哲學(xué)的社會功能優(yōu)秀論文示例(2)
這樣做，具體的糾紛和不幸自然仍舊留存著。它們是不能用魔術(shù)消滅的，因為在理論上社會是有機(jī)體。具體困難的境地急需要設(shè)定實驗的試行方案的理智方法的幫助，但智慧卻在這里失了作用。在這個特殊具體的境地人們被投往粗惡的 經(jīng)驗主義，近視的機(jī)會主義和暴力斗爭。在理論里特殊事件都已巧妙地安排起來，它們都?xì)w到適當(dāng)?shù)木V目范疇底了。它們被標(biāo)好了簽，插進(jìn)一個秩序整然的標(biāo)明自然 科學(xué) 或社會科學(xué)的檔柜的架上去。但在經(jīng)驗的事實里，它們是和以前一樣的紛繁、混亂、而無組織。處理這些事情時并不是用利學(xué)的方法，只是靠盲目的猜度，前例的引證， 目前 利益的計較，茍且敷衍，強(qiáng)制力的行使和個人野心的沖動。然而世界尚存，它總要向前做去，這是不容否認(rèn)的。嘗試的和錯誤的法以及利己的競爭也曾博得許多改進(jìn)。但社會學(xué)說仍被看作無謂的奢侈品，不是研究和計劃的指導(dǎo)方法。是以哲學(xué)改造的真正端倪，與其說是關(guān)于制度、個人、國家、自由、法律、秩序等一般概念的精煉，毋寧說是關(guān)于特殊情況的改造的方法的問題。
且就個人的自我觀念考察一下。18—19世紀(jì)的英法個人主義學(xué)派，從它的意向看來是經(jīng)驗的。從哲學(xué)的見地說，它把個人主義建立在唯有個人是真實的，而階級和組織是次要的和支派的那一信念上。階級和組織是人為的，個人是自然的。怎能說個人主義是可以受先前所述那種批評呢?說它的缺陷在于這學(xué)派忽略了個人對別人的關(guān)系(是各個人的構(gòu)造的一部)，是不錯的。但不幸這一說仍不能超脫對于被批評過的諸制度的整批的辯護(hù)以外。
真正的困難卻在于個人被視為“已有”的東西，目前現(xiàn)存的東西。因此他就只能做一個享受者，它的快樂要人替他擴(kuò)大，他的資產(chǎn)要人替他增殖。個人既被看作已有的東西，則凡可以向他做的，或為他做的任何事體，只能從外界的刺激和享用，既痛苦快樂的感覺和舒適安全這條路做去。既然社會組織、法律、制度是為人而設(shè)，人不是為它們而設(shè)，這是真的，它們就是人類的幸福和進(jìn)步的手段和工具。但它們卻不是為個人獲取什么東西的手段，甚至不是獲取幸福的手段，而是創(chuàng)造個人的手段。只在官能上各自分離的那些物體的物質(zhì)感觸里，個性才是一個根本的與件。在社會的和道德的意義里，個性是要被造出來的。個性是指創(chuàng)造性、發(fā)明性、富于策略，信念取舍和行為選擇的責(zé)任所在。這些都不是天賦，乃是成就。既屬成就，它們就不是絕對的，而是與它們的用途相對的。而這個用途則隨 環(huán)境而變異。
這個概念的意義在利己思想的榮枯的考察里可以尋釋出來。經(jīng)驗派學(xué)者都著重這個思想。它是人類唯一的動機(jī)。美德是由使善行利于個人而修得的，社會組織應(yīng)該加以改善使利己思慮和利他思慮取得一致。反對派道德學(xué)家亦毫不遲疑地指出把道德和政治看成是計較私利的手段的學(xué)說是罪惡的。于是他們竟把利益的整個觀念作為有害于道德而全然拋棄了。這個反作用的結(jié)果助長了權(quán)勢和政治的蒙昧主義。利益的作弄被消除了的時候，所余的還有什么?還有什么具體的動力可以起來代它?看成是自我把現(xiàn)成東西，把自我利益看成是快樂和贏利的獲得的人們，取得了可以恢復(fù)法律、正義、權(quán)力、自由等抽象概念——貌似嚴(yán)正而仍可被靈敏的政治家所運用以掩飾其狡謀并以惡事假作善事的一切曖昧的概念——的論理的最有效的手段。利益是特殊的、動的，是任何具體的社會思想的自然條件。但它們和小小的私心結(jié)合了，便不可救藥了。只有自我是在進(jìn)程中，而利益是推動自我運動的事物的一個名字時，它們才可以用作生氣蓬勃的條件。同一論理可以適用到”改革應(yīng)自個人始抑應(yīng)自制度始”的那個多年的爭論上去。當(dāng)自我被認(rèn)為本身是完美的時候，只有內(nèi)面的道德的變化在一般的改革上是重要的，這很容易引起爭論。制度上的變化不過是外面的。它們可以增加人生的舒適和便利，但不能影響道德的長進(jìn)。結(jié)果是把社會改造的重任放在絕不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓勵是對社會和 經(jīng)濟(jì) 抱被動的態(tài)度。個人的注意力萃集于對自己的是非善惡的道德的反省，而忽視環(huán)境的性質(zhì)。