我對哲學的理解論文

　　盡管“政治哲學”的源頭可以追溯至兩千多年前古希臘精神中寧靜清晰的理性主義，然時至今日，“政治哲學”依然是一個意義較為含混的術語。以下是學習啦小編整理的我對哲學的理解論文的相關資料，歡迎閱讀!

　　我對哲學的理解論文篇一

　　盡管“政治哲學”的源頭可以追溯至兩千多年前古希臘精神中寧靜清晰的理性主義，然時至今日，“政治哲學”依然是一個意義較為含混的術語。“政治”和“哲學”本身就是涵義豐富乃至歧義叢生的兩個字眼，學界對于由這兩個字眼所組成的“政治哲學”的理解自然也就見仁見智。就字面意思理解，“政治哲學”就是政治學與哲學的融合，然而“政治哲學”決不是簡單的“政治+哲學”，因為哲學與政治常常相去甚遠。柏拉圖與黑格爾都崇尚理念，但前者發(fā)明了有濃重倫理色彩的理想國，而后者則把國家建立在自由意志的基點上;霍布斯與洛克都是經(jīng)驗主義哲學家，但前者主張集權(quán)與專制，而后者卻將分權(quán)與民主視為現(xiàn)代國家的基石。本文試圖在梳理總結(jié)中外學者對“政治哲學”這一術語理解詮釋的基礎上，在某種程度上回歸施特勞斯的分析理路，分別從“政治”的維度和“哲學”的維度以及二者之間的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)人手，以綿力對“政治哲學”重新理解。

　　一

　　當今學界有著許多的政治哲學流派和政治哲學家，然而綜觀中外學界關于政治哲學的基本內(nèi)涵、本質(zhì)特點、學科性質(zhì)等基本問題，尚未形成相對公認的看法。大體而言，主要存在以下幾種基本觀點。

　　第一種也是最具代表性的觀點認為，政治哲學是從哲學方法論的視域出發(fā)研究政治世界的最深層本質(zhì)與普遍規(guī)律的科學。它是“以哲學的方式探討政治存在、政治價值和政治話語的一種理論知識體系”。它無法歸于任何一門經(jīng)驗的社會科學之下，它是“哲學的一個分支，它以尋根求源、廣泛而系統(tǒng)的方式探討人類政治生產(chǎn)的問題。”在西方，秉承歷史主義與理性主義傳統(tǒng)的政治哲學家們殊途同歸，都不約而同地將政治哲學看作是哲學的當然組成部分。前者如喬治·薩拜因，他認為政治哲學不僅包括對于產(chǎn)生它的事物態(tài)勢所作的事實方面的論述，更要“包括大體上可以稱為因果關系性質(zhì)的論述，即意為一種事情比另一種事情更可能出現(xiàn)，或容易產(chǎn)生;它還包括對某事應當發(fā)生或者發(fā)生某事才是合情合理的論述”;后者如施特勞斯對“政治哲學”術語有著堪稱經(jīng)典的認識：“政治哲學就是要試圖真正了解政治事物的性質(zhì)以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識。”

　　第二種較有代表性的觀點從政治思想體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)出發(fā)，認為政治哲學是政治思想的一個重要組成部分，“是最高層次的政治理論，是政治學的‘元理論’……。”有學者認為，政治的知識可以合理地劃分為三個層次：經(jīng)驗政治學、政治理論、政治哲學。經(jīng)驗政治學是研究政治的事實科學，政治理論則進一步把握政治世界的本質(zhì)，至于政治世界的“本質(zhì)的本質(zhì)”則只能是政治哲學的研究對象。政治哲學發(fā)軔于政治思想，并且是具有哲學方法論意義的政治思想的最高層次。在他們看來，政治哲學屬于政治學的范疇，是政治學科中的一個分支。政治哲學就是政治認識論和政治方法論。

