為的改造。這就是老莊對人性的基本看法。故可以稱之為自然主義人性論。古希臘“犬儒學(xué)派”對人性 問題 也持有一種相近的看法。事實上，“犬儒學(xué)派”這個名字本身就表明了該派人物宣揚和踐行一種最簡單、最自然的生活方式，如同狗一樣。安提斯泰尼是古希臘犬儒學(xué)派的奠基人。他把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應(yīng)自然，將個人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。安提司泰尼的高徒第歐根尼，他把犬儒學(xué)派推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個討飯袋，一床夜里當(dāng)睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當(dāng)。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認(rèn)為這種最簡單的生活方式就是順應(yīng)自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權(quán)利”的生活方式。他聲稱這樣做是因為他要個人自由勝過其他一切。他主張人應(yīng)滿足于最原始粗樸的生活，只應(yīng)取用自然的東西，而不必去研習(xí) 音樂 、幾何、天文等學(xué)科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無用，而且有害。第歐根尼發(fā)揮安提司泰尼的教義，認(rèn)為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復(fù)自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術(shù)進(jìn)步實際上已都用于邪惡。這些觀點與例子在老莊著作中可謂比比皆是，文繁不引。至于自然本性與克制欲望的關(guān)系問題，先秦道家一方面強調(diào)應(yīng)當(dāng)順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制，似乎給人一種可以盡情縱欲的感覺。其實，道家并不主張放縱情欲。他們雖然強調(diào)順應(yīng)自然本性，但這個順應(yīng)必須是有理、有節(jié)的;不然，過度了就會物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關(guān)于無欲、少欲、去欲的說法，表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。這一點古希臘“犬儒學(xué)派”可謂有過之而無不及。特別是對于第歐根尼這位典型的“犬儒學(xué)派”代表人物，他認(rèn)為俗世的財富是無足計較的，因此，他追求德行，追求從欲望中解放出來的道德自由。羅素就曾指出，“在這一點上他有似于道家，只是更加徹底?！盵30]
但另一方面，應(yīng)該看到先秦道家與古希臘“犬儒學(xué)派”又存在幾點重大差別：第一，據(jù)色諾芬《會飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽。當(dāng)安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時，蘇格拉底批評指出，透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心。顯然，這種“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老莊看到，就個體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的;而落實于社會存在及其 發(fā)展 形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復(fù)歸”之道，并由此去批判當(dāng)時虛假的“仁義禮智”思想。所以表現(xiàn)在社會政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。而據(jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼崇尚理智，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，以道德醫(yī)師自命。第歐根尼批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進(jìn)正義。這反映了早期犬儒學(xué)派的特點，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。第三，第歐根尼以后的“犬儒學(xué)派”在思想上已很少什么新東西，犬儒的生活方式則越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知恥的地步。例如，著名犬儒克拉底與希帕基婭同居，他們強調(diào)順應(yīng)自然，以致所謂仿效狗的自然本性，在公眾場合性交。這當(dāng)然是迥然有背于先秦道家自然主義人性論的本意了。