道德回避了經(jīng)濟(jì)的政治的繁瑣條件。讓我們完成我們自己罷，到那時社會自然會起變化，就是它的教訓(xùn)。于是賢智孜孜于反省，而大盜橫行于天下。然而當(dāng)自我是一個能動的歷程時，社會的變革成為創(chuàng)造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否視乎它的 教育 的效果——即它所養(yǎng)成的個人的性格。個人的道德的進(jìn)步的利益和經(jīng)濟(jì)的政治的條件的客觀的改革的利益合為一體。關(guān)于社會組織的意義的研究取得了正標(biāo)和方向。我們從而尋問什么可做特殊社會組織的特殊刺激力、撫育和教育力。政治和道德間的多年的裂痕從此也消滅凈盡。
因此，我們也不能滿意于社會和國家對個人是有機(jī)的那種籠統(tǒng)的說法。這是一個特殊的因果關(guān)系的問題。這個社會組織，政治的或經(jīng)濟(jì)的，發(fā)生了什么作用，它對于參加在里面的人們的氣質(zhì)發(fā)生了什么影響?它解放了人們的能力嗎?如果解放了，范圍怎樣?是否只在少數(shù)人中間開展，大多數(shù)人還受著壓迫，是廣泛而平等地開展呢?那解放了的能力是否仍受著一致的指導(dǎo)而成為一個勢力，或者它的顯現(xiàn)只是旋作旋輟反復(fù)無常的?感應(yīng)既是無限駁雜的，這些研究必定也很瑣碎，很特別。人們的感覺是被社會組織的這個和那個形態(tài)弄成更銳敏，更精細(xì)呢?還是更遲鈍，更糊涂呢?他們的心是否受了訓(xùn)練，以致他們的手也更加靈巧。求知欲是覺醒了，還是被頓挫了，它的品質(zhì)是什么：只是關(guān)于事物的形式和表面的審美的東西呢，還是對于事物的意義也是一個理知的深究者呢?像這樣的問題(以及關(guān)于傳統(tǒng)上名為道德的諸性質(zhì)的更顯著的問題)在個性被認(rèn)為不是原來的而是在共同生活的影響下創(chuàng)造出來的的時候，就成為研究那社會的一切制度的出發(fā)點。和功利主義一樣。它的理論不斷地考查和批評組織的各種形式。但它卻不引領(lǐng)我們?nèi)ゲ閱査鼘τ诂F(xiàn)存?zhèn)€人帶來了些什么痛苦和快樂，而引領(lǐng)我們?nèi)ぞ克诮夥盘厥獾哪芰?，和配置它們俾成動作的力量做了些什么。所造就的是什么樣的個人?
關(guān)于社會事件的討論，為了脫出概念的一般性范圍所空費的心力是驚人的。如果在研究呼吸問題的時候，所謂討論只限于器官和機(jī)體的概念的拋引，生物學(xué)家和醫(yī)生會有什么進(jìn)步。例如某一學(xué)派以為要了解呼吸，只須堅持呼吸是在個體內(nèi)，所以是個人的現(xiàn)象那事實，而反對派卻力持它只不過是與別的機(jī)能有有機(jī)的交互作用中的一個機(jī)能，所以只有和那些同在一般常態(tài)的其他機(jī)能參照比對著去研究，才能了解。兩說是同等的真確，也是同等的無關(guān)緊要。要緊的是對于許多特殊機(jī)構(gòu)和交互作用的特殊研究。嚴(yán)肅地強(qiáng)調(diào)個人的全體和有機(jī)的全體或社會的全體等范疇，不僅不能促進(jìn)準(zhǔn)確的和周詳?shù)难芯?，反而會阻礙它們。它把思想停滯在夸大鋪張的一般性內(nèi)，以致論爭無可逃避，亦不能解決。如果細(xì)胞彼此沒有活潑的交互作用，它們就不能相爭，也不能合作，這是不錯的。然而“有機(jī)的”社會集團(tuán)的存在那事實并不解答什么問題，卻只標(biāo)示問題存在的這事實，即只標(biāo)示什么斗爭和合作發(fā)生了，什么是它們的特殊原因和結(jié)果。但因為社會哲學(xué)仍然固執(zhí)著已從自然哲學(xué)排除出去的觀念秩序，就是社會學(xué)家也把斗爭和合作作為建立他們的科學(xué)的一般范疇，而其所以俯就經(jīng)驗的事實卻只為著例證。通常他們的主要“問題”是純辯證的，蓋著經(jīng)驗的人類學(xué)和歷史的引證的厚棉被。個人怎樣結(jié)合而成社會?個人怎樣被社會統(tǒng)御著?而那命題所以叫做辯證的，實因為它是由來于“個人的”和“社會的”那個先行概念。
“個人”非指一物而言，而是一個渾括的名詞，代表那些在共同生活影響下產(chǎn)生和固定的各種各樣的人性的特殊反應(yīng)、習(xí)慣、氣質(zhì)和能力。“社會”這個字也是一樣。“社會”是一個字，而是無定的許多東西。它包括人們由合群而共同享受經(jīng)驗和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、強(qiáng)盜幫、徒黨、社團(tuán)、職工組合、股份公司、村落、國際同盟等。而新方法的效力在于拿這些特殊的、可變的、相對的事實(與命題和目的的相對，非形而上的相對)的研究去替換一般概念的矜持?jǐn)[弄。