　　第三種也是一種比較折中的觀點則從比較、交叉的視角出發(fā)，從政治哲學與政治科學的相互區(qū)別與聯(lián)系中把握政治哲學的內(nèi)涵和屬性。認為政治哲學是政治學與哲學兩大學科的交叉學科，其研究對象是國家、政府、權(quán)力、權(quán)利等政治現(xiàn)象，就此而言它屬于政治學;其研究方法與哲學相同而與政治科學大相徑庭。國內(nèi)學者劉曉從“比較性概念”的角度，從政治哲學與政治科學的歷史的和現(xiàn)實的比較中形成了二者之間的價值與事實、形上與經(jīng)驗并列存在、同軸互補的政治哲學新理念。哈里·?？怂固雇瑯诱J為，政治科學與政治哲學實際上是“同一硬幣的兩面”：前者關注經(jīng)驗事實，后者關注價值原則;前者追求實證真理，后者追求抽象思辨;前者以經(jīng)驗證實為檢驗標準，后者以理論自身為檢驗原則?！吨袊蟀倏迫珪?middot;政治學》也指出：“政治哲學是研究社會政治關系的本質(zhì)及其發(fā)展一般規(guī)律的科學，又是研究政治理論的方法、原則體系的科學，是政治學與哲學這兩大學科體系的中介環(huán)節(jié)。”

　　以上國內(nèi)外學界關于“政治哲學”的基本內(nèi)涵、主題范圍、學科屬性等方面的闡釋，為我們提供了有益的啟示：政治哲學應該是在了解政治生活“實然”狀態(tài)的基礎上，對政治生活“應然”狀態(tài)的認識;它既研究政治事實，又重點研究政治價值。它主要揭示人類政治生活的本質(zhì)與規(guī)律，說明政治的目的與意義，從而形成關于人類美好政治生活的知識體系。但以上觀點中還有一些需進一步澄清和說明的問題。

　　持第一種觀點的學者從純正的哲學本體論、認識論和方法論的角度闡釋政治哲學，較為注重政治哲學的哲學性，強調(diào)哲學與政治之間的一致性。但他們往往將哲學的邏輯與方法在政治領域強行推演。政治自身的特性與要求往往被忽視，政治被置于了不斷被批判、改造、顛覆的境地。由此產(chǎn)生的政治哲學，往往只能成為一種缺乏現(xiàn)實性意義的美好哲學構(gòu)想，而其對政治生活所應具有的積極有效的指導作用卻大打折扣。

　　持第二種觀點的學者將政治哲學歸屬于政治學或政治思想史學科，他們強調(diào)了政治哲學研究對象的政治指向性。這種觀點往往將自己的研究視域局限于政治領域之內(nèi)，而對存在于政治領域之外或之上的問題——特別是關于政治形而上的依據(jù)及終極價值追求的問題——沒有給予足夠的重視。由此事實與價值經(jīng)?；煜?，理論與實踐往往等同，岡內(nèi)爾甚至稱之為“政治哲學之死”。如果說政治學的研究對象在于國家、政府等具體經(jīng)驗事實的話，政治哲學的研究對象則在于這些具體存在之上的一般理念及其先驗的價值范疇，如權(quán)利、正義、自由、平等、民主等等，具有明顯的價值判斷的傾向。“一般地說，不從政治哲學上做出評價，要對思想、行為或工作有所理解，是不可能的。”

　　持第三種觀點的學者將政治哲學視作哲學與政治學的共享領域，在事實與價值相統(tǒng)一、方法與目的相結(jié)合的思想框架內(nèi)對政治哲學作出了相對全面與溫和的界定。但是，全面的代價也許是不夠深刻;溫和的代價或許是不夠鮮明。問題的關鍵在于，事實與價值能夠完全相統(tǒng)一嗎?換言之，“政治”和“哲學”能夠相融嗎?政治學與哲學之間有著一種天然的內(nèi)在緊張，“蘇格拉底之死”與“洞穴之喻”即是明證。因而所謂“政治+哲學”乃是一種不可能的組合。“政治哲學”即便在今天也并不是一個被普遍接受的學科名稱。德國哲學家們依然還愿意按照德國

