康德哲學(xué)論文范文(2)
康德哲學(xué)論文范文
康德哲學(xué)論文范文篇二
康德的哲學(xué)體系是什么，由哪些部分組成，其根本性質(zhì)是什么，這些問(wèn)題遠(yuǎn)比最初想到的要復(fù)雜得多。問(wèn)題在于康德的哲學(xué)思想，不僅從前批判時(shí)期到批判時(shí)期是一個(gè)復(fù)雜的變化發(fā)展的過(guò)程，而且在批判時(shí)期里也仍然處在變化發(fā)展之中。正是這種情況決定了，即使批判時(shí)期的康德哲學(xué)體系問(wèn)題，也必須予以具體的考察，不容作出簡(jiǎn)單的回答。
康德是近代哲學(xué)、也是整個(gè)哲學(xué)史上最偉大的改革家之一。他在18世紀(jì)末，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)十余年的醞釀準(zhǔn)備，發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)推翻傳統(tǒng)形而上學(xué)，即所謂舊形而上學(xué)的革命。這種形而上學(xué)源自柏拉圖和亞里士多德，在近代為笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茲所復(fù)興和發(fā)揚(yáng)，到18世紀(jì)末雖已趨于沒落，但仍以萊布尼茲—沃爾夫體系的形式統(tǒng)治著學(xué)院講壇。康德創(chuàng)始的哲學(xué)革命并不是像懷疑主義那樣要從根本上拋棄或否定形而上學(xué)，而是要挽救它，改造它，革新它，使它獲得新的生命和形式，走上科學(xué)的坦途，成為一種作為科學(xué)的形而上學(xué)。由于這種形而上學(xué)當(dāng)時(shí)還不存在;所以康德也把它稱為未來(lái)形而上學(xué)。
在康德看來(lái)，形而上學(xué)乃是來(lái)自純粹理性的哲學(xué)知識(shí)的體系，舊形而上學(xué)之所以陷于非科學(xué)或假科學(xué)的境地，是由于沒有預(yù)先批判研究人類理性本身而盲目地、武斷地、自以為是地從理性的先天概念和原理出發(fā)進(jìn)行分析和推論，以回答世界的終極實(shí)在的問(wèn)題、建立起所謂終極真理的形而上學(xué)體系的結(jié)果。針對(duì)這種情況，康德提出，為了使形而上學(xué)擺脫困境，純粹理性哲學(xué)，即形而上學(xué)必須從研究程序和內(nèi)容上區(qū)分為性質(zhì)不同的前后兩個(gè)部分。前一部分是：批判人類一般認(rèn)識(shí)能力、即“純粹理性”，或如康德所說(shuō)，“從理性的一切純粹的先天知識(shí)著眼研究理性能力”[①]，判定各種先天知識(shí)的來(lái)源和限度，以確定形而上學(xué)是可能還是不可能及其所以可能的源泉、條件和范圍，從而把形而上學(xué)的前提一勞永逸、堅(jiān)如磐石地確立起來(lái)?？档掳堰@一部分稱為純粹理性的“批判”，而由于“批判”的使命僅在于“清除和平整雜草叢生的土地”，“深入勘探形而上學(xué)的地基”，為建立這樣的大廈做好必要的準(zhǔn)備，所以康德就把這一部分看作是形而上學(xué)的“導(dǎo)論”、“預(yù)備階段”、“入門”或“初階”等等。隨后的一部分是：系統(tǒng)地闡述從已經(jīng)判定的純粹理性的概念和原理中引申或派生出來(lái)的全部純粹理性的哲學(xué)知識(shí)，這即是在業(yè)已準(zhǔn)備就緒的地基上建構(gòu)起科學(xué)的形而上學(xué)體系。康德把這一部分看作是純粹理性的“體系”，并把它稱為“形而上學(xué)”。把哲學(xué)這樣地區(qū)分為純粹理性的“批判”和“體系”，或形而上學(xué)的“導(dǎo)論”和“形而上學(xué)”兩部分，是康德在其整個(gè)哲學(xué)革命過(guò)程中貫徹始終、堅(jiān)定不移、最重要、最基本的指導(dǎo)思想。
哲學(xué)的這兩個(gè)部分雖然就其性質(zhì)、內(nèi)容、使命、地位、意義等等而言是彼此不同的，但它們又是內(nèi)在聯(lián)系、不可分離的。第一部分，即純粹理性的“批判”，由于已經(jīng)判明了純粹理性的概念和原理的全部財(cái)富，因而也就含有“使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過(guò)充分研究和證實(shí)的整個(gè)方案”，以至可以說(shuō)其中已經(jīng)孕育著了形而上學(xué)的“幼芽”或“胚胎”[②]，而第二部分的形而上學(xué)無(wú)非就是這一完整方案的實(shí)施或這個(gè)幼芽之發(fā)育成長(zhǎng)為一棵枝葉扶疏的大樹。第一部分所揭示的純粹理性的概念和原理既然是科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，即形而上學(xué)由以出發(fā)的基本概念和基本原理，因而這一部分就遠(yuǎn)比第二部分重要;但由于這些概念和原理在這里尚且是作為單純的思想形式，其內(nèi)容尚未展開，因而顯得抽象而空洞。第二部分，即純粹理性的體系或形而上學(xué)雖然就重要性而言次于第一部分，但它卻包含了由純粹理性的原理和概念派生的全部概念和原理，因而就內(nèi)容而言要比第一部分無(wú)比豐富;而且它還通過(guò)提出例證(具體情況)，把“意思和意義賦予了”作為單純思想形式的那些概念和原理，使它們成為真正現(xiàn)實(shí)的概念和原理，這就證實(shí)了第一部分、即純粹理性的批判的正確性，從而“對(duì)一般的形而上學(xué)作出了卓越的不可缺少的貢獻(xiàn)”[③]。由于這兩部分的這種有機(jī)的聯(lián)系和統(tǒng)一，因此康德認(rèn)為，”形而上學(xué)’這個(gè)名稱也可以指全部的純粹哲學(xué)，包括批判在內(nèi)”[④]。這就是說(shuō)，在康德看來(lái)，最廣義的、即一般形而上學(xué)乃是由形而上學(xué)的導(dǎo)論(純粹理性的批判)和形而上學(xué)本身(純粹理性的體系)這樣兩個(gè)部分構(gòu)成的統(tǒng)一整體。
由上所述，我們可以看到，在康德那里，形而上學(xué)的對(duì)象即是純粹理性，即人類理性中能夠獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)、先天地認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的那一部分。照康德看來(lái)，人類理性并不是消極被動(dòng)地接受印象和沖動(dòng)的容器，而是一種獨(dú)立自主的、能動(dòng)的、立法的主體，它通過(guò)理性的思辨(理論)的使用向自然立法，以確立自然的規(guī)律和關(guān)于一切實(shí)有事物的知識(shí);通過(guò)理性的實(shí)踐使用而向自由立法，以確定自由，即道德的規(guī)律和原理以及關(guān)于一切應(yīng)有的事物的知識(shí)。與此相應(yīng)，形而上學(xué)首先就區(qū)分為純粹理性思辨使用的形而上學(xué)，即自然形而上學(xué)和純粹理性實(shí)踐使用的形而上學(xué)，即道德形而上學(xué)。這兩者首先都自成體系。但在這兩種形而上學(xué)中，道德形而上學(xué)是關(guān)于人的整個(gè)職責(zé)、關(guān)于人類理性的主要目的和最后目的科學(xué)，而理性的一切知識(shí)、使用、主要目的都必須作為手段從屬于理性的最后目的，這就決定了自然形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)從屬于道德形而上學(xué)以構(gòu)成一個(gè)單一的、完整的、純粹理性的目的論的形而上學(xué)體系。這樣，在康德那里，與純粹理性的“批判”相并立的純粹理性的“體系”或與形而上學(xué)的“導(dǎo)論”相并立的“形而上學(xué)”，也即是一種較廣意義的形而上學(xué)，指的就是這樣一種包括自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)在內(nèi)的“自然—道德(或道德—自然)形而上學(xué)體系”。