十分奇怪，關(guān)于國家的現(xiàn)行的概念正是一個例證。在教會政治的秩序內(nèi)布置著的固定族類的古代秩序的直接影響，是十九世紀(jì)德國政治哲學(xué)企圖列舉一定數(shù)量的各有其本質(zhì)的和不易的意義的諸制度，并將它們排成與各種意義的品位和等級相當(dāng)?shù)囊粋€“進(jìn)化”次序。“民族的國家”被放在頂上作為一切其他制度的完成、極致和基礎(chǔ)。
黑格爾是這個 工作的一個著例，但不止是他一個。曾和他力爭過的許多人，其實也不過在那“進(jìn)化”的細(xì)目上，或在那作為本質(zhì)的概念而賦與所列舉的制度之一的特殊意義上與他有別。論爭之所以激烈，正因為所據(jù)的前提相同。許多學(xué)派，即使關(guān)于方法和結(jié)論還有更大的差別，也同意于國家的最后完成的地位。他們不必走到像黑格爾那樣遠(yuǎn)，把歷史的唯一的意義作為“民族的地域的國家”的進(jìn)化，后起的國家所含“國家”的本質(zhì)的意義比先前的形態(tài)所含的更多，所以代它興起，直到歷史發(fā)展凱旋奏捷而得見“普魯士國家”的建立。但他們并不疑及社會的階級制度里的“國家”的統(tǒng)一的和最高的地位。實則那概念已在主權(quán)的尊號下硬化成不能過問的信條。
近代地域的民族的國家所扮演的腳色確是非常重要。這些國家的成立曾為近代政治史的中心。法蘭西、大不列顛、西班牙是最先達(dá)到國家組織的民族。但在十九世紀(jì)除了希臘、塞爾維亞、保加利亞等小國不講，日本，德意志和意大利又跟蹤奮起。大家都曉得最近的世界大戰(zhàn)的最重要的一面是完成國民運動的斗爭，結(jié)果是波希米亞，波蘭等得了獨立，而阿美尼亞(Armenia)和巴勒斯坦(Pale tine)等也上升到候補的等級。
國家權(quán)力對其他組織形態(tài)的斗爭是控制小地域、省、縣、諸王封邑的勢力，抑遏封建諸侯勢力的伸張，并在若干國內(nèi)是抵抗教會掌權(quán)者的僭越。最近幾世紀(jì)，社會的統(tǒng)一和鞏固的大運動在進(jìn)行，由于蒸汽和電氣的集中和結(jié)合而大大加速了，國家就是這種運動的明顯高峰。當(dāng)然，而且不可避免地，自然政治學(xué)研究者早已注意到這個歷史的巨大現(xiàn)象，而他們的理智的活動也已指向這現(xiàn)象的系統(tǒng)的組織。因為近來的進(jìn)步運動是建立統(tǒng)一的國家反對社會的小單位的隋性和反對爭奪權(quán)勢的野心，所以政治學(xué)說發(fā)展了關(guān)于民族的國家主權(quán)對內(nèi)對外的信條。
但統(tǒng)一和鞏固的事業(yè)達(dá)到了它的頂點，人們總會疑惑那一旦鞏固并且不再抵抗強(qiáng)敵的民族國家，是否就剛好是促進(jìn)和保護(hù)其他更為自由的結(jié)合形式的一個工具，而本身不是最高的一個目的。有兩個現(xiàn)象可以指出是支持著肯定的答案的。其一是國家的更廣大、更概括、更統(tǒng)一的組織在發(fā)展，跟著個人也從習(xí)慣和階級情勢過去所加的制限和羈束中解放出來。然而從外面的、強(qiáng)加的束縛解放出來的個人并沒有孤立。社會的諸分子立刻在新的集合和組織里面重行聚攏來。強(qiáng)制的集合轉(zhuǎn)為自由的集合，嚴(yán)梗的組織轉(zhuǎn)為聽從人的選擇和意向的組織——可以直接隨意改變的組織。從一方面看，像是向著個人主義的一個運動，實際上是向著無限繁雜的結(jié)合的一個運動政黨、產(chǎn)業(yè)聯(lián)合、科學(xué)的和 藝術(shù) 的組織、同業(yè)組合、教會、學(xué)校、無數(shù)的俱樂部和社團(tuán)，以培植可想象的人所共有的各種利益。它們的數(shù)量愈增加，關(guān)系愈重大，國家則愈成為它們的節(jié)制者和調(diào)護(hù)者，限定它們的活動，預(yù)防和調(diào)解它們的沖突。
國家的至上權(quán)近似管弦樂隊指揮者的那個，他不奏樂，但他調(diào)和那些在演奏中各自做起本來值得做的事情的人們的活動。國家依然重要——但它的重要逐漸蘊蓄于培養(yǎng)和調(diào)護(hù)自由結(jié)合的活動的力量里面。只在名義上它在 現(xiàn)代 社會里是其他諸社會組織所為而存在的目的。增進(jìn)人所共有的種種善的團(tuán)體才成為真正的社會單位。它們占著傳統(tǒng)的學(xué)說曾為孤立的個人或最高的和獨一的政治組織而要求過的地位。多元論在現(xiàn)行政治的 實踐中已很適合，它要求對等級制的和一元的學(xué)說進(jìn)行修正。凡把本身價值貢奉于人生的人力的結(jié)合就因此具有本身獨一至上的價值。它不能被貶為為國家爭光的手段。戰(zhàn)爭所以增加敗德是因為它強(qiáng)迫國家走入一個變態(tài)的特權(quán)地位。