　　學術傳統(tǒng)使用“法和國家 哲學”或“法和國家的哲學倫 理學”這樣的名稱。在 英語學術界，“ 政治哲學”雖已是一個廣為接受的概念，但不少人依然寧愿將政治哲學歸在道德哲學或倫理學之下。在一些著作和大學課程里面，政治哲學也與 社會哲學放在一起討論。這些現(xiàn)象在給我們帶來相當程度困惑的同時，或許也為我們確切理解“政治哲學”提供了一個理論上的切入點。

　　這個理論切入點就是，或許我們可以首先從追問到底“什么是政治的”;反思所謂“哲學”到底是一種什么樣的活動以及“政治”和“哲學”之間到底是什么關系入手，通過對政治、哲學及二者之間關系的追根溯源來對“政治哲學”這一術語正本清源。

　　二

　　在詞源學意義上，“政治”(politics)一詞源于希臘語“城邦”(polis)，政治的原初意義由此可理解為“與城邦有關的事務”;無獨有偶，希臘語“公民”(polites)也由“城邦”(polis)一詞衍生而來，其本義為“屬于城邦的人”。依亞里士多德的理解，城邦不是一個單純的地域概念，而主要是一個“政治社團”，“若干公民集合在一個政治團體之內(nèi)，就成為一個城邦。”在公民心目中，城邦的價值位階要遠遠高于個人利益和家庭利益;作為一個公民，其最高幸福在于積極參與城邦的公共事務。此乃公民之“公”，公民之“好”。于是城邦的治理也就不是個別人的事情，而是全體公民的共同事業(yè)，公民和城邦之間是一種親密結(jié)合、休戚與共的“生活模式”。因此，所謂“政治的”首先就是公共的“城邦生活”，就是“屬于城邦的人”積極參與“與城邦有關的事務”。

　　在西方古典政治哲學的邏輯結(jié)構(gòu)中，亞里士多德先以《尼各馬科倫理學》來闡述個體的道德原則，即“個體的善”，然后再通過《政治學》來探討如何將它拓展為整個社會的價值基準和行為規(guī)范，即“公共的善”。在他看來，“公共的善”要高于“個體的善”，政治學也就成為“最高科學”(master science)，其原初也是最基本的涵義就是指公民對社會公共事務的參與。由此看來，政治首先是一種社會公共活動，而非個體的囈語與獨白。一個離群索居的人——如漂流在荒島上的魯濱遜——是不可能有所謂政治行為的，只有星期五之類的人到來之后，才具有了政治行為發(fā)生的意境。

　　這一表述的現(xiàn)代形式或可轉(zhuǎn)換為“與國家有關的事務”。卡爾·施密特言道：“無論如何，‘政治的’一般而言是與‘國家的’相互并列，或者至少是與國家之間存在著某種關系。”韋伯也直接從國家概念著手分析政治概念，“我們打算只從一個政治團體——也就是今天的國家——的領導權(quán)、或該領導權(quán)的影響力這個角度，來理解政治。”在韋伯看來，“國家是這樣一個人類團體……國家被認為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力。”韋伯的這個定義不僅說明了政治行為只有在國家這種公共領域內(nèi)才能發(fā)生，而且指出了政治的首要涵義與核心體現(xiàn)是“權(quán)力分配”，是“人類有關政治權(quán)力的實際安排”。按照施特勞斯的理解，此乃政治社會或日公民社會的生活方式。

　　美國當代著名政治學家羅伯特·達爾在分析現(xiàn)代政治時指出，“權(quán)力概念”是政治分析的中心，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關系的持續(xù)模式。”達爾這里所說的“控制、影響力和權(quán)威的人類關系”都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下。在達爾看來，政治就是人類群體之中權(quán)力的運作，而權(quán)力的運作必須依照一定的原則，通過一定的規(guī)則來進行。這些政治的原則、規(guī)則又都必須以某些價值觀念為依據(jù)。