康德認(rèn)為，道德哲學(xué)雖然是哲學(xué)史上早已有的東西，其地位也優(yōu)越于理性的包括思辨自然哲學(xué)在內(nèi)的一切其他工作，但是過(guò)去的道德哲學(xué)一般說(shuō)來(lái)都是以經(jīng)驗(yàn)原理為依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，而不是以理性的先天概念為依據(jù)的純粹哲學(xué)，因而與思辨自然哲學(xué)不同，就還不曾占有形而上學(xué)的名稱，真正的道德形而上學(xué)是一種尚待(康德本人)建立的東西。這樣，在康德看來(lái)，嚴(yán)格意義或狹義的形而上學(xué)就僅僅是形而上學(xué)中“從先天的概念出發(fā)考慮一切就其為實(shí)有(而非應(yīng)有)的事物”的那一部分，即思辨理性的形而上學(xué)或自然形而上學(xué)。接著康德又依據(jù)理性的系統(tǒng)統(tǒng)一性原理對(duì)自然形而上學(xué)進(jìn)行了三個(gè)層次的二分：首先將它區(qū)分為“只論究在與一般對(duì)象相關(guān)的一切概念及原理的系統(tǒng)中的知性和理性本身”的先驗(yàn)哲學(xué)或本體論(Ontologia，更恰當(dāng)?shù)淖g名是“存在論”)和論究所予對(duì)象(無(wú)論是給予感官或給予其他種類的直觀)的總和的純粹理性的“自然學(xué)”(physiologie);進(jìn)而又將后者區(qū)分為以感官對(duì)象的總和為對(duì)象的內(nèi)在自然學(xué)和以經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的超經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系為對(duì)象的超越自然學(xué);復(fù)次，內(nèi)在的自然學(xué)又區(qū)分為以外感對(duì)象的總和為對(duì)象的理性物理學(xué)或有形自然形而上學(xué)和以內(nèi)感對(duì)象、即心靈為對(duì)象的理性心理學(xué)或思維自然形而上學(xué)，而超越的自然學(xué)則區(qū)分為論究自然全體的理性宇宙論和論究自然全體與自然之上的一個(gè)存在者，即上帝的關(guān)系的理性神學(xué)?？档伦詈罂偫ㄆ饋?lái)說(shuō)：“這樣，形而上學(xué)的全部體系就是由四個(gè)主要部分構(gòu)成的：(1)本體論;(2)理性自然學(xué)(包含理性物理學(xué)和理性心理學(xué)兩類。——引者);(3)理性宇宙論;(4)理性神學(xué)。”[⑤]
我們可以把康德在《純粹理性批判》的《純粹理性的建筑術(shù)》一節(jié)中所詳細(xì)發(fā)揮的形而上學(xué)的理念，或他所規(guī)劃的哲學(xué)的體系及其構(gòu)成列表如下：
康德所規(guī)劃的哲學(xué)的體系及其構(gòu)成，是對(duì)于西方哲學(xué)史上的傳統(tǒng)觀念的一種繼承和改造。
首先，康德顯然是繼承了西方自亞里士多德以來(lái)把哲學(xué)劃分為理論(自然)哲學(xué)和實(shí)踐(道德)哲學(xué)的傳統(tǒng)，但對(duì)它作了重大的改造和發(fā)展。這明顯地表現(xiàn)在：(1)以對(duì)認(rèn)識(shí)能力的批判(理性批判)作為全部哲學(xué)的導(dǎo)論;(2)要求把道德(實(shí)踐)哲學(xué)從經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)提升成為純粹哲學(xué)，即形而上學(xué)，并和自然(理論)形而上學(xué)融合成為一個(gè)單一的形而上學(xué)體系;(3)全部哲學(xué)或形而上學(xué)的對(duì)象都是人類理性自身，——純粹理性批判的對(duì)象即是理性自身，無(wú)論自然形而上學(xué)或道德形而上學(xué)所探討的都是純粹理性批判所揭示的理性自身的原理在自然領(lǐng)域或自由領(lǐng)域的應(yīng)用，所謂哲學(xué)或形而上學(xué)無(wú)非就是這樣從理性自身的先天原理和概念中引申出來(lái)的全部純粹理性知識(shí)的體系。
其次，我們看到，康德關(guān)于自然形而上學(xué)的劃分同近代早期形而上學(xué)(從笛卡兒到萊布尼茲)的系統(tǒng)化者沃爾夫關(guān)于形而上學(xué)區(qū)分為本體論、理性宇宙論、理性心理學(xué)和理性神學(xué)的劃分之間有著明顯的繼承關(guān)系，以至連埃·阿迪凱斯、諾·康·斯密等康德專家都認(rèn)為，康德的劃分“絕大部分不是康德的獨(dú)創(chuàng)，而是從沃爾夫體系那里抄來(lái)的”，它們“不是對(duì)科學(xué)，而是對(duì)想了解康德性格的人有意義”[⑥]。但是，我以為我們無(wú)論如何不能囿于他們的看法，而是必須還要看到康德和沃爾夫的劃分之間的本質(zhì)區(qū)別，或者說(shuō)，必須著眼于康德在這里的改造和發(fā)展。從外表上來(lái)看，他們兩人的劃分之間的細(xì)微區(qū)別僅在于：康德所規(guī)劃的自然形而上學(xué)的第二部分是由理性心理學(xué)(思維自然形而上學(xué))和理性物理學(xué)(有形自然形而上學(xué))兩者構(gòu)成的理性的內(nèi)在自然學(xué)，而沃爾夫形而上學(xué)體系的第二部分”[⑦]僅僅是理性心理學(xué)。為了理解這一微小區(qū)別的本質(zhì)意義，我們有必要把(1)康德關(guān)于自然形而上學(xué)的劃分，(2)沃爾夫關(guān)于形而上學(xué)的劃分，(3)《純粹理性批判》中以批判沃爾夫形而上學(xué)體系各組成部分為目標(biāo)或背景的先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論的內(nèi)容劃分作一對(duì)照和比較：
《純粹理性批判》中以知性的先天概念和先天原理為研究對(duì)象的先驗(yàn)分析論，是對(duì)沃爾夫形而上學(xué)本體論的批判，也是它的代替物，因而實(shí)際上也就成了康德所規(guī)劃的自然形而上學(xué)的第一部分或先驗(yàn)部分——本體論。關(guān)于這點(diǎn)康德是這樣說(shuō)的：“一種自負(fù)以系統(tǒng)學(xué)說(shuō)的形式提供一般事物的先天綜合知識(shí)(例如因果性原理)的本體論的夸耀名稱，必須讓位于一種純粹知性的單純分析論這個(gè)謙遜的名稱。”[⑧]《純粹理性批判》中以理性的先驗(yàn)理念和先驗(yàn)原理為對(duì)象的先驗(yàn)辯證論的三個(gè)部分(純粹理性的謬誤推論、二律背反和理想)是依次對(duì)沃爾夫形而上學(xué)理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)的批判，它們證明了舊形而上學(xué)的這些學(xué)科作為超出人類理性能力之外的科學(xué)是不能成立的。但是，康德并不因此主張從根本上否定或拋棄這些學(xué)科，而是認(rèn)為，只要把它們當(dāng)作對(duì)純粹理性的“辯證推論”的批判研究，它們就會(huì)具有“相當(dāng)大的消極價(jià)值”，即可以起到一種鍛煉(訓(xùn)練)理性、使之自覺地限制自己、從而避免或防止超出理性自身能力之外的錯(cuò)誤的作用。先驗(yàn)辯證論的上述三個(gè)部分就是對(duì)純粹理性的三種不同類型的“辯證推論”的批判研究，因而它們實(shí)際上也就是康德所規(guī)劃的自然形而上學(xué)中的理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)，或者至少是它們具體而微的雛型。這樣一來(lái)，康德關(guān)于自然形而上學(xué)的劃分中，就只剩下理性物理學(xué)這一部分是在《純粹理性批判》中沒有其相應(yīng)物的，而這個(gè)部分也正好是沃爾夫形而上學(xué)體系所缺少的。[⑨]在康德看來(lái)，理性物理學(xué)不僅不同于理性宇宙論和理性神學(xué)這類超越的自然學(xué)，而且也不同于和它同屬內(nèi)在的自然學(xué)的理性心理學(xué)。雖然理性物理學(xué)作為外感對(duì)象的學(xué)科和理性心理學(xué)作為內(nèi)感對(duì)象的學(xué)科，都同樣有一個(gè)有關(guān)其對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)概念(某種物質(zhì)[廣延而不可入的存在物]或能思維的存在者〔在經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部表象“我思”里〕的概念)為基礎(chǔ)，但是只有理性物理學(xué)才能先天地從單純的物質(zhì)概念綜合地知道外感對(duì)象的總和即有形自然的許多東西，而理性心理學(xué)卻不能先天地從能思維的存在者的概念綜合地知道內(nèi)感對(duì)象即靈魂、我或思維自然的任何東西，因?yàn)閮?nèi)感的形式——時(shí)間不像外感的形式——空間那樣有常住的東西可以作為轉(zhuǎn)瞬即逝的種種感知印象的確定的基礎(chǔ)，因而不可能提供確定的對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在表象里的那個(gè)常住的“我”又只是伴隨我的一切表象的意識(shí)的單純形式，而不是一種直觀，因而不能提供認(rèn)識(shí)一個(gè)表象的對(duì)象所必需的質(zhì)料。