另外一個具體的事實是地域的國家的獨立主權(quán)的主張和國際的利益或超國家的利益的增長的對立?，F(xiàn)代國家的憂樂是彼此相通的。一國的衰弱紛亂、治理不當(dāng)、主義錯誤，不限于它的國境以內(nèi)，而且傳布感染其他國家。在經(jīng)濟(jì)的、藝術(shù)的、科學(xué)的發(fā)展上也是一樣。而且剛才所說的自由結(jié)合和政治的境域不是一致的。數(shù)學(xué)家、化學(xué)家、天 文學(xué)家的結(jié)合，實業(yè)團(tuán)體、勞動組織和教會都是超國家的，因為它們所代表的利益是全世界性的。在像這樣的方式里國際主義不是愿望而是事實，不是妄想而是力量。然而這些利益竟被排外的國家主權(quán)的傳統(tǒng)的信條所分割，所拆散。只有國際精神與今日的勞動、商業(yè)、科學(xué)、藝術(shù)和宗教的原動力能夠一致，而最阻礙這種精神形成的，就是這種道理或信條的流行。
已經(jīng)說過社會是許多的結(jié)合，不是單一的組織。社會意即結(jié)合，即在共同的交往和行動里合成一起，以便更好地實現(xiàn)因共同參與而擴(kuò)大和強(qiáng)固的經(jīng)驗形式。因此有多少因互相關(guān)連互相傳布而增加的善，就有多少結(jié)合。而這些東西在實際上是無量數(shù)的。禁得起公開和傳布的能力，就是決定其所謂善的真?zhèn)蔚淖C佐或標(biāo)準(zhǔn)。道德家常堅持著善是普遍的、客觀的，不是私自的，特殊的。但他們住住如柏拉圖滿意于形而上的普遍性，或如康德滿意于論理的普遍性。交往、共享、協(xié)同參與是道德的法則和目的的普遍化的唯一途徑。我們在前一講已說過，一切內(nèi)在的善各自有其獨特的性質(zhì)。但與這個命題相對的命題是，有意行善的境地不是霎時的感覺或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社會的境地。雖隱者亦與神靈冥會，雖處患難者亦愛同伴，雖極端利己者亦有黨與同幫以共其所謂善。普遍化就是社會化，就是共享善的人們的范圍和分布區(qū)域的擴(kuò)大。
善是由于交往而存在而持久，結(jié)合是共享的手段，這些意義已日益得人信受，是潛伏在人道主義和民主主義的現(xiàn)代情感背后的一種事實。它是利他主義和慈善的保健劑，沒有這個要素，它們就陷入道德的退讓和道德的干涉，戴著行善濟(jì)人的假面，或授人以應(yīng)得權(quán)利而當(dāng)作施惠的假面，去照管人家的事體。由此可見，組織絕不是以自己為目的的，而是促進(jìn)結(jié)合、增益人們相接觸的有效點和指導(dǎo)他們的交際俾獲最大善果的一個手段。
把組織本身當(dāng)做組織的目的的那個傾向，引起了一些夸大其詞的學(xué)說，在這些學(xué)說中，某種制度得到社會的尊號，個人做為它的從屬。所謂社會，就是使經(jīng)驗、觀念、情緒、價值得以互相傳授，而致彼此共同的結(jié)合的進(jìn)程。對于這個積極的進(jìn)程，個人和制度真正地都可說是從屬。個人是從屬，因為除了在經(jīng)驗中和憑借經(jīng)驗而與別人互相交往以外，他免不了是啞的、純感覺的、一只殘暴的野獸。他只在與人結(jié)伴中成為經(jīng)驗的自覺的中心。組織即傳統(tǒng)的學(xué)說所稱為社會或國家的那個組織，也是從屬，因為它若非用以便利和增益人類的相互接觸，隨時都可變成靜的、呆板的、機(jī)關(guān)化的。
權(quán)利和義務(wù)，法律和自由的長期的爭辯，就是以個人和社會為固定概念而產(chǎn)生的敵對的另一面。所謂個人的自由就是發(fā)展，就是在必須變時立刻就變。 個人的自由表示一個積極的進(jìn)程，即能力從障礙脫出的那個進(jìn)程。但是既然 社會 只能在新資源任其自由處置時遂其 發(fā)展 ，則以為自由對于個人有積極意義而于社會利益則為消極意義的那個想法是悖理的。只有在社會全體成員都能盡量發(fā)揮他們的能力時，社會對于變故才是強(qiáng)有力而堅定的。這樣的能力發(fā)揮，如果不允許實驗超脫既成習(xí)慣的限界以外，是做不到的。若干混亂參差可能會跟著自由余地的這個認(rèn)可而產(chǎn)生。然而社會上， 科學(xué) 上所重的不是避免錯誤，而是使他們能在被利用以增進(jìn)將來的智慧的條件下發(fā)生。