三、理性主義人性論
如果說孟子與柏拉圖的人性論帶有一定的理想色彩，那么，荀子與亞里士多德對人性的觀察與 研究 就比較現(xiàn)實，更為理性。他們從多方面 分析 和揭示了人性的豐富內(nèi)涵。而且，他們認(rèn)為，其中“理性”最能表明人的本質(zhì)。所以，他們的人性論可稱之為理性主義人性論。主要 內(nèi)容 包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之質(zhì)和自然本能兩個方面。自然之質(zhì)就是人的肉體，自然本能指人的生理本能或自然屬性，所謂“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”。亞里士多德認(rèn)為，只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素。亞里士多德此處所說的“欲望”，相當(dāng)于荀子所說的“自然本能”。其二，社會性(或合群性)。荀子指出，人的力氣比不上牛，跑步趕不上馬，而牛馬卻為人所用。其中的道理在于人具有社會性，能夠合群，做到團結(jié)一致，從而可以戰(zhàn)勝萬物。亞里士多德同樣指出，人類自然是趨向于城邦生活的動物。如果有人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，那么這個人不是一個鄙夫，就是一位超人。而這事實上是不存在的。所以人天生具有合群的傾向。也就是說具有社會性。荀子和亞里士多德都認(rèn)為，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會，是因為人性中具備了一種重要品質(zhì)，即義理性或趨善性。其三，義理性(或理性)。[31]荀子還通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明人之為人的特性。他說水、火有氣而無生命，草木有生命而無知覺，禽獸有知覺而無義理(“義”)。而人兼具這些要素，所以人是萬物中最為珍貴的。荀子還強調(diào)指出，人之所以為人，在于人性中具備一種所謂“辨”的特性，這種特性是其他動物所沒有的。何謂“辨”?“辨”就是“理性”。正是憑借“理性”，人類才懂得“義”，才能團結(jié)在一起(“群”)。所以，理性是人性中最寶貴的特性。同樣地，亞里士多德認(rèn)為，人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡、正義等觀念的辨認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是關(guān)于善惡、正義等觀念的“義理”的結(jié)合。人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡?亞里士多德認(rèn)為，這是因為人性中包含著一種可貴的特性，即“理性”。理性實為人類所獨有，因而最為重要。
需要進(jìn)一步說明，“理性”這個詞是一個有歧義的概念。在不同 歷史 文化條件下，它有著不同的含義。韓震先生從哲學(xué)角度剖析了它的幾個基本含義：一是從存在論意義上，理性指的是一種特殊的實體，具有非凡的特質(zhì);二是在認(rèn)識論意義上，它指人類認(rèn)識和適應(yīng)環(huán)境的能力的總和。其中包括認(rèn)知理性、范式理性和懷疑理性;三是在價值論意義上，它是一種能夠明辨善惡的智慧，即道德理性或價值理性;四是從人的行為方式角度講，理性表現(xiàn)為人的一種自我約束能力。[32]筆者贊同韓先生的分析。據(jù)此，可以進(jìn)一步比較說明荀子與亞里士多德理性觀的異同。荀子所說的理性(即“義”、“辨”)包含了其中后三個含義，而不包含實體的意味。亞里士多德的理性論則包含了上述所有內(nèi)涵。順便指出，這種區(qū)別也大體適用于孔子、孟子和蘇格拉底、柏拉圖的理性觀之異同。古希臘哲人把理性視為靈魂的一部分。并且，又在不同程度上把靈魂實體化，認(rèn)為靈魂是宇宙中的一種特殊的實體。另外，相對于古希臘理性更多地表現(xiàn)出一種思辨性理性，先秦以儒家為代表的理性則主要是一種道德理性。德國著名學(xué)者馬克斯·韋伯曾斷言：“所有亞洲的政治思想都無不缺少一種可與亞里士多德的系統(tǒng) 方法 相匹敵的思想方法，并且也確實缺少理性概念?！盵33]顯然，這種斷言有失膚淺和片面。其實，梁漱溟先生在《 中國 文化要義》一書中說得好：“中國的偉大非他，原只是人類理性的偉大。中國的缺欠，卻非理性的缺欠(理性無缺欠)，而是理性早啟，文化早熟的缺欠?！盵34]盡管所謂“文化早熟”不見得人人贊同，但中國不缺乏理性卻是事實，理應(yīng)成為共識。梁先生這里所說的“理性”，指的就是道德理性。
盡管荀子和亞里士多德都認(rèn)為，人性包含自然性、社會性和義理性，但他們對人性做出價值判斷時，都做了一種片面的、負(fù)面的價值判斷，即人性是惡劣的。這顯然與上述人性諸特點是相矛盾的。不過，這種性惡論思想為他們的政治思想提供了理論基礎(chǔ)。荀子說，“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也?！?《荀子·性惡》)可見，荀子之所以強調(diào)禮治，是以“人之性惡”作為理論根據(jù)。亞里士多德認(rèn)為，人性是惡劣的，因為人性中所包含的欲望與獸性是根深蒂固的。所以，他強調(diào)指出，必須用 法律 來訂立有效的教育，借以引導(dǎo)和節(jié)制欲望。這表明亞里士多德的法治思想也是以他的人性論為理論基礎(chǔ)。
