中學生哲學的論文范文(2)
中學生哲學的論文范文
中學生哲學的論文范文篇二
孔子所處的時代正是周王朝衰微的時候，整個社會動蕩不安，政治生活混亂，人民生活困苦?！墩撜Z·八佾》中指出“天下之無道也久矣”，因此，孔子力圖恢復重建“有道”的社會，他的政治思想表現(xiàn)出濃重的救世色彩和擔當意識。孟子、荀子都繼承并發(fā)展了他的政治思想，對后世影響深遠。
一、孔子政治哲學的終極依據——天
孔子首先賦予“有道”的社會以先天的依據和歷史的證明。
子曰：“大哉，堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也;煥乎，其有文章!”(《論語·泰伯》)
堯作為孔子盛贊的政治領袖，他的施政方針是效法天的產物，可見“有道”的社會政治上必須效法天。但是孔子這里效法的天不是帶有迷信色彩的天，天與人不是通過巫師交流的，而是具有宗教色彩的天，這里的天實際上是天理之天，信仰之天，也就是馮友蘭先生所說的義理之天，天與人是通過道德而交感的，它是道德的最高標準，也是政治的最高權威。從孔子與王孫賈的對話中也可以看出來。
王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”(《論語·八佾》)
此話學界看法諸多，我傾向于將之解釋為：“有人告訴我，與其巴結國君，不如巴結有勢力的左右像南子、彌子瑕。你以為怎樣?”孔子卻告訴他：“這話不對，得罪了上天，那無所用其祈禱，巴結誰都不行。”人間的權貴、天上的神靈都不能代表天的意愿，天的意愿就是人應該做符合道德要求的事情。雖然孔子以天作為最高權威，但卻飽含著他對現(xiàn)實世界的深切關懷，其實際意義在于賦予禮儀制度和道德以超越的依據，從而證明其穩(wěn)定性與合法性，并使其超越現(xiàn)實的混亂，從天的存在的角度證明其永恒的意義。馬克思·韋伯也談到：“中國的宗教意識把用于制服鬼神的巫術性宗教儀式和農耕民族制定的歷法結合起來，并賦予它們以同等的地位和神圣不可侵犯的性質，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統(tǒng)一性中，把超時間的和不容變更的東西提高到宗教上至高權力的地位。作為終極的、至高無上的道，不再是一個超世俗的創(chuàng)世主，而是一種超神的、非人格的、始終可與自己同一的、時間上永恒的存在，這種存在同時是永恒的秩序的超自然表現(xiàn)。非人格的天威，并不向人類‘說話’。它是透過地上的統(tǒng)治方式、自然與習俗的穩(wěn)固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有發(fā)生于人身上的事故(世界各地皆然)，來啟示人類的。臣民的幸福顯示出上天的滿意與秩序的正常運轉。”因此，人必須要遵循“天命”。但這點是孔子到中年時才感悟得出的，因此他說“五十而知天命”。這里天與個體的生命因為“道”而連接起來。徐復觀指出：“道德而歸之于命，則此道德乃超出于人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之產生無可推諉閃避的責任感和信心。五十而知天命，乃是此種無限的責任心和信心的真切驗證。”因此，以天為終極依據，不僅沒有抹殺人的主體地位，反而賦予道德以超越的力量。正像孔子說“德不孤，必有鄰”(《論語·里仁》)。在實踐理想和道德的路途中，人有天作為支撐，有德性的人作為陪伴，雖然在現(xiàn)實生活中存在諸多不如意，但卻可以無所畏懼的一直前行?！妒酚?middot;孔子世家》記載說宋司馬桓魋欲殺孔子，因為信仰的力量，所以孔子才說“天生德于子，桓魋其如予何?”(《論語·八佾》)
二、孔子政治哲學的主體——君王、士人與民
孔子強調人的主體作用，但是在政治生活中，針對不同的角色又有所區(qū)別。
君王在古代人看來是具有神秘地位的。董仲舒指出：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也;而參通之者，王也。”君王連接天、地、人，本身就具有神秘色彩。張光直先生亦指出：“如夏禹便有阻擋洪水的神功，所謂‘禹步’，成了后代巫師特有的步態(tài)。又如商湯能祭天求雨;后棱竟能奇異地使自己的莊稼比別人的長得好而又成熟快。”孔子受所處社會歷史條件的制約，對君王作用的期許格外的高遠。他認為對君王來說，必須要順承天命，實行仁政，把人民的安康幸福作為努力的目標。并且這是不可選擇的，如果君王不這樣做，就會遭到上天的懲罰。
堯曰：“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。(《論語·堯曰》)
堯在傳位于舜時說：舜，上天的大命已經落在你的身上了，誠實的保持正確吧。假如天下的百姓陷入了困苦貧窮之中，上天給你的祿位也將永遠結束了。舜在傳位于禹時也對禹說了這樣的話。這是天對君王的期許，要求君王把人民的安康幸福作為努力的目標。
士人是古代知識分子的統(tǒng)稱，在政治上，他們和君王一起承擔著管理國家的工作，在學術上，他們是文化的學習者和傳遞者。孔子賦予士人以三方面的期許。
首先，對于士人來說，也要注意實行仁政，關注人民的日常生活，注意愛民和保民，這點與君王是相似的，例如：
子曰：“道千乘之國：敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”(《論語·學而》)
可見，君王以外的其他管理階層都要注重盡自己的本分履行自己的責任，為民負責。
其次，士人相對于君王來說，他是有選擇的，可以選擇從政或退隱。
子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)
再次，士人可以選擇從政或退隱，但是卻不可以選擇不追求仁德。
子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)
對于士人來說仁德的價值是大于生命的，至高無上的，他可以選擇不為政治權威君王工作，但是不可以不以仁德為己任。