　　接下來，我們就必須分析和檢視這些價值觀念并且論證它們的正當性，以此作為評價政治原則與制度的標準，并進而據(jù)此不斷提出和論證新的原則與制度。顯然，這些問題已經(jīng)超出了 經(jīng)驗的范圍而走向了超驗的領域，這已不是任何一門經(jīng)驗科學所能回答得了的，需要從哲學的高度予以理解和思考。

　　于是，對于“什么是政治哲學?”的問題，我們還不能不從“什么是哲學?”這個前提出發(fā)做出解釋。

　　按照古希臘人的理解，哲學就是愛智慧、探索智慧的過程。“哲學作為對智慧的追求，即是對普遍的知識，對整全的知識的追求。”因此，“哲學在本質(zhì)上并不擁有真理，而只是對真理的追求。”套用蘇格拉底的一句話，哲學家的與眾不同之處就在于“他知道自己全然無知”，從而使他竭盡全力去攫取知識。蘇格拉底假定，這種“整全的知識”，即關于全體的知識首先是關于全體之各部分的形式、特征或“本質(zhì)”特征的東西，以別于關于全體從何者或通過何者而產(chǎn)生的知識。如果說全體由本質(zhì)上不同的部分構(gòu)成，那么至少可以說明，人間事務或日政治事務本質(zhì)上不同于非政治事務。政治事務自成一類并因此能夠被自身所研究。前文述及的政治領域內(nèi)權(quán)力運作的規(guī)則、制度及其背后的價值觀念等等就是人們關于美好的生活或健全的社會的目的性追求。我們暫且可以把以上這種目的性的追求稱之為政治哲學，其意義在于它構(gòu)成了一個更大的整體，即哲學——“探索智慧，尋求普遍性的整體知識”——的一部分。其特殊貢獻“在于它曾特別關注關于價值、規(guī)范和標準的信念。”

　　然而，這種關注并非從來就有的，至少在蘇格拉底之前是這樣的。哲學的最早主題是“自然”，最早的哲學家被亞里士多德稱為“論述自然的人”。但無論怎樣理解自然，關于自然的知識卻必須由人來探索。“自然不能被自然所認識。自然必須被發(fā)現(xiàn)。”這就是蘇格拉底的“自然”與前蘇格拉底哲學家的“自然”的不同之處，在蘇格拉底看來，“自然”首先是“形式”或“理念”，而諸如正義的自然或理念、人的靈魂的自然等是比諸如太陽的自然更為重要的。從而開啟了其從一代哲人到政治 哲人的偉大轉(zhuǎn)變，施特勞斯深刻地覺察到了這一點：“蘇格拉底本人日后的一個深刻轉(zhuǎn)變是從少年式地鄙視政治和道德事務、鄙視人事和人，轉(zhuǎn)向成熟地關心政治和道德事務、關心人事和人。”這個“成熟地關心政治和道德事務”的蘇格拉底是從“云端”下降到“城邦”的蘇格拉底，他“把哲學從天上召喚下來，寓于城邦之中，甚至引入家庭，迫使哲學思考人生和道德，善與惡。”他使哲學真正面對一系列重大的政治問題。公元前399年的“蘇格拉底之死”既是政治哲學誕生的標志，也是政治哲學的原罪。

　　政治哲學之所以會有這樣的原罪，就在于政治活動和哲學思辨之間有一種天然的內(nèi)在緊張。按照古希臘人的理解，哲學與政治分別屬于兩種不同的生活方式：即理論的生活方式和 實踐的生活方式。在哲人心中，理論生活優(yōu)于實踐生活，因為哲學作為追求智慧的純粹知性活動，它承擔著把意見、見解提