四、經(jīng)驗主義人性論
韓非與馬基雅維里的人性論的一個共同特點，就是他們很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗判斷。韓非通過觀察人性的外在表現(xiàn)，指出“夫民之性，惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)、“利之所在，則忘其所惡”(《韓非子·內(nèi)儲說上》)、“好利惡害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，這都說明趨利避害是人的本性。韓非由此推斷，每個人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以 計算 之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。父母對于子女，生下男孩就相互慶賀，生下女孩就把她殺掉。之所以如此，主要是基于孩子長大后的一種利益考慮。父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其余?馬基雅維里對人性也有類似的看法。他認(rèn)為人性是惡劣的、易變的、是趨利避害的。他通過如下一個實際問題來闡述自己的觀點，即君主應(yīng)該選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好?馬基雅維里認(rèn)為最好是兩者兼?zhèn)?。但君主要做到兩者兼?zhèn)涫呛芾щy的，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是因為民眾的“愛戴”是靠不住的。在他看來，客觀事物不斷變化，所在的利益關(guān)系也隨之變化。而人又總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，容易忘恩負(fù)義，所以民眾的“愛戴”是靠不住的?；诖耍嬲]君主必須有一種精神準(zhǔn)備，隨時順應(yīng)命運的風(fēng)向和事物的變幻而轉(zhuǎn)變?；趯θ诵詯毫拥恼J(rèn)識，韓非得出了一個結(jié)論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。也就是說，必須靠法律來操縱和控制臣民。同樣，馬基雅維里也認(rèn)為，君主必須把國家的命運牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基礎(chǔ)上。所不同的是，韓非強調(diào)“法律”，馬基雅維里強調(diào)君主的主觀“意志”。但實質(zhì)上，這兩者是大同小異的。因為，韓非所謂“法律”，實質(zhì)上就是君主的主觀“意志”。
總之，韓非和馬基雅維里都認(rèn)為，人性惡劣、趨利避害，并且人的這種自私、好利本性是改造不了或很難改造的，韓非甚至認(rèn)為這根本無須改造，倒是需要利用人的這種好利本性而進(jìn)行統(tǒng)治。所以他強調(diào)說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用?！瘪R基雅維里也表達(dá)了類似的思想觀點。所以，性惡論是韓非和馬基雅維里政治思想的一塊基石。他們在政治上都主張和強調(diào)實行一種絕對的君主專制制度，并為此設(shè)計了一套“非道德主義”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。(參見第七章)
五、歷史評價
綜上所述，中西哲人關(guān)于人性的看法可謂眾說紛紜，莫衷一是(限于時間和資料，本文的評介尚不全面)。筆者認(rèn)為，探討人性需要注意把握幾個方法論原則：
(一)把握人與動物的關(guān)系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般動物所具有的自然性，但又包含一般動物所不具備的社會性與精神性。并且，正由于人性中還包含社會性與精神性，這使得人類的自然性也在很大程度上有別于動物那種純粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于動物性、自然屬性的觀點都是嚴(yán)重片面的。
(二)把握事實與價值的關(guān)系。兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。探討人性應(yīng)首先說明、界定人性的本質(zhì)(事實)，然后再做價值判斷。因此，凡是一開始就把性善或性惡當(dāng)作人性的本質(zhì)的說法都是錯誤的。它混淆了事實判斷與價值判斷之間的基本區(qū)別。人性的基本事實包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中，精神屬性又包括自由、理性與創(chuàng)造性三種性質(zhì)。[35]一般而言，就人性事實本身不作價值上的褒貶(尤其是對自然屬性)，而只對人性在實踐中所表現(xiàn)出來的客觀效果做出價值評價。