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)
對于士人來說，推行仁德于天下是永生不可推卸的責任。
對于普通的民眾來說，則有所不同。理解孔子的民應把握兩個角度。
一方面，從地位的角度來看，君王和士人共同組成 管理階層，而民則是被管理的階層。
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。” (《論語·為政》)
哀公問曰：“何為則民服?”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服。” (《論語·為政》)
這兩處的民都是指被管理的階層，他們雖然地位低下，但是在引導之下，是可以有恥且格，明辨是非，甚至達到君子境界的。
子曰：“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” (《論語·里仁》)
孔子認為君子不受貧富、貴賤地位的影響，這種思想被后來的孟子、荀子繼承。孟子說人人皆可為堯舜(《孟子·告子下》)，荀子說涂之人可以為禹(《荀子·性惡》)。意思都是說人人都可以成為有德行的君子，甚至成為圣人。
孔子不僅肯定了地位低下的民眾可以修身成德的可能，還指出了人民在 政治生活中的重要作用。
子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”
子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。” (《論語·顏淵》)
在充足糧食、充足軍備、使人民對政府有信心三者之間取舍，孔子認為最重要的是人民對政府的信心。可見，人民對于統(tǒng)治者的重要作用。孟子說：民為貴，社稷次之，君為輕。(《孟子·盡心下》)荀子說“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。(《荀子·王制》)二者都是對孔子思想的進一步 發(fā)展。
另一方面，從德行的角度來看，有德行的人成為君子，君王和士人理應成為有德行的人，而不懂、不具備德行的人則稱為民。
子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也。” (《論語·雍也》)
楊伯峻譯為，孔子說：“中等水平以上的人，可以告訴他高深學問;中等水平以下的人，不可以告訴他高深學問。”這里中人以下的人實際就是指民。
子曰：“民可使由之，不可使知之。” (《論語·泰伯》)
楊伯峻先生翻譯為，孔子說：“老百姓，可以使他們按照我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什么。”
這段譯文中似乎孔子是反對讓老百姓知道高深學問，知曉因果的，因此有的學者認為孔子是有愚民思想傾向的，但是從之前我們對民的第一個角度的理解，就可以看出來，孔子并不是歧視地位低下的人民，而是歧視不關心、不具備德行的人，這里的民實際就是小人。
子曰：“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠。” (《論語·里仁》)
可見，君子和小人的區(qū)別就在于關心的是不是道德和法度。為此，孔子曾經批評樊遲說他是小人。
子曰：“小人哉，樊須也!上好禮，而民莫敢不敬;上好義，則民不敢不服;上好信，則民不敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?” (《論語·子路》)
可見，孔子是反對不關心道德只關心田地的做法的?？鬃拥男∪撕臀覀兘裉煺f的小人還有一些不同，我們今天說的小人是指人品不端的人，而孔子說的小人是指不關心道德修養(yǎng)只關心田地和利益的人。有的學者認為孔子歧視體力勞動者，這種說法沒有注意到只關心田地和利益這個前提，沒有注意到民致力于德也可以成為君子，因此我認為是不合適的。
三、孔子政治 哲學的核心——仁
在論證“有道” 社會的合理性基礎上，孔子闡述了人應該如何建設這種社會。
首先，孔子主張“德治”與“禮治”的結合。
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)
孔子對曰：“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”《論語·顏淵》
在孔子看來，統(tǒng)治者以德治國，就會激發(fā)不同階層的人內在道德的自覺，從而擁護他的統(tǒng)治，上行下效，社會就會恢復有序祥和。
孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《論語·八佾》)
針對季氏越禮欣賞只有天子才能欣賞的舞蹈，孔子認為沒有比這更難容忍的事了，可見禮是必須遵從的?！抖Y記·仲尼燕居》引孔子的話說： “禮者何也?即事之治也。君子有其事必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之? 譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見?若無禮，則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。”這里的禮主要是指周禮。
子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)
孔子推崇周禮是因為它繼承并發(fā)展了夏商二代的禮儀制度，但他并不認為周禮是永恒適用的，而是因時而變，有所“損益”的。
子張問：“十世可知也?”子曰：“殷因與夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》)
不獨針對禮，就治理國家而言，孔子是倡導改革的。
子曰：“齊一變，至于魯;魯一變，至于道。”(《論語·雍也》)