如果英國自由派社會 哲學(xué) 忠于原子論的 經(jīng)驗論的精神而把自由和權(quán)利的行使做為本身的目的，救治的 方法 卻不是求助于德國 政治 思想所特有的固定的義務(wù)和威權(quán)的 法律 哲學(xué)。后者，如事實所證明，因為它對于別的社會團(tuán)體的自由自決隱含著一種威脅，是很危險的。但它被交付到最后的檢驗時，內(nèi)部又很虛弱。它既敵視個人用自由實驗和選擇權(quán)力，決定社會的事件，它就箝制著大多數(shù)的個人參與社會活動的能力，因而從社會剝?nèi)ニ囊磺谐蓡T的全部貢獻(xiàn)。集體的能率和力量的最好的保證是解放和利用創(chuàng)意、設(shè)計、先見、氣力和堅忍中所存?zhèn)€人的種種能力。人格是必須 教育 的，但把它的活動限于技術(shù)的和專門的事體里，或限于人生的無關(guān)緊要的關(guān)系里，人格就不能教育了。圓滿的教育，只有在人們能按能力參與所屬社會團(tuán)體的目的和政策的決定時，才始可能。這個事實確立了民主主義的意義。它既不能被看作宗派的或種族的事情，也不能被看作已達(dá)到憲法的裁可的某種政體的推崇。它不過是事實的一個名詞，用以表示只有在人性的諸因素參與 管理公共事物，和男男女女為此而結(jié)成家族、商行、政府、教會和科學(xué)團(tuán)體的諸事物時，人性方得遂其發(fā)展。這個原理適用于其他組合，如 工業(yè) 、商業(yè)，與適用于政府是同樣的。認(rèn)為民主主義與政治的民主主義是一件事，是民主主義大多數(shù)失敗的原因，這種錯誤根源是把個人和國家自身認(rèn)為是現(xiàn)成物的觀念。
到了新觀念在社會生活里得到妥當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)的時候，它們就被吸收在道德的背景里，同時那些觀念和信念自身也要深刻化，并于無意中被傳播扶植起來。它們絢染想像，調(diào)諧欲望和情感。它們不會成為要詮釋、要推詳、要論辯維護(hù)的一套觀念，而成為應(yīng)付生活的一條 自然 的途徑。于是它們就帶有宗教的價值。宗教的精神，因為它可以和人們的無可思疑的科學(xué)的信念以及日常的社會的活動相調(diào)合，將要復(fù)活起來。它無須再度那種怯懦的、半瞞半咎的生活，因為它和那些不斷受著吞噬和毀壞的科學(xué)的思想，社會的信條相緊結(jié)。尤其是，那些觀念和信念本身將愈深刻而強(qiáng)固，因為它們受著情緒所濡染，被翻成想像的直觀和 藝術(shù) ，而于現(xiàn)在則靠多少自覺的努力，審慎的反省和辛勤的思索來維持。它們是技術(shù)的、抽象的，只因為它們還沒有被想像和感情引為當(dāng)然的事。我們在開講時已指出，歐洲的哲學(xué)發(fā)生于理智的方法和
科學(xué)的結(jié)果脫離了那些鞏固和包含自然欲望和想像的果實的社會傳統(tǒng)的時候。并指出哲學(xué)后來就丟不了那干枯薄弱的科學(xué)的見解與長存的溫醇豐厚的想像的信念相調(diào)劑的 問題 ?？赡?、進(jìn)步、自由運動和無限繁雜的機(jī)會等概念已由近代科學(xué)指點出來。但在這些概念沒有那不變的、始終有秩序、有 組織的事物的遺產(chǎn)從想象中排除出去的時候， 機(jī)械論和物質(zhì)的觀念仍然是像死尸一樣壓在情緒上面，麻痹著宗教，枉屈著藝術(shù)。當(dāng)能力的解放不復(fù)對于組織和既成制度像是一種威脅(實際上雖屬不能避免而對于過去的最寶貴的價值的保存卻仍是威脅著的一種東西)，而成了一個社會的創(chuàng)造力而作用著的時候，藝術(shù)不會是奢侈品，或與日常生計無關(guān)的附贅， 經(jīng)濟(jì) 上所謂謀生將與謀求值得活的生活同為一義。當(dāng)交換意見、共同生活和共同經(jīng)驗的情緒的力量，或可說神秘的力量，自然而然地被感覺出來的時候， 現(xiàn)代 生活的殘忍粗鄙將被沉浸于從未照臨過這個世界的光明里。