　　升為知識、真理的職責。由此， 哲學活動天生具有某種“癲狂性”和“顛覆性”，“哲學就其本性而言是與 政治 社會不相容的：哲學為了維護自己的絕對自由，必然要嘲笑一切道德習俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣。哲學作為一種純粹的知識追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的。”在此意義上，哲學是“私人的”，“哲學之私”關切的是“真理”，而無需考慮公眾的“意見”。

　　而“政治的”則是“公共的”，“政治的歷史就是公共領域擴張和收縮的歷史”，政治領域是一個公共的“意見”領域。公民們寓居于其中并對各種政治事務展開自由論辯，甚至通過強制來協(xié)調(diào)不同“意見”之間的分歧。因而政治問題首要關注的不是“真理”或謬誤，而是同意、一致和妥協(xié)，使那些本來是“意見”的東西變得像“知識”，變得像“真理”，如正義、平等、自由、權(quán)利、責任、善等等。任何政治社會的存在都離不開該社會的“意見”，即該社會的主流道德和宗教信念以及以其為基礎制訂的法律。此類意見恰是“政治社會或城邦的要素”，如果這些“意見”被“哲學”所追求的“真理”所取代，就有可能導致該政治社會的土崩瓦解。因為在形而上學上是正確的東西，很有可能在政治上卻是行不通的。“中道溫良”的現(xiàn)實政治的最終目的不是真理，而是“意見”的協(xié)調(diào)統(tǒng)一及基于此的社會行動。

　　顯然，屬“私”的哲學與屬“公”的政治、哲人與普通民眾之間在對待生活方式的態(tài)度上遵循的是兩類原則：前者要求合理，后者要求合群;前者是蘇格拉底引進政治生活的哲學原則，后者是普通民眾信守的政治原則。哲學原則固然高于政治原則，但“較高的原則總是顯得有破壞性，因為這個原則尚未與人民的實質(zhì)合而為一。”這就意味著當按照哲學的本性以“癲狂顛覆”的方式處理政治生活時，上述兩類原則必將發(fā)生沖突，而哲人往往意識不到他“最心愛的東西必須經(jīng)受最嚴苛的檢查。”于是，“蘇格拉底之死”之類悲劇就不可避免地發(fā)生了，但蘇格拉底所創(chuàng)立的哲學原則卻以新的形式復活了，“在史家首先看到蘇格拉底之死的地方，哲人恰如其分地看到了政治哲學的生。”

　　三

　　“政治哲學的生”還不能完全消除哲人與普通民眾、理論生活與 實踐生活之間業(yè)已存在著的差異，這種差異實際上反映了哲學與政治之間的某種張力。在蘇格拉底時代，這種張力是希臘城邦生活的一種常態(tài)，它構(gòu)成了政治哲學之所以生成的基礎。作為對這種張力結(jié)構(gòu)日益分離的一種回應，政治哲學的本質(zhì)即是對這一張力關系的理論表達。

　　自此，哲學與政治的既相互排斥又相互交織的復雜張力結(jié)構(gòu)就伴隨著古希臘政治哲學乃至整個西方政治哲學研究的整個過程?？v觀整個西方政治哲學史，既有柏拉圖超驗世界的“哲學王”政治統(tǒng)治，又有亞里士多德 經(jīng)驗主義的政治與倫理的分離;既有中古時代經(jīng)院哲學治下的神學政治觀，又有文藝復興時期馬基亞維利“非道德的統(tǒng)治術”;既有近代行為主義的“價值祛魅”，又有當代規(guī)范政治理論的復興。施特勞斯深諳此中之道，他認為西方哲學與政治自近代以來就是一個日益互相糾纏乃至雙重扭曲的過程：即“哲學”不斷批判本屬“意見”領域的不符合真理的“政治”，這一方面導致了“政治的哲學化”，另一方面又導致了“哲學的政治化”。前者意指現(xiàn)代政治似乎必須從“哲學”的學說和主義出發(fā)才能奠定自己的正當性，而不像以往的政治以道德、宗教和習俗為基礎;后者則指哲學從主要作為一種純粹知性追求活動變成了_二種公共政治的武器和工具，愈來愈具有意識形態(tài)的色彩，從而實現(xiàn)了所謂“知識就是權(quán)力”。施特勞斯戲稱之為“政治”與“哲學”的雙重“走火入魔”。