所以，理性物理學(xué)作為一種對(duì)于應(yīng)用于自然的純粹知性的先天知識(shí)(知性的先天概念和原理)的批判，不像理性心理學(xué)(以及理性宇宙論和理性神學(xué))那樣只具有“鍛煉”理性的“消極價(jià)值”，而是具有僅在物質(zhì)這唯一一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念的基礎(chǔ)上就能提供關(guān)于有形自然的許多先天綜合知識(shí)的“積極價(jià)值”，是一種積極的或肯定的自然哲學(xué)。因而只有理性物理學(xué)或有形自然形而上學(xué)才是康德所規(guī)劃的除本體論外的整個(gè)自然形而上學(xué)的主體和核心，
而康德在這門學(xué)科上的成果實(shí)際上也構(gòu)成了往后德國(guó)古典哲學(xué)的自然哲學(xué)發(fā)展的開端。正是由于這種情況，它就和道德形而上學(xué)一起，成了康德構(gòu)造其“純粹理性體系”即較廣意義的形而上學(xué)體系的兩個(gè)支點(diǎn)。
在《純粹理性批判》于1781年發(fā)表后，康德除了為使學(xué)術(shù)界注意、理解這部著作和消除人們對(duì)它的誤解而寫作《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論)(1783年)和一些小的論文外，可以說(shuō)是集中主要精力來(lái)建設(shè)他的形而上學(xué)體系。1785年發(fā)表的《道德形而上學(xué)原理》為道德形而上學(xué)體系準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，而次年發(fā)表的《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，則為系統(tǒng)的理性物理學(xué)或有形自然形而上學(xué)奠定了基本原理。在為1787年出版的《純粹理性批判》第二版所寫的序言中康德說(shuō)：“……我的年事已高(本月就進(jìn)入64歲)，我如果要完成我的計(jì)劃，提供出自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)，作為思辨理性批判和實(shí)踐理性批判的正確性的證實(shí)，我就必須節(jié)約地使用我的時(shí)間。”[⑩]在這里，康德力圖完成他所規(guī)劃的形而上學(xué)體系的急迫心情，真是溢于言表。在《判斷力批判》問(wèn)世的前夕，康德在1789年5月26日致馬庫(kù)斯·赫茨的信中說(shuō)，他已經(jīng)是66歲的人了，但還擔(dān)負(fù)著他計(jì)劃中須待完成的工作，其中除上書的出版準(zhǔn)備以外，就是“按照批判哲學(xué)的要求，撰寫一個(gè)自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)的體系”[11]。在1790年發(fā)表的《判斷力批判》的序中康德表示：“我以此結(jié)束我的全部的批判工作。我將毫不遲疑地著手學(xué)說(shuō)的(doktrinal)工作”，而“構(gòu)成學(xué)說(shuō)工作的將是自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)”[12]。高齡的康德按照道德哲學(xué)優(yōu)越于理性的一切其他工作的原則依然首先致力于道德形而上學(xué)的建設(shè)。直到1797年，康德才正式出版了《道德形而上學(xué)》，這部著作所體現(xiàn)的完整體系是由先后發(fā)表的《法權(quán)論的形而上學(xué)原理》和《德性論的形而上學(xué)原理》兩大部分組成的。在以道德形而上學(xué)體系證實(shí)實(shí)踐理性批判的正確性以后，康德的注意力立即轉(zhuǎn)向解決以自然形而上學(xué)體系證實(shí)思辨理性批判的正確性的任務(wù)。1798年，在發(fā)表《實(shí)用人類學(xué)》的同時(shí)，他在致伽爾韋的信(1789年9月21日)中語(yǔ)重心長(zhǎng)地寫道：“我現(xiàn)在正在解決的任務(wù)涉及‘從自然科學(xué)的形而上學(xué)原理[基礎(chǔ)〕向物理學(xué)的過(guò)渡’。這個(gè)任務(wù)必須解決，若不然，批判哲學(xué)的體系中就會(huì)留下一個(gè)漏洞。”[13]隨后又在致基塞維特爾的信(1789年10月19日)中說(shuō)到“彌補(bǔ)留下來(lái)的漏洞”的重要性，他說(shuō)：“從自然科學(xué)的形而上學(xué)原理向物理學(xué)的過(guò)渡”“是philosophia naturalis(自然哲學(xué))的一個(gè)獨(dú)特部分。在體系中，它是不可缺少的”[14]。但是，風(fēng)燭殘年的康德已不可能完成這部他定名為《從自然科學(xué)的形而上學(xué)原理向物理學(xué)的過(guò)渡》的重要著作，他只留下一堆零散的筆記，一些或長(zhǎng)或短、互不聯(lián)系的片斷，就與世長(zhǎng)辭了。
總起來(lái)說(shuō)，康德整個(gè)批判時(shí)期所追求的“科學(xué)形而上學(xué)”或“純粹理性體系”并沒有完全建立起來(lái)。這種情況當(dāng)然不是偶然的。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，批判理性是建立起科學(xué)形而上學(xué)體系的前提，因而也更為關(guān)鍵、更為重要;這是一項(xiàng)前無(wú)古人的開創(chuàng)性工作，當(dāng)時(shí)只有他一人洞見到了哲學(xué)發(fā)展的這種迫切需要;因此，一旦“批判工作”有了需要，他就應(yīng)當(dāng)自覺地放下其他一切工作，集中全部的時(shí)間和精力來(lái)完成這項(xiàng)歷史賦予他的重任，至于建立體系或?qū)W說(shuō)的工作尚可交給他人或等待來(lái)者去做。同時(shí)，康德對(duì)于理性批判的內(nèi)涵的廣度和深度、所涉及的問(wèn)題的復(fù)雜和困難，是他在完成第一部批判著作時(shí)始料不及的，以致理性批判工作的結(jié)束不像他最初以為的那樣是1781年發(fā)表的{純粹理性批判》，而是如他后來(lái)所宣稱的那樣是1790年問(wèn)世的《判斷力批判》。這就是說(shuō)，為了及時(shí)地、全面地完成理性批判的工作，康德不得不中斷他在80年代就已經(jīng)開始了的建立道德—自然形而上學(xué)體系的工作幾近十年之久。再者，在批判工作和體系工作兩相比較時(shí)，康德的確認(rèn)為前者更困難些，后者要輕松些，但就體系工作本身而言卻也是困難的，而且其困難的程度也是康德始料不及的。這就是為什么康德在《純粹理性批判，第一版序言中關(guān)于建立形而上學(xué)體系只消“以微小而集中的努力，而且在短時(shí)期內(nèi)即可達(dá)一種后人……在內(nèi)容上不能有所增益的完備性”這類性質(zhì)的話，在后來(lái)就再也見不到了的原因所在。當(dāng)然，歸根到底，最根本的原因還是在于，康德用來(lái)作為其全部哲學(xué)或形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)的“純粹理性”，雖然具有不同方面和不同程度的能動(dòng)性和主動(dòng)性，但終究是形式的、靜態(tài)的、脫離人的實(shí)踐活動(dòng)和歷史發(fā)展的，本身沒有內(nèi)在發(fā)展的動(dòng)力和源泉，沒有通過(guò)否定自身以實(shí)現(xiàn)自身、上升到自身的更高形態(tài)和階段的辯證發(fā)展的必然性和規(guī)律性，因而說(shuō)到底還是被動(dòng)的和不自主的。