詩歌、藝術(shù)、宗教是寶貴的東西。徒彷徨于過去，并妄想恢復(fù)科學(xué)、工業(yè)和政治中的事變的運動所已摧毀的，是不能維系它們的。它們是千千萬萬的日常變故和遭遇的結(jié)果，無意中被湊成想像的一個趨向的思想和愿望的花朵。它們是雖想也想不到，雖強(qiáng)也強(qiáng)不來的。精神的風(fēng)想吹到哪兒，就吹到哪兒，這些東西(即詩歌等——譯者)的天國不是由觀察而來的。已經(jīng)失去信用的宗教和藝術(shù)的舊泉源雖不能由詳審的選擇而保存恢復(fù)，但將來的宗教和藝術(shù)的源頭卻可以促其發(fā)展。當(dāng)然不是靠直接求產(chǎn)生這些來源的行動，而是靠信仰現(xiàn)代的能動的趨勢而不懼怕和嫌惡那種趨勢，并靠那敢于追蹤社會的和科學(xué)的變化所指示給我們的那條路徑的智慧的勇氣。我們?nèi)缃裨诶硐敕矫媸菬o力，因為智慧已與愿望分離。 環(huán)境強(qiáng)迫我們在日常的信念和行動中前進(jìn)，但我們的更深刻的思考和愿望卻轉(zhuǎn)而退后。哲學(xué)與事理相協(xié)合，并把日常生活的意義弄明白并加以凝結(jié)的時候，科學(xué)和情緒將互相滲透，實際和想像將互相擁抱。詩歌和宗教的感情將成為生活中不待催促而自然開放的鮮花。而現(xiàn)在過渡期中的哲學(xué)的任務(wù)和問題，即在于加強(qiáng)闡釋和披露關(guān)于事變的當(dāng)前的趨向所指示的意義。
哲學(xué)的社會功能論文篇3
哲學(xué)是一種社會意識形態(tài)。它與其他社會意識形態(tài)一樣，在人們的社會實踐中產(chǎn)生和發(fā)展，又為人們的社會實踐服務(wù)。但與其他社會意識形態(tài)又有區(qū)別，有其自身的發(fā)展規(guī)律，并以其特殊方式為人們的社會實踐服務(wù)。哲學(xué)是以世界觀的理論來指導(dǎo)人們的實踐活動的，它為人們的實踐活動提供根本方法。這就是哲學(xué)所獨具的社會作用。
哲學(xué)的社會作用，包括為政治服務(wù)，但又不能僅僅歸結(jié)為為政治服務(wù)。林彪、“_”出于反革命的政治需要，肆意歪曲馬克思主義哲學(xué)的社會作用。他們鼓吹政治高于一切，一切都是政治，把哲學(xué)的作用僅僅歸結(jié)于為他們的反動政治服務(wù)，為他們所謂的階級斗爭服務(wù)。在他們手里，哲學(xué)被當(dāng)作政治的婢女，當(dāng)作政治的證明工具，甚至和政治完全等同起來，嚴(yán)重破壞了馬克思主義哲學(xué)的社會作用，嚴(yán)重阻礙了馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。這就必然引起一切堅持馬克思主義哲學(xué)的同志們的憤慨，并且同他們進(jìn)行了不懈的斗爭。但也有一些同志開始懷疑馬克思主義哲學(xué)的社會作用，尤其懷疑哲學(xué)對政治的作用。因此，關(guān)于哲學(xué)的社會作用問題就成了我國當(dāng)前哲學(xué)研究工作的一個突出問題。為了實現(xiàn)四個現(xiàn)代化，為了繁榮和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)把這個問題研究清楚。
一
在階級社會里，哲學(xué)為政治服務(wù)，是任何哲學(xué)所具有的共同特點，只是不同的哲學(xué)為不同階級的政治服務(wù)罷了。
人們在改造世界的活動中，形成了一定的世界觀;而人們改造世界的一切活動，都受一定世界觀的支配。哲學(xué)就是世界觀的理論化。政治是一個階級對另一個階級的統(tǒng)治和斗爭。恩格斯說：“任何政治斗爭都是階級斗爭”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，第247頁)。政治活動是階級社會里人們社會活動的一部分， 而且是十分重要的一部分。因此，在階級社會里，政治對于人們世界觀的形成，對于哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，不能不發(fā)生重大影響，而哲學(xué)又不能不為人們的政治活動服務(wù)。哲學(xué)與政治的這種關(guān)系，歸根到底表現(xiàn)了哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系，因為政治是經(jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)。在階級社會里，任何哲學(xué)都是一定階級的經(jīng)濟(jì)需要和政治需要在世界觀方面的理論表現(xiàn)，都是為一定階級的利益服務(wù)的。所以，哲學(xué)為政治服務(wù)，在階級社會是不可避免的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，任何哲學(xué)都不能例外。