(三)把握經(jīng)驗性與理論性的關(guān)系。人們在生活經(jīng)驗中所感受的人性一般都是片面的、現(xiàn)象的，屬于外部聯(lián)系的反映;而理論所揭示的人性，則是整體的、本質(zhì)的，屬于內(nèi)部聯(lián)系的反映。一般說來，理論要以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，而經(jīng)驗又必須上升為理論。但生活中常出現(xiàn)這種現(xiàn)象，即人們往往根據(jù)個人狹隘的經(jīng)驗而對人性做出判斷，盡管它似乎很符合常識，但仍然是不對的。諸如所謂本能、性惡等觀點，就屬于這類經(jīng)驗性的常識。
第四，把握“一”與“多”、“靜”與“動”的關(guān)系。所謂“一”與“多”，就是在人性的豐富內(nèi)涵中(“多”)，注意把握其中最為根本、最能反映人之為人的本質(zhì)屬性(“一”);所謂“靜”與“動”，“靜”是指人性處于某個特定時期的相對靜止?fàn)顟B(tài)，“動”是整個歷史時期的變化發(fā)展過程。對人性的把握應(yīng)該注重從“動”中、也即從人性的歷史發(fā)展中去把握好“一”，即人性的本質(zhì)所在。特別是，應(yīng)該從人性發(fā)展過程的一種自覺的價值取向中去把握人性的本質(zhì)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方宗教哲學(xué)分別從天人關(guān)系與神人關(guān)系中把握人性，都是值得深思的。
根據(jù)以上方法論原則，可以看到，中西哲人關(guān)于人性問題的討論都有可取之處，也有一些不足的方面。這里筆者愿對人性問題提出個人的一點看法，并對學(xué)界一種典型看法提出商榷。學(xué)界一般認(rèn)為，人性包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中，社會屬性是人的根本屬性或本質(zhì)屬性。這個觀點在一般意義上是對的。所謂“一般意義”，是指這樣兩個適用范圍，即特定的社會歷史條件和人們一般的認(rèn)識水平。但從人類發(fā)展的終極意義上說，[36]理應(yīng)強調(diào)和突出人類的精神屬性。事實上，人類社會發(fā)展就是一個不斷從自發(fā)到自覺、從必然王國到自由王國的發(fā)展過程。在這個發(fā)展過程中，人類精神的自覺能動性將愈加重要和可貴。著眼于這個發(fā)展過程，可以說自然屬性為人提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，社會屬性為人提供了活動的舞臺，精神屬性則為人的發(fā)展和完善指明了方向，最能反映人的本質(zhì)屬性。從肉體上說，每一個現(xiàn)實生活中的人都是人;但從精神上講，每一個人都有待努力地做人，去成為一個真正的人。決定一個人在人們心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物質(zhì)財富，也非他的社會地位，而是他的人格精神。這就是精神屬性的奧妙之處，也是人性問題的核心所在。
所以，對人性問題的理解，應(yīng)該是在肯定自然性和社會性的基礎(chǔ)上，同時肯定和突出人的精神性。其中，特別要強調(diào)和突出人類精神的自覺性、超越性、普遍性。所謂自覺，就是對人在宇宙萬物中的地位、作用與意義的一種深刻感悟，即貴在通過自身努力而促進(jìn)人與宇宙萬物的和諧發(fā)展;所謂超越，就是在感悟個人與宇宙萬物有著某種密切聯(lián)系的基礎(chǔ)上，對那種狹隘、自私的食色名利地位等觀念的超脫與升華;所謂普遍，就是在超越基礎(chǔ)上，使人生達(dá)到一種真善美統(tǒng)一的境界，從而獲得了一種廣泛而永恒的意義。古往今來，像孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶酥、馬克思和愛因斯坦等偉大先哲，他們那種崇高的精神境界所體現(xiàn)出的人性光輝，可以說照亮了人性的本質(zhì)，彌漫于整個宇宙，體現(xiàn)了一種真正的“天人合一”境界!這種境界不是社會性所能涵蓋的。值得注意的是，自覺性、超越性和普遍性一方面潛在于人的精神屬性之中，另方面又有待人通過畢生努力去實踐和弘揚。只有深刻體認(rèn)和把握人性的這一本質(zhì)，才有可能成為一個真正的人。社會政治的各項教育、管理和建設(shè)，都應(yīng)當(dāng)以人為本。而以人為本的核心，應(yīng)當(dāng)以關(guān)懷和促進(jìn)人性的健康發(fā)展為本。這是一切事業(yè)的根基。
[1] 這只是對《論語》而言的。至于《易傳》中的人性與天道思想，筆者贊同學(xué)術(shù)界中的一種看法，認(rèn)為它也反映了孔子的部分思想。但這里不擬展開討論。
[2] 徐復(fù)觀先生認(rèn)為，性相近的“性”只能是善，而不能是惡的。因為孔子把性與天命連在一起，“性” 自然 是善的。并且，孔子即認(rèn)定仁是內(nèi)在于每個人的生命之內(nèi)，則他雖未說明仁即人性，但實際已表明性是善的。此說具有一定代表性?？?參考 。見徐復(fù)觀《 中國 人性論史》(先秦篇)，上海，上海三聯(lián)書店2001年版，第79、87頁