不借助于某種經(jīng)驗(yàn)的東西(如物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)概念)，要從這樣的“純粹理性”邏輯地引申出關(guān)于自然和自由的全部哲學(xué)知識(shí)的體系是絕不可能的。甚至即使在作為體系的“導(dǎo)論”的“純粹理性批判”中，就連知性(理性)的范疇(先天概念)也不是從純粹理性自身必然地引申、發(fā)展而來(lái)，而是外在地從形式邏輯關(guān)于判斷的分類，即從經(jīng)驗(yàn)中假借來(lái)的，又遑論從它那里引申、發(fā)展出一個(gè)完整的哲學(xué)體系了。康德沒有建成這樣的體系，這并不重要。他的偉大和功績(jī)正在于他比同時(shí)代人都站得高、看得遠(yuǎn)、想得深，而以極大的勇氣提出了這樣的設(shè)想，即以理性批判為前導(dǎo)，從純粹理性中引申出既是認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)，又是本體論的范疇(概念和原理)系統(tǒng)和作為這個(gè)范疇系統(tǒng)之應(yīng)用的自然哲學(xué)以及自由(精神)哲學(xué)這樣三個(gè)部分構(gòu)成的哲學(xué)體系，并為此做了在當(dāng)時(shí)條件下所可能做到的、必不可少的、開創(chuàng)性的奠基工作。這個(gè)宏偉的設(shè)想的實(shí)現(xiàn)，本來(lái)就不是一代人的事，而是需要幾代人連續(xù)不斷、嘔心瀝血的創(chuàng)造和勞動(dòng)。我們知道，在康德之后，經(jīng)過(guò)費(fèi)希特和謝林，直到黑格爾，這個(gè)設(shè)想才成為現(xiàn)實(shí)，而這時(shí)的純粹理性及其體系同康德最初所設(shè)想的相比，可真是面目全非了。然而，不管兩者的差別、乃至對(duì)立多么的大，但它們之間從少兒到成人的生長(zhǎng)軌跡依然是清晰可辨，不容置疑的。
二
在康德看來(lái)，科學(xué)的形而上學(xué)或哲學(xué)一定是一個(gè)科學(xué)的系統(tǒng)，沒有系統(tǒng)的統(tǒng)一性就沒有哲學(xué)。這是康德提出和始終堅(jiān)持的一個(gè)重要思想。但是，他認(rèn)為真正科學(xué)的哲學(xué)又不能單講系統(tǒng)性、科學(xué)性、知識(shí)性或邏輯性。如果這樣，哲學(xué)所關(guān)注的就只是少數(shù)學(xué)院人士關(guān)切的東西，哲學(xué)就會(huì)淪為一種理性的技巧的學(xué)問(wèn)，康德認(rèn)為沃爾夫的哲學(xué)就屬于這種哲學(xué)。在他看來(lái)，對(duì)于哲學(xué)更為重要、而且任何時(shí)候都成為哲學(xué)的“實(shí)在基礎(chǔ)”的，是哲學(xué)的“有用性(Nützlichkeit)”。所謂哲學(xué)的有用性是說(shuō)哲學(xué)所關(guān)注的是“人人都必然對(duì)之關(guān)切的東西”，這就是能夠指明人的一切知識(shí)和理性使用同人類理性的最終目的之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而能夠促使人們向著人類理性的最終目的接近。哲學(xué)由于這種有用性才會(huì)具有絕對(duì)的價(jià)值和無(wú)上的尊嚴(yán)。這當(dāng)然并不意味著哲學(xué)的系統(tǒng)性或科學(xué)性與哲學(xué)的有用性或目的性是對(duì)立的，因?yàn)橛杏玫恼軐W(xué)也必須是科學(xué)，是一個(gè)以人類最終目的為根據(jù)的系統(tǒng)統(tǒng)一的整體，不然它就會(huì)成為一種空洞的幻影。在康德看來(lái)，他所規(guī)劃的由純粹理性的“批判’’和“體系”所構(gòu)成的形而上學(xué)就應(yīng)該是這樣一個(gè)系統(tǒng)性和有用性，科學(xué)性和目的性相結(jié)合的哲學(xué)體系。
正因?yàn)檫@樣，康德在《純粹理性批判》里，在討論“純粹理性的建筑術(shù)”之前，首先討論了“至善這個(gè)理想作為純粹理性最終目的的規(guī)定根據(jù)”，對(duì)“人人都必然對(duì)之關(guān)切的東西”從哲學(xué)的層面上進(jìn)行了概括和闡述。他說(shuō)：“我的理性所關(guān)切的一切(思辨的和實(shí)踐的)結(jié)合為以下三個(gè)問(wèn)題：1.我能夠知道什么?2.我應(yīng)當(dāng)做什么? 3.我可以希望什么?”[15]康德認(rèn)為，第一個(gè)問(wèn)題純是思辨的或理論的問(wèn)題，即關(guān)于實(shí)有事物的知識(shí)問(wèn)題。人能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)由自然必然性決定其實(shí)存的一切自然事物，其中包括作為自然一分子的人在內(nèi)，從而獲得對(duì)于自然的科學(xué)知識(shí)，這是一個(gè)不容否認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。除此以外，凡不是實(shí)有的事物或不能成為現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的事物，如人有沒有不受自然必然性決定的自由意志，特別是有沒有不死的靈魂(來(lái)生)和上帝是否存在，都是人類理性所不知的，不能進(jìn)入人的知識(shí)范圍的。為了徹底解決什么是人能夠知道或認(rèn)識(shí)的，什么是人不能夠知道或認(rèn)識(shí)的，哲學(xué)首先就要研究人的一切知識(shí)的源泉，一切理性使用的范圍，從而確定人類理性的界限。劃界問(wèn)題特別重要，它的解決一方面為自然科學(xué)的可能性奠定了理論基礎(chǔ)，二方面論證了上帝等等不可知，從而為人超出自然必然性的自由意志，以及來(lái)生和上帝的存在留下了地盤。康德堅(jiān)決反對(duì)舊形而上學(xué)把認(rèn)識(shí)自由意志、來(lái)生和上帝存在看作是人類理性的最高或最后目的，他認(rèn)為關(guān)于它們，特別是來(lái)生和上帝存在的問(wèn)題，我們是不能得到任何知識(shí)的，而且即使獲得了這樣的知識(shí)，對(duì)于認(rèn)識(shí)自然事物、取得科學(xué)的自然知識(shí)也毫無(wú)意義。再退一萬(wàn)步說(shuō)，就算有來(lái)生和上帝存在，也還有一個(gè)“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題需要解決。這第二個(gè)問(wèn)題純是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題，即關(guān)于通過(guò)自由而可能的東西的表象問(wèn)題。在康德那里，實(shí)有的事物是依照自然必然性而發(fā)生的，應(yīng)有的事物則是不依賴自然必然性而通過(guò)意志的自由決定才可能發(fā)生的。人的意志只有不顧欲望、愛好和外界的支配，完全依照理性的先天道德原理，做到自律、即真正的自由或獨(dú)立自主時(shí)，才有道德性，而人也才真正成為人。意志自由不僅是道德的必要條件或基礎(chǔ)，而且就是道德本身。照康德看來(lái)，理性的最高目的不是知識(shí)、科學(xué)、自然必然性，而是使意志實(shí)現(xiàn)自由，成為一個(gè)自由的、道德的、善的意志，這也就是人類理性的整個(gè)使命或天職。但是，人類理性關(guān)切的東西并不就此完結(jié)了，因?yàn)槲易隽怂鶓?yīng)當(dāng)做的，就還有一個(gè)“我可以希望什么”的問(wèn)題。這是一個(gè)既是實(shí)踐的同時(shí)又是理論的問(wèn)題。在康德看來(lái)，“一切希望都指向幸福”，而“幸福是我們一切愿望的滿足”。雖然對(duì)幸福的追求絕對(duì)不能像法國(guó)唯物主義者主張的那樣是道德的基礎(chǔ)，但是人類實(shí)踐理性希望得到幸福也是必然的，合理的。因此，問(wèn)題只能是把道德作為配享幸福的條件，從而把道德與幸福統(tǒng)一起來(lái)，使幸福能夠按照道德以精確的比例進(jìn)行分配。這種“理想”的境界才是最高的和最完全的善，是“至善”，因而也才是人類理性真正的最終目的。但是，這個(gè)“至善”理想的實(shí)現(xiàn)不僅要假定自由意志，而且更為重要的是要在來(lái)生和上帝存在的條件下才可能。這樣，實(shí)踐的問(wèn)題就作為三種引線而引到理論問(wèn)題的答案那里去了。就是說(shuō)，“至善”理想應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題為思辨理性所想解決而不能解決的上帝存在等問(wèn)題順理成章地提供了一種來(lái)自實(shí)踐理性的“信仰”的答案。因此，我們可以看到，當(dāng)康德經(jīng)過(guò)這樣三個(gè)問(wèn)題而把“至善”這個(gè)理想規(guī)定為人類理性的最終目的時(shí)，他已經(jīng)把哲學(xué)看作是對(duì)于人在世界中占的位置、人的職責(zé)和最終命運(yùn)的探究了。