哲學(xué)為政治服務(wù)，主要表現(xiàn)在兩個方面：其一是，一定的哲學(xué)為一定的政治思想和政治制度的產(chǎn)生和建立提供理論根據(jù)，提供世界觀和方法論，這就是哲學(xué)對政治的指導(dǎo)作用。其二是，一定的哲學(xué)為一定的政治思想和政治制度辯護(hù)，并與敵對的政治和哲學(xué)進(jìn)行斗爭，這就是哲學(xué)對政治的維護(hù)和鞏固的作用。
哲學(xué)的這種社會作用是全部哲學(xué)史所證明了的。恩格斯指出：“正象在十八世紀(jì)的法國一樣，在十九世紀(jì)的德國，哲學(xué)革命也作了政治變革的前導(dǎo)。”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，第210頁)這就是說， 十八世紀(jì)的法國唯物主義哲學(xué)和十九世紀(jì)的德國古典哲學(xué)，分別為這兩個國家的資產(chǎn)階級政治革命做了輿論準(zhǔn)備。在這里，哲學(xué)為政治服務(wù)是十分明顯的。列寧在批判馬赫主義哲學(xué)時指出：“在經(jīng)驗批判主義認(rèn)識論的煩瑣語句后面，不能不看到哲學(xué)上的黨派斗爭，這種斗爭歸根到底表現(xiàn)著現(xiàn)代社會中敵對階級的傾向和思想體系。 ”(《列寧選集》第二卷， 第365頁)
歷史上，剝削階級的一些思想代表，也在一定程度上承認(rèn)哲學(xué)為政治服務(wù)。當(dāng)然，他們不可能揭示政治的階級實質(zhì)。例如，黑格爾就說過：“我們不象希臘人那樣把哲學(xué)當(dāng)作私人藝術(shù)來研究，哲學(xué)具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國家服務(wù)的。”(《法哲學(xué)原理》序言，第8頁)這表明， 在黑格爾看來，哲學(xué)是一種社會現(xiàn)象，不能脫離社會而存在，它應(yīng)該為國家服務(wù)，也就是為政治服務(wù)。只是黑格爾不可能公開說出為哪個階級的國家、為哪個階級的政治服務(wù)罷了。
在階級社會里，任何哲學(xué)都有階級性，都是一定階級的世界觀，但只有馬克思主義哲學(xué)敢于公開承認(rèn)自己是無產(chǎn)階級的世界觀。馬克思主義哲學(xué)是無產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)需要和政治需要在世界觀方面的理論表現(xiàn)，是為無產(chǎn)階級的利益服務(wù)的。早在十九世紀(jì)四十年代，馬克思就明確宣布：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”(《馬克思恩格斯選集》第一卷，第15頁)。毛澤東同志在《實踐論》中深刻闡發(fā)了馬克思的這一思想，他說：“馬克思主義的哲學(xué)辯證唯物論有兩個最顯著的特點：一個是它的階級性，公然申明辯證唯物論是為無產(chǎn)階級服務(wù)的;再一個是它的實踐性，強(qiáng)調(diào)理論對于實踐的依賴關(guān)系，理論的基礎(chǔ)是實踐，又轉(zhuǎn)過來為實踐服務(wù)。 ”(《毛澤東選集》合訂本， 第261頁)為什么馬克思主義哲學(xué)能夠為無產(chǎn)階級服務(wù)呢? 為什么無產(chǎn)階級以馬克思主義哲學(xué)作為自己的精神武器呢?因為馬克思主義哲學(xué)是唯一科學(xué)的世界觀，它揭示了自然、社會和思維發(fā)展的最一般規(guī)律，而無產(chǎn)階級的根本利益同社會發(fā)展的前進(jìn)方向、同社會發(fā)展的客觀規(guī)律是完全一致的。
馬克思主義哲學(xué)為無產(chǎn)階級服務(wù)，首先是為無產(chǎn)階級政治服務(wù)。無產(chǎn)階級為了徹底解放自己和全人類，必須首先奪取政權(quán)，推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治，建立無產(chǎn)階級統(tǒng)治，亦即必須首先進(jìn)行政治革命。馬克思主義哲學(xué)為無產(chǎn)階級政治服務(wù)，就是指：為無產(chǎn)階級及其政黨制訂綱領(lǐng)、路線、方針、政策提供理論根據(jù)，為無產(chǎn)階級及其政黨的一切政治活動提供世界觀和方法論;為無產(chǎn)階級的政治利益進(jìn)行辯護(hù)。