孔子認為齊國的政治一旦改革，便達到魯國的程度了，魯國的政治一改革，便合乎道的標準了。
孔子認為“德治”與“禮治”相輔相成，借助兩者就可以實現(xiàn)天下大治的目的。
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。” (《論語·為政》) 孔子認為，德和禮相結合的治理方式比用政法刑罰更有效果。道德是指內在的仁義禮智等美德，禮儀是指外顯的規(guī)范。但是二者的根本是道德，禮儀是道德的外在表現(xiàn)，道德是禮儀的根本內容。
子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·學而》)
林放問禮之本。子曰：“大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八侑》)
孔子說禮樂不僅僅是指玉帛和樂器，而且與人的心有關系。禮的根本，是人真實的道德情感，而不是外在的形式。
子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何!”(《論語·八侑》)
人如果不仁，禮樂均沒有意義。仁是孔子思想的核心，道德的主要內容就是仁，據楊伯峻先生 統(tǒng)計，禮在論語中出現(xiàn)75次，仁則出現(xiàn)109次。這種“德治”與“禮治”結合的模式就是孔子主張的仁政。
其次，孔子主張實施仁政的 實踐性和層次性。
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)
孔子在談到實踐仁道方法的時候，特別強調從小事做起，使人人都可以為仁，而為仁的標準就是要學會推己及人，從反面來說，就是要學會“恕”。
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)
從這里可知，“仁”倡導人與人之間的相互尊重和理解，并要求把這種理念運用到實踐當中，使人立、使人達，將個人的欲望和價值與他人統(tǒng)一起來。所以孔子又說克己復禮為仁(《論語·顏淵》)。
孔子主張的仁可以從身邊做起，其性質與治理天下是相通的。
或謂孔子曰：“子奚不為政。”子曰：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政。’是亦為政，奚其為為政。”(《論語·為政》)
可以看出孔子對 政治的定義不是權勢而是仁治。雖然在家與在朝都可以實踐仁，性質相同，但是從效果上是不同的，因此，孔子才把圣作為仁的理想境界。
再次，孔子主張的“仁”在具體實踐中又受人所處地位的限制，因時因地而變。
齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬?ldquo;君君，臣臣，父父，子子。”(《論語·顏淵》)
君要像君，臣要像臣，父親要像父親，子女要像子女。這種限制要和禮結合起來理解，如果每個人都能夠處其位謀其事的話，則天下就會有序而不至于大亂。個人如果處理好了多重 社會關系，也就實現(xiàn)了個人的價值。
子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。”(《論語·學而》)
孔子之所以認可這個學生可以學文，是因為他在不同的場合下處理好了多重社會關系。安樂哲先生用角色倫 理學形容中國區(qū)別于西方具有個人主義色彩的倫理學，我同意他的觀點，在孔子這里，個人與他人在一個統(tǒng)一的整體之中，個人正是在處理各種不同的社會角色中實踐著仁，維護著政治秩序。
但是無論“禮”還是“秩序”，都應該是指向民眾的生活狀態(tài)的，在矛盾的時候，最高的評價標準是對百姓的愛。孔子對管仲的評論可以佐證。
“然則管仲知禮乎?”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”(《論語·八佾》
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎?” 子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《論語·憲問》)
子貢曰： “管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆，而莫之知也?”(《論語·憲問》)
因為管仲做了不守禮節(jié)，不尊臣道的事，所以孔子說他是無禮至極的人。但是由于管仲輔佐齊桓公多次主持諸侯間的盟會，停止了戰(zhàn)爭，匡正了天下，人民至今仍受其益。如果沒有他，人民今天可能還過著落后荒蠻的生活，所以孔子說他是仁人。這似乎自相矛盾，但是權衡后可見，孔子政治思想最高價值標準是對人民負責。
最后，在闡述治理理念的基礎上，孔子認為施政者應該是實施這種理念的人。
子曰：“先進于禮樂，野人也;后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”(《論語·先進》)
此句爭議較多，楊伯峻先生翻譯為，孔子說：“先學習禮樂而后做官的是未曾有過爵祿的一般人，先后了官位而后學習禮樂的人是卿大夫的子弟。如果要我選用人才，我主張選用先學習禮樂的人。”孔子認為擁有禮和德的人甚至比那些天生位高權重的人更適合治理國家。這種先仁德后權勢的思想無疑具有平等的民主色彩，也可推知孔子主張的 政治模式是相對民主的。這種思想后來被孟子 發(fā)展為以德抗位的思想。孟子說“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉?”(《孟子·公孫丑下》)意思上不得以爵位輕慢道德。
在孔子所處的階級 社會中，君主是無法自由選擇的，受“禮”的局限，他沒有革命思想，只能選擇改良，但我們可以發(fā)現(xiàn)孔子政治 哲學中具有超越、民主、平等、向善、 實踐等多重積極意義，對于當代社會主義建設尤其是道德建設具有重要的參考價值。
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