康德提出的三個(gè)問(wèn)題表明康德在純粹哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)探討的主要問(wèn)題不是來(lái)自書本，而是來(lái)自人的現(xiàn)實(shí)生活，是現(xiàn)實(shí)的人所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的哲學(xué)升華。對(duì)這三個(gè)問(wèn)題的研究和回答構(gòu)成了康德哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)容方面，而“純粹理性的建筑術(shù)”中所規(guī)劃的體系及其構(gòu)成則屬于表達(dá)這種內(nèi)容的形式方面。在康德看來(lái)，這個(gè)形式是適合于表達(dá)它所要表達(dá)的內(nèi)容的，因?yàn)樵谒臉?gòu)想中，自然哲學(xué)應(yīng)從屬于道德哲學(xué)，從而溶合成為一個(gè)以人類理性的終極目的為基礎(chǔ)的單一哲學(xué)體系。
可是，到了90年代，康德關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題的內(nèi)容和觀點(diǎn)都有了新的發(fā)展。他在致司徒林的信(1793年5月4日)中說(shuō)，長(zhǎng)久以來(lái)，他在純粹哲學(xué)領(lǐng)域里的研究計(jì)劃，就是要解決上面的三個(gè)問(wèn)題，接著他令人注目地在這三個(gè)問(wèn)題之后，補(bǔ)充了“第四個(gè)，也是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么?”[16]大約與此同時(shí)，康德在其邏輯學(xué)講義(后來(lái)于1800年由耶什整理出版)中把這四個(gè)問(wèn)題作為一個(gè)整體提出來(lái)，認(rèn)為它們一起構(gòu)成了“世界公民意義上的哲學(xué)的領(lǐng)域”，并且指出：“形而上學(xué)回答第一個(gè)問(wèn)題，道德學(xué)回答第二個(gè)問(wèn)題，宗教學(xué)回答第三個(gè)問(wèn)題，人類學(xué)回答第四個(gè)問(wèn)題。但從根本上說(shuō)，可以把這一切都看成是人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問(wèn)題都與最后一個(gè)問(wèn)題有聯(lián)系。”[17]在這里，比起在致司徒林的信中來(lái)，不僅更明確地說(shuō)明了研究和回答這四個(gè)問(wèn)題的各個(gè)學(xué)科，而且更為重要的是表達(dá)了一個(gè)前所未有的新思想：把前三個(gè)問(wèn)題同人是什么這個(gè)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，把它們?nèi)伎醋魅祟悓W(xué)的問(wèn)題，從而研究和回答這三個(gè)問(wèn)題的各學(xué)科也都可以看作是人類學(xué)或從屬于人類學(xué)。這樣一來(lái)，人是什么這個(gè)問(wèn)題就成了康德提出的四個(gè)哲學(xué)問(wèn)題中的總問(wèn)題，
而人類學(xué)則成了統(tǒng)率和囊括其余學(xué)科的總學(xué)科。就此而言，我們的確可以而且應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，這是康德哲學(xué)思想中一種十分值得注意的新變化。因?yàn)樵谔岢銮叭齻€(gè)問(wèn)題和規(guī)劃哲學(xué)的體系及其構(gòu)成時(shí)，康德原本不是這么看的。在對(duì)自然形而上學(xué)的理性心理學(xué)中是否應(yīng)當(dāng)包括經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)在內(nèi)這個(gè)問(wèn)題的討論中，他明確地表示，經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)雖然可以暫時(shí)留在理性心理學(xué)內(nèi)，但長(zhǎng)遠(yuǎn)地看，它卻應(yīng)定居在“一種與經(jīng)驗(yàn)性的自然學(xué)配對(duì)的詳盡的人類學(xué)中”[18]。這就是說(shuō)，康德在這時(shí)是把人類學(xué)作為一種經(jīng)驗(yàn)性的學(xué)說(shuō)而排斥在他的純粹理性的體系、即道德—自然形而上學(xué)體系之外的。由此也可以推斷出，康德當(dāng)時(shí)是說(shuō)不上把他提出的三個(gè)問(wèn)題歸結(jié)到人是什么這個(gè)人類學(xué)的問(wèn)題上來(lái)的。
當(dāng)然，90年代康德哲學(xué)思想中的這個(gè)新變化或新發(fā)展并不是突如其來(lái)的。正如康德在上述致司徒林的信中提出人是什么這個(gè)問(wèn)題時(shí)所注明的那樣，這是一個(gè)人類學(xué)的問(wèn)題，而20多年來(lái)，他每年都要講授一遍人類學(xué)。由此可見，人是什么的問(wèn)題雖然是他現(xiàn)在才明確提出來(lái)的，但這個(gè)問(wèn)題本身從前批判時(shí)期起(康德從1772年起開始講授人類學(xué))就一直蘊(yùn)藏在他的心里，并潛在地支配著他的思想。但是，由于康德始終認(rèn)為，人類學(xué)作為一種經(jīng)驗(yàn)性的學(xué)說(shuō)必須放在經(jīng)驗(yàn)性的自然學(xué)所在的同一個(gè)地方，所以他在提出哲學(xué)研究的三個(gè)問(wèn)題和哲學(xué)體系的構(gòu)架時(shí)，就理所當(dāng)然地把人類學(xué)排除在形而上學(xué)體系之外。那么，到了90年代，他又為什么會(huì)提出人是什么這個(gè)人類學(xué)問(wèn)題作為其他三個(gè)問(wèn)題都與之相關(guān)聯(lián)的總問(wèn)題，而把回答其他問(wèn)題的學(xué)科都看成是人類學(xué)呢?這也許是康德(1)關(guān)于人類學(xué)的長(zhǎng)期思考，(2)關(guān)于建立純粹理性的“體系”，即道德—自然形而上學(xué)體系的長(zhǎng)期計(jì)劃，(3)回答我能夠知道什么等三大問(wèn)題的研究計(jì)劃，(4)純粹理性的“批判”的擴(kuò)展、深入和完成等四大要素或方面的進(jìn)程在一定階段上相互交匯和碰撞所必然產(chǎn)生的結(jié)果。在《純粹理性批判》回答了我能夠知道什么這個(gè)問(wèn)題之后，為了徹底解決我應(yīng)當(dāng)做什么這個(gè)問(wèn)題，康德繼《道德形而上學(xué)原理》后又寫了《實(shí)踐理性批判》。在這以后，康德沒有立即去回答我可以希望什么的問(wèn)題，而是不得不著手解決由于前面兩大批判著作所造成的理論理性和實(shí)踐理性、自然必然性和自由、科學(xué)和道德的對(duì)立問(wèn)題，因?yàn)橹挥薪鉀Q了這個(gè)問(wèn)題，一方面，才能為康德所最關(guān)心的哲學(xué)或形而上學(xué)的兩大部分，即自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)之聯(lián)結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一整體提供可能性，另方面，才能為解決純粹理性所追求的最終目的在感性世界里實(shí)現(xiàn)的可能性問(wèn)題提供思路。這時(shí)，人類學(xué)中關(guān)于人的心靈具有知、情、意三種能力的經(jīng)驗(yàn)性考察和先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)人類高級(jí)認(rèn)識(shí)能力中知性、判斷力、理性三種成分的劃分之間的對(duì)比，終于使康德在山窮水盡時(shí)看到了出路，去從事于判斷力的批判，以發(fā)現(xiàn)情感能力的先天原理。在這里，特別明顯地顯示出來(lái)，人類學(xué)對(duì)于康德來(lái)說(shuō)不僅是他始終立足的經(jīng)驗(yàn)基地，而且還具有一種他在先驗(yàn)哲學(xué)中進(jìn)行探索和求得正確答案的指南的意義。正如康德自己在談到他如何走上第三批判的道路時(shí)所說(shuō)的那樣：“如果我有時(shí)不能正確地確定某個(gè)對(duì)象的研究方法，那么，只要我能夠回顧一下認(rèn)識(shí)和與此相關(guān)的心靈能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。”[19]另方面，對(duì)于判斷力的批判反過(guò)來(lái)又使他認(rèn)識(shí)到了，人生活的世界是以人的創(chuàng)造文化的活動(dòng)為基礎(chǔ)的，人的一切，包括人自身，都是通過(guò)人的自覺的、有目的的、自由創(chuàng)造文化的活動(dòng)的產(chǎn)物，而人類理性的最終理想或目的的實(shí)現(xiàn)，即人的最終命運(yùn)或前途，也必須聯(lián)系到人的創(chuàng)造文化的活動(dòng)來(lái)考慮。這樣，人的認(rèn)識(shí)(科學(xué)和自然必然性)的問(wèn)題，人的道德和自由的問(wèn)題，人的希望或最終命運(yùn)的問(wèn)題，都不能離開人是什么這個(gè)問(wèn)題而得到單獨(dú)的、至少是圓滿的解決，而勿寧說(shuō)，它們都只是人是什么這個(gè)總問(wèn)題中的應(yīng)有之義或其不同的成分或方面的表現(xiàn)，因而這個(gè)總問(wèn)題的解決也必然地蘊(yùn)含著那些問(wèn)題的解決或?yàn)槟切﹩?wèn)題的真正徹底解決提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。
因此，根據(jù)康德把人是什么這個(gè)問(wèn)題看作是一切其他問(wèn)題歸宗的根本問(wèn)題，把人類學(xué)看作回答這一根本問(wèn)題的學(xué)科，我們可以說(shuō)，他在這里實(shí)際上(不管他自覺與否)已經(jīng)超出了他1781年提出三個(gè)問(wèn)題時(shí)所設(shè)計(jì)的純粹理性體系，即道德—自然形而上學(xué)體系，而構(gòu)想出了一種新的哲學(xué)體系，即接近于我們今天稱之為哲學(xué)人類學(xué)的那樣一種哲學(xué)體系?，F(xiàn)在我們就來(lái)看看康德以回答四大問(wèn)題為基本內(nèi)容，以建構(gòu)某種類似哲學(xué)人類學(xué)的體系為宗旨的長(zhǎng)期研究計(jì)劃完成的情況。在康德看來(lái)，第一批判，即《純粹理性批判》，是這個(gè)計(jì)劃的第一部分，在這部分里他“已經(jīng)窮盡了”我能夠知道什么“這個(gè)問(wèn)題的一切可能的答案，而且最后找到了理性必然對(duì)之感到滿意的那個(gè)答案”[20]。第二批判，即《實(shí)踐理性批判》，回答了我應(yīng)當(dāng)做什么這個(gè)問(wèn)題，它是這個(gè)計(jì)劃的第二部分。值得注意的是，由于在康德心目中，回答我可以希望什么這個(gè)問(wèn)題的應(yīng)是宗教學(xué)，因此，構(gòu)成這個(gè)計(jì)劃的第三部分的就不是像通常有的人所想的那樣是第三批判，即《判斷力批判》，而是如康德自己指明的那樣是后來(lái)于1793年出版的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der biopen Vernunft)?？档路浅Ｗ孕诺卣J(rèn)為，他在這部著作中已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了，“基督教與最純粹的實(shí)踐理性的結(jié)合是可能的”[21]。在他看來(lái)，人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)具有一個(gè)善良意志，不僅需要個(gè)人道德修養(yǎng)上的努力，而且必須生活在力求意志善良的人們組成的某種“倫理團(tuán)體”或“神秘團(tuán)體”里，而歷史中產(chǎn)生的宗教就是把人們結(jié)合成為這樣的團(tuán)體的必不可少的手段。不過(guò)能真正實(shí)現(xiàn)其道德使命的不是同神做交易的、有個(gè)人打算的侍奉神靈的宗教，而是理性信仰的宗教。這種宗教所唯一要求的是：要按照理性的道德命令來(lái)生活，在善良生活方式中通過(guò)內(nèi)心善與惡的斗爭(zhēng)，克服人性的劣根性，達(dá)到道德上的最高完善，好像有來(lái)生在等待著你，有上帝在君臨著塵世似的。這種情況，在實(shí)踐理性看來(lái)，是完全必要的和可能的。因?yàn)樵谶@里，人們對(duì)自己道德力量的信仰也就是對(duì)神的信仰，只是人們雖然有力量使自己道德上完善，卻無(wú)力使道德與幸福統(tǒng)一起來(lái)，因而必須承認(rèn)，也就是假設(shè)有來(lái)生和全知全能全善的上帝作為這個(gè)世界的統(tǒng)治者。我們看到，盡管康德的道德思想和宗教思想滲入了值得注意的社會(huì)性和歷史性的因素，但人類理性的最終理想—道德與幸福的統(tǒng)一仍然像過(guò)去一樣被推到了彼岸。也許康德本人也覺察到了，而且也不滿意于這種情況，所以他并不是在回答第三個(gè)問(wèn)題后，就立即去回答第四個(gè)，也是最后一個(gè)“人是什么”的問(wèn)題，而是把目光首先轉(zhuǎn)向探索人們除去寄希望于自己和宗教信仰外，是否還要以及如何寄希望于社會(huì)、政治、法及其制度的問(wèn)題，陸續(xù)發(fā)表了《永久和平論》(1795年)，《法學(xué)的形而上學(xué)原理》(《道德形而上學(xué)》的先行發(fā)表的部分，1797年)等著作。直到1798年，康德才在長(zhǎng)期講授人類學(xué)的基礎(chǔ)上，出版了《實(shí)用人類學(xué)》，這也是他的全部哲學(xué)著述活動(dòng)中最后一部由他自己撰寫和發(fā)表的著作?？档聸]有改變他關(guān)于人類學(xué)是一門經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)的一貫立場(chǎng)，先驗(yàn)論(先天的知識(shí)原理、先天的道德原理、先天的自然合目的性原理以及先驗(yàn)自我意識(shí)等等)在這里至多也只是一個(gè)背景，而沒有被強(qiáng)調(diào)和作為解決問(wèn)題的手段?？档氯祟悓W(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“根據(jù)他(人)的類，把他作為具有天賦理性的地球生物來(lái)認(rèn)識(shí)”，“研究的是人作為自由行動(dòng)的生物由自身作出的東西，或能夠和應(yīng)該作出的東西”[22]。所謂自由行動(dòng)，是指人因?yàn)橘x有理性而能自由地選擇目的和采取相應(yīng)的手段使之得以實(shí)現(xiàn)的這樣一種行動(dòng)。人由于他的這種自由行動(dòng)而具有了一種把他同地球上其他動(dòng)物或生物區(qū)別開來(lái)的自己創(chuàng)造自己、發(fā)展自己、完善自己的特性。關(guān)于這點(diǎn)，康德是這樣說(shuō)的：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性，因?yàn)樗心芰Ω鶕?jù)他自己所采取的目的來(lái)使自己完善化，他因此可以作為天賦有理性能力的動(dòng)物而自己把自己造成為一個(gè)理性的動(dòng)物。”[23]這就是說(shuō)，在康德看來(lái)，人是這樣一種地球生物，他能夠通過(guò)自己的創(chuàng)造行動(dòng)使自己從潛在的理性動(dòng)物變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的理性動(dòng)物。但是，人的這種本質(zhì)的規(guī)定性不能在個(gè)體那里，而只能在類里得到完整的體現(xiàn)，這也是由于人因其理性而被規(guī)定為與人們處在一個(gè)社會(huì)中使然的。因此，人自己創(chuàng)造自己的過(guò)程或從一個(gè)僅具理性潛能的動(dòng)物變?yōu)橐粋€(gè)真正現(xiàn)實(shí)的理性動(dòng)物的過(guò)程，也就只能在類的世代延續(xù)的無(wú)窮系列的進(jìn)步中實(shí)現(xiàn)?？档戮褪菑倪@樣一點(diǎn)出發(fā)，在這部著作的第二部分“人類學(xué)的特性”中，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)和歷史，通過(guò)概括和推論，力圖表明：人如何作為一個(gè)類，雖然由于自私自利而彼此不和、從而造成了巨大犧牲和浪費(fèi)，但通過(guò)社會(huì)中的勞動(dòng)、社會(huì)交往中的紀(jì)律(社會(huì)的、政治的、法的制度)、包括科學(xué)和藝術(shù)在內(nèi)的整個(gè)文化的進(jìn)步，而把自己創(chuàng)造成為一個(gè)日益接近有高度道德意識(shí)的、幸福的和永久和平相處的世界公民組織的?？档氯祟悓W(xué)的這一基本思想顯然具有某些接近于現(xiàn)代文化哲學(xué)人類學(xué)的特征，在它里面蘊(yùn)含著這樣一個(gè)必然的推論：既然人的一切都是在人創(chuàng)造自身的進(jìn)程里發(fā)生發(fā)展起來(lái)而同人本身的存在和發(fā)展統(tǒng)一而不可分的，那么人的一切就都不可能離開這個(gè)完整的人創(chuàng)造自身的過(guò)程而單獨(dú)地得到理解，因此，人類學(xué)就應(yīng)當(dāng)成為關(guān)于人的任何一個(gè)方面，如認(rèn)識(shí)、道德、藝術(shù)、宗教等等的研究的基礎(chǔ)。然而，就康德的時(shí)代而論，由于當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)提供的關(guān)于人的知識(shí)(如關(guān)于人的起源的生物進(jìn)化論的知識(shí)、人種學(xué)和民族學(xué)的知識(shí)等)還是如此的稀少和殘缺不全，以致還沒有必要的前提，在對(duì)它們進(jìn)行哲學(xué)的解釋的基礎(chǔ)上建立起某種形態(tài)的完整的哲學(xué)人類學(xué)。因此，康德本人還不可能真正把他的人類學(xué)作為基礎(chǔ)來(lái)重新考察他所提出的有關(guān)人的重大問(wèn)題(我能夠知道什么，我應(yīng)當(dāng)做什么和我可以希望什么)，使對(duì)這些問(wèn)題的解答能同其人類學(xué)的基礎(chǔ)相協(xié)調(diào)一致，又何況耄齡的康德很快就虛弱到喪失了工作和思考的能力了呢。
總之，康德以人是什么為總問(wèn)題的，包括其他三個(gè)問(wèn)題在內(nèi)的某種哲學(xué)人類學(xué)體系，雖然每個(gè)問(wèn)題都有相應(yīng)的著作來(lái)解決，因而他計(jì)劃中的各個(gè)組成部分都已有了，但就作為一個(gè)內(nèi)部協(xié)調(diào)的完整的體系而言，依然沒有真正完成。這是不足為奇的。相反地，值得大書特書的倒是，在早期理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的唯科學(xué)主義統(tǒng)治的情況下，能率先提出人是什么及人在世界中的地位、職責(zé)、命運(yùn)等問(wèn)題來(lái)作為哲學(xué)研究的主要問(wèn)題，并首次把“人類學(xué)”作為哲學(xué)的科目來(lái)研究并試圖建立起某種哲學(xué)人類學(xué)體系，這應(yīng)當(dāng)看作是康德在哲學(xué)上高瞻遠(yuǎn)矚和另辟蹊徑的豐功偉績(jī)，其影響巨大而深遠(yuǎn)。這首先表現(xiàn)在它為康德自己所開創(chuàng)的德國(guó)古典哲學(xué)的傳人從費(fèi)希特到黑格爾的精神發(fā)展提供了一個(gè)嶄新的視角，即要從人創(chuàng)造自己的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及其實(shí)際的發(fā)展出發(fā)，在人同社會(huì)、歷史的相互聯(lián)系中考察人類理性，從而把康德提出作為“純粹理性體系”的“未來(lái)形而上學(xué)”在新的基礎(chǔ)上建立起來(lái)，同時(shí)也預(yù)示了費(fèi)爾巴哈的以人類學(xué)代替神學(xué)，以完整的人代替黑格爾的“絕對(duì)精神”、甚至笛卡兒和康德本人的“人類理性”作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“未來(lái)哲學(xué)”。康德哲學(xué)的人類學(xué)方面對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響尤為深刻，它為許多流派如存在哲學(xué)，特別是哲學(xué)人類學(xué)啟示了一種全新的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)。正是海德格爾、雅斯貝爾斯和舍勒等人把康德提出的人是什么的問(wèn)題，甚至包括這個(gè)問(wèn)題在內(nèi)的四大問(wèn)題作為自己哲學(xué)思考的引線和中心，他們由此出發(fā)建立了不同形態(tài)的存在哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)，從而也把康德提出的人是什么等問(wèn)題從長(zhǎng)期受忽視的狀態(tài)推到前沿，使人們對(duì)康德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)進(jìn)到一個(gè)全新的境界。
三
這樣，在康德那里，真正完成了的哲學(xué)體系就只有由三大批判著作構(gòu)成的“批判哲學(xué)”體系，這也就是我們通常所說(shuō)的康德哲學(xué)體系。照康德的看法，這個(gè)哲學(xué)體系實(shí)際上是作為科學(xué)形而上學(xué)之導(dǎo)論的“純粹理性的‘批判’”體系。
康德多次指出，1781年的《純粹理性批判》是他12年期間精心思索成果的總結(jié)，而從《純粹理性批判》到1790年的《判斷力批判》又經(jīng)過(guò)了9年。因此，康德的批判哲學(xué)體系的建成是他20多年來(lái)不斷探索的結(jié)果，是他的哲學(xué)思想持續(xù)發(fā)展的產(chǎn)物。如果我們把1781年前的12年稱為“純粹理性批判”的前史，那么17'81至1790年則應(yīng)看作“純粹理性批判”本身發(fā)展完成的過(guò)程。現(xiàn)在我們就來(lái)鳥瞰一下這個(gè)過(guò)程。
康德在1781年發(fā)表的第一部批判著作《純粹理性批判》里，把“純粹理性批判”規(guī)定為一門以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力，
即基于先天原理的認(rèn)識(shí)能力為對(duì)象的科學(xué)，這門科學(xué)的主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素以及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限?？档抡J(rèn)為人類認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式時(shí)間和空間接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。感性直觀是認(rèn)識(shí)的開始，同時(shí)也是人類認(rèn)識(shí)的不可超越的范圍，因?yàn)槭チ烁行灾庇^，高級(jí)認(rèn)識(shí)能力也就沒有了認(rèn)識(shí)的對(duì)象和質(zhì)料。康德把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他確定，只有知性的先天原理(由先天范疇體現(xiàn)的規(guī)律性)是構(gòu)成性的，就是說(shuō)，是使經(jīng)驗(yàn)(科學(xué)知識(shí))和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象(科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象)——作為現(xiàn)象全體的合乎規(guī)律的自然界成為可能的原理，因而也就是知性向人類認(rèn)識(shí)能力頒定的先天法則或規(guī)律。