　　這種哲學與政治的“雙重扭曲”也恰恰說明了二者之間除了具有內(nèi)在緊張關系之外，還具有某種天然的親緣關系。這正是哲學與政治之間復雜張力結(jié)構(gòu)關系的一體兩面。“中道溫良”的政治為哲學理性反思能力的實現(xiàn)提供了現(xiàn)象場域與支持辯護，“神圣癲狂”的哲學則通過反思批判和理念導引來解答其場域內(nèi)的一些超驗性疑惑，為其提供理性指導與德性良心。在邏輯上，經(jīng)驗本質(zhì)上就是一種表象、具體和材料，而超驗則是一種抽象、凝縮和思維的升華。政治作為一種經(jīng)驗科學，其所提出的超驗性疑惑需要哲學來解答。哲學的特質(zhì)就是一種超驗的抽象，它舍棄了所有的具象，從諸多表象中分離出核心與本質(zhì)，然后把它們抽取出來，凝縮為相對簡單的結(jié)構(gòu)。政治與哲學的關系，因其各自的特質(zhì)歸屬不同(一個是經(jīng)驗領域，一個是超驗領域)決定了二者之間構(gòu)成具體與抽象、材料與分析、文本與解讀的關系。并且，哲學還往往需要以政治為先導成就其反思性，需要政治為自己提供支持和辯護。

　　另一方面，政治也需要哲學探究其共同體的基礎、共同體成員的權(quán)利和義務、共同體之間的關系等諸問題，提供有關完善的政治秩序、美好的生活、公正的治理指南以及關于“正當性”的答案。哲學通過審視、反思和批判從而實現(xiàn)對現(xiàn)實政治生活的理性指引與價值落實。簡言之，政治需要理性和德行為之立法。正像人不能缺少頭腦與心臟一樣，哲學對于政治來說，在理性和德性兩個根本的方面都是不可或缺的。缺少理性的政治是無頭腦的政治，缺少德性的政治則是無良心的政治，是比缺少理性的政治還要糟糕的政治。對此，普京有句在俄羅斯家喻戶曉的名言可作一個很好的說明和注解：“誰不為蘇聯(lián)解體而惋惜，誰就沒有良心;誰想恢復過去的蘇聯(lián)，誰就沒有頭腦。”事實上，普京一直在運用他的良心和頭腦領導俄羅斯重歸強盛。

　　鑒于哲學與政治兩者的內(nèi)在沖突與相互關聯(lián)，需要在哲學與政治之間保持一定的建設性的張力。這既為哲學的 發(fā)展所必需，也更為政治的發(fā)展所必需。缺乏抑或消解這種必要的張力，必然導致政治對哲學的僭越，泯滅哲學的本性和功能;同時也使政治自身喪失自我理解和自我批判的能力;而政治與哲學之間存在的這種復雜的張力結(jié)構(gòu)關系又具有對哲學而言的相對獨立性。這意味著作為一種相對獨立的理論視域，政治哲學完全可能從政治和哲學的固有領域中分離出來，并在這種分離中獲得獨立表達的能力與形式。政治哲學的基本內(nèi)涵也正是在這一分離與表達的過程中逐漸生成的，就此而言，探究這一過程也就是理解政治哲學內(nèi)涵的基本邏輯線索。

　　最后，應當承認，真正的政治哲學不是死的知識，而是對政治現(xiàn)實的活的思考。對政治哲學的理解因人而異，因時而異。對政治哲學的探討只有特定時空的規(guī)定，沒有普遍絕對的真理;只有激烈的爭論探討，沒有完整一致的定義結(jié)論?？梢哉f，對政治哲學的討論只有開始，沒有結(jié)束。

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