[3] 從上述對話可知，與孟子同時的告子、公都子等人即已把孟子人性觀點簡單理解為“性善”。但事實上，孟子人性觀并不直接等同于“性善論”，而只是有一定關(guān)系。所以孟子不得已反復(fù)申辯自己觀點。
[4] 馬振鐸先生指出， “孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說作為一種道德先驗論來加以批判，這是不公正的。因為孟子的‘性善’僅僅是一種使人‘可以為善’的能力，如果對這種能力也加以否定，道德就根本無法存在?！币婑R振鐸《仁·人道——孔子的 哲學(xué) 思想》，北京，中國 社會 科學(xué) 出版社1993年版，第237頁
[5] 例如，孔子講“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一種道德意志，而非感性欲望。另可參見蒙培元《心靈超越與境界》，北京，人民出版社1998年版，第154頁
[6] 筆者認(rèn)為，“辨”和“義”理應(yīng)視為荀子人性論的固有 內(nèi)容 ?？上?，荀子沒有把它放在他重點討論人性 問題 的《性惡篇》中加以論述，以致不少學(xué)者探討荀子人性論時也忽視了這個內(nèi)容。這是讓人遺憾的。
[7] 郭沫若《十批判書》，北京，東方出版社1996年版，第229頁
[8] 張岱年《中國哲學(xué)大綱》，北京，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第192頁
[9] 黑格爾著，賀麟等譯《哲學(xué)史講演錄》第2卷，北京，商務(wù)印書館1996年重印本，第27頁
[10] 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第62頁
[11] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，北京，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第231頁
[12] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第232頁
[13] 轉(zhuǎn)引自汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第2卷，第569頁
[14] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第232頁
[15] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第231頁
[16] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第233頁
[17] 轉(zhuǎn)引自楊巨平《古希臘羅馬犬儒現(xiàn)象 研究 》，北京，人民出版社2002年版，第167頁
[18] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第233頁
[19] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第234頁
[20] [美]喬治·霍蘭·薩拜因著，盛葵陽等譯《 政治 學(xué)說史》上冊，北京，商務(wù)引書館1986年版，第174-175頁
[21] [英]厄奈斯特·巴克著，盧華萍譯《希臘政治 理論 》，長春，吉林人民出版社2003年版，第151頁
[22] 《馬克思恩格思全集》第1卷，第128頁
[23] 馬基雅維里著，潘漢典譯《君主論》，北京，商務(wù)印書館1985年版，第27頁
[24] 《君主論》第85頁
[25] 《君主論》第80頁
[26] 《君主論》第80頁
[27] 《君主論》第80頁
[28] 《君主論》第47頁
[29] 《君主論》第84頁
[30] 羅素著，何兆武等譯《西方哲學(xué)史》上卷，北京，商務(wù)印書館2003年重印本，第295頁
[31] 此處所謂“義理性”大體相當(dāng)于“理性”。這在荀子或亞里士多德思想中是可以相通的。亞里士多德說：“明智似乎離不開道德德性，道德德性也似乎離不開明智。因為，道德德性是明智的始點，明智則使得道德德性正確。”(亞里士多德著，廖申白譯《尼各馬可倫 理學(xué) 》1178A15)《中庸》表達(dá)了類似觀點：“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！?/p>
[32] 韓震《重建理性主義信念》，北京，北京出版社1998年版，第14 -16頁
[33] 見《文明的 歷史 腳步——韋伯文集》，上海，上海三聯(lián)書店1988年版，第2頁
[34] 《梁漱溟全集》第3卷，濟南，山東人民出版社1990年版，第304頁
[35] 參見何光滬《____哲學(xué)與中國宗教哲學(xué)人性論的相通》，許志偉、趙敦華主編《沖突與互補：基督____在中國》，北京，社會科學(xué) 文獻(xiàn) 出版社2000年版，第216頁
[36] 所謂“終極意義”，并不是指時間意義上的終結(jié)，而是從邏輯上、價值上說的。
——摘自李英華等著《中西政治思想比較論稿》，海南出版社2004年版
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中西文化與哲學(xué)結(jié)課論文(2)