判斷力則運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝或規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，康德后來(lái)稱這里的判斷力為規(guī)定的判斷力，以別于作為“判斷力批判”之對(duì)象的反思的判斷力。理性則通過(guò)它的先驗(yàn)的理念和原理來(lái)指導(dǎo)和推動(dòng)經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)認(rèn)識(shí)的最大可能的系統(tǒng)化、繼續(xù)和擴(kuò)大。知性的范疇必須同感性質(zhì)料結(jié)合才能形成知識(shí)和知識(shí)對(duì)象，離開了感性質(zhì)料它們只不過(guò)是空洞的思維形式。理性的迷誤正在于不知道它的理念和原理只是一種指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)如何進(jìn)行的范導(dǎo)性原理，而不是把僅適用于感性世界的范疇擴(kuò)大到一切可能經(jīng)驗(yàn)之外，即擴(kuò)大到經(jīng)驗(yàn)所能提供的對(duì)象之外的對(duì)象去的構(gòu)成性原理，從而運(yùn)用范疇去規(guī)定那超經(jīng)驗(yàn)、超感性的本體，其結(jié)果產(chǎn)生的不是關(guān)于本體的知識(shí)，而是形形色色舊形而上學(xué)的謬誤推論和自相矛盾的假知識(shí)或偽科學(xué)。既然只有現(xiàn)象可知，本體不可知，這就限制了理性的理論使用，即知識(shí)的，范圍，而正因?yàn)槿绱?，也就為人的擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和神的信仰，一句話，為理性的實(shí)踐使用留下了余地。這就從理論上為作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)(內(nèi)在的自然形而上學(xué)和超驗(yàn)的道德形而上學(xué))的可能性進(jìn)行了充分的論證。
正因?yàn)椤都兇饫硇耘小芬呀?jīng)確定了人類認(rèn)識(shí)能力的先天原理，弄清楚了各種認(rèn)識(shí)能力在認(rèn)識(shí)總體中各自所能做出的那一份貢獻(xiàn)，為理性的實(shí)踐使用準(zhǔn)備好了地盤，所以康德認(rèn)為他對(duì)一般認(rèn)識(shí)能力，即純粹理性的批判已經(jīng)完成了。這時(shí)，無(wú)論在《純粹理性批判》中，還是在其他地方，康德都從沒有提到過(guò)實(shí)踐理性批判，即所謂第二批判的問(wèn)題，而是計(jì)劃如何建立道德—自然形而上學(xué)體系。甚至在1785年發(fā)表的作為道德形而上學(xué)之“導(dǎo)言”的《道德形而上學(xué)原理))中，雖然康德肯定除去純粹實(shí)踐理性批判以外，道德形而上學(xué)照理說(shuō)就沒有任何別的原理，正如已發(fā)表的純粹思辨理性批判就是[自然〕形而上學(xué)的原理一樣，并且還認(rèn)為他在這部著作的第三章(從道德形而上學(xué)過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批判)已經(jīng)提出了這樣一個(gè)批判的足夠當(dāng)時(shí)需要的主要線索，但是他仍然認(rèn)為對(duì)實(shí)踐理性進(jìn)行批判并沒有像對(duì)理論理性進(jìn)行批判那樣必要，“因?yàn)樵诘赖路矫妫祟惱硇跃褪沁B最普通的知性也容易達(dá)到較大的正確性和完滿性”[24]。因此，在本書中康德并沒有顯示出任何撰寫一部“實(shí)踐理性批判”著作的打算，而是鮮明地表示要完成一部《道德形而上學(xué)》。盡管這樣，康德在這里已經(jīng)明確地提出了，在道德形而上學(xué)的范圍內(nèi)是不能解決道德的最高原理，即道德律如何先天的可能，為什么它是普遍必然的課題的，為此就必須對(duì)實(shí)踐理性進(jìn)行一番批判，而在完成這種批判的同時(shí)還有必要說(shuō)明實(shí)踐理性“在一個(gè)共同原理上”同理論理性的統(tǒng)一或一致，因?yàn)闅w根到底只有一個(gè)理性，只是在運(yùn)用方面有所不同罷了。[25]這就是說(shuō)，對(duì)實(shí)踐理性進(jìn)行批判，乃是“純粹理性批判”作為一門具有系統(tǒng)統(tǒng)一性的完整科學(xué)和一種為形而上學(xué)奠基的系統(tǒng)工程的內(nèi)在需要。不過(guò)’，只是在《道德形而上學(xué)原理》問(wèn)世引起許多關(guān)于康德的道德哲學(xué)及其同《純粹理性批判》的關(guān)系的批評(píng)和責(zé)難以后，康德意識(shí)到同批評(píng)者和論敵進(jìn)行零敲碎打式的爭(zhēng)論是不行的，必須對(duì)自己的道德原理的必然性和可能性進(jìn)行深入的、系統(tǒng)的科學(xué)論證，就是說(shuō)，對(duì)實(shí)踐理性進(jìn)行一番類似第一批判那樣的批判考察，才能徹底解決問(wèn)題。他在1786年4月7日致貝林的信里談到他正在修訂《純粹理性批判》，但不打算對(duì)它作重大的改動(dòng)，因?yàn)樗袑儆?ldquo;這個(gè)體系”的命題都是合適的，然后談到他在這項(xiàng)工作之后的進(jìn)一步打算：“我將繼續(xù)把自己關(guān)于形而上學(xué)的研究拋開，為的是爭(zhēng)取時(shí)間，構(gòu)建實(shí)踐哲學(xué)的體系。這個(gè)體系與前一個(gè)體系是姊妹篇，需要加以類似的處理，但盡管如此，卻不會(huì)遇到前一個(gè)體系那樣大的困難。”[26]顯然，這里所說(shuō)的“實(shí)踐哲學(xué)的體系(das System der praktischen Weltweisheit)”即是指“實(shí)踐理性批判的體系”。起初，康德曾計(jì)劃把實(shí)踐理性批判合并到《純粹理性批判》第二版里去，后來(lái)他放棄了這個(gè)打算。1787年4月《批判》第二版發(fā)表，6月他在通信中告訴友人“《實(shí)踐理性批判》已經(jīng)大功告成”[27]，即將付印。這部著作在出版商那里一直延誤到1788年才正式出版。
《實(shí)踐理性批判》的任務(wù)是：完整地確定實(shí)踐理性(或理性的實(shí)踐使用)的先天原理的可能性、范圍和界限。康德的出發(fā)點(diǎn)是：純粹理性自身就是實(shí)踐的，因而具有先天的實(shí)踐原理，這就是由道德律體現(xiàn)的最后目的。這個(gè)原理是使意志的自由、道德成為可能的構(gòu)成性原理，因而也就是純粹理性向人心的高級(jí)欲求能力(意志)頒定的先天法則或規(guī)律，意志應(yīng)當(dāng)做的就是以道德律為根據(jù)自立規(guī)律，敬重和遵從自立的規(guī)律，從而實(shí)現(xiàn)由道德律所體現(xiàn)或交給的那個(gè)最后目的——成為一個(gè)自由的、道德的意志。不過(guò)，先天實(shí)踐原理不能用于現(xiàn)象，而只能用于超感性的本體，就是說(shuō)，它不能用來(lái)從理論上認(rèn)識(shí)、解釋和推斷一切的實(shí)有、自然事物、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象、包含作為現(xiàn)象，即自然之一分子的人在內(nèi)的現(xiàn)象界或自然界的存在、性質(zhì)和規(guī)律，而只能用來(lái)“從實(shí)踐上”認(rèn)識(shí)、解釋和推斷一切應(yīng)有的事物，首先是自由、道德(善)、目的國(guó)、至善等等，從而對(duì)它們的存在、性質(zhì)和規(guī)律得到一種實(shí)踐的體會(huì)和信念，它涉及的只是“應(yīng)當(dāng)如此”，而不是“事實(shí)如此”或“必然如此”。
康德在撰寫和結(jié)束《實(shí)踐理性批判》時(shí)，很可能認(rèn)為他對(duì)理性批判的任務(wù)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了，因?yàn)樗ㄟ^(guò)兩大批判已把人的心靈的兩個(gè)主要能力——認(rèn)識(shí)能力和欲求能力的先天原理的來(lái)源、內(nèi)容和界限揭示出來(lái)了，而同時(shí)通過(guò)實(shí)踐理性和