大家知道，科學(xué)社會主義理論的創(chuàng)立，正是以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論根據(jù)的。馬克思在說明他研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的過程時，曾簡要地敘述了這樣一個情況：1842—1843年間，馬克思作為《萊茵報》的主編，“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，這是促使他去研究經(jīng)濟(jì)問題的最初的動因。為了研究經(jīng)濟(jì)問題，馬克思從研究哲學(xué)著手。他寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析。馬克思說：“我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正象國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”，而對于物質(zhì)的生活關(guān)系的解剖“應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”(《馬克思恩格斯選集》第二卷，第82頁)。馬克思在這一思想的指導(dǎo)下，研究了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，發(fā)現(xiàn)了社會發(fā)展的一般規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了資本主義剝削的秘密，從而揭示了社會主義代替資本主義的歷史必然性，指出了無產(chǎn)階級的歷史使命。所以恩格斯說，唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，使社會主義變成了科學(xué)(參看《馬克思恩格斯選集》第三卷，第67頁)。
無產(chǎn)階級政黨只有嚴(yán)格以馬克思主義哲學(xué)作指導(dǎo)，才能制訂出正確的綱領(lǐng)、路線、方針、政策，才能領(lǐng)導(dǎo)革命走向勝利。在我國“”期間，由于林彪、“_”的猖狂破壞，給我國革命和建設(shè)造成了空前浩劫。在他們的毒害、驅(qū)使和逼迫下，一些理論工作者不是以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，對周圍社會現(xiàn)象進(jìn)行周密的調(diào)查研究、科學(xué)分析，從中找出客觀規(guī)律，為黨制定各項方針政策提供理論根據(jù)，而只是注釋馬列著作，特別是毛澤東同志的著作、語錄，甚至只言片語，而且這種注釋又往往在“為政治服務(wù)”的幌子下，加以篡改和歪曲。在那些年里，發(fā)生了一些不正常的現(xiàn)象。只要看到或聽說是毛澤東同志的話，那怕是一句或幾句，常常是意思還沒有弄清楚，就要“緊跟”，“照辦”，“傳達(dá)不過夜”，“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”，開展大規(guī)模的宣傳活動。比如，毛澤東同志關(guān)于《水滸》的談話，本來是他對于一部古典文學(xué)作品的個人見解。但經(jīng)過姚文元等人別有用心的渲染，結(jié)果變成了毛澤東同志對反修防修理論的重要闡發(fā)。這種抓住毛澤東同志的只言片語大搞牽強(qiáng)附會的反馬克思主義的惡劣學(xué)風(fēng)，既歪曲了馬克思主義理論工作的主要任務(wù)，也篡改了馬克思主義包括哲學(xué)的社會作用。為了向群眾宣傳馬列主義、毛澤東思想，對馬列著作和毛澤東著作中闡述的基本原理，做些解釋是完全必要的，但這種解釋必須是科學(xué)的，實事求是的，而且不能以此作為理論工作的主要的甚至是唯一的任務(wù)，用以代替在馬克思主義指導(dǎo)下對客觀規(guī)律的創(chuàng)造性探索，從而為無產(chǎn)階級及其政黨制定方針政策提供理論根據(jù)。
用馬克思主義哲學(xué)為無產(chǎn)階級的政治利益進(jìn)行辯護(hù)，主要在于用馬克思主義哲學(xué)來解釋和宣傳黨的正確的綱領(lǐng)、路線、方針、政策，同一切違反無產(chǎn)階級利益的政治觀點、理論觀點進(jìn)行斗爭。要做到這一點，既需要實事求是的科學(xué)態(tài)度，又需要大無畏的革命精神。馬克思主義的基本原理必須學(xué)習(xí)，必須遵守。但是，任何國家的共產(chǎn)黨、任何國家的理論界，都要在實踐中創(chuàng)造新的理論，寫出新的著作，產(chǎn)生自己的理論家來為當(dāng)前的政治服務(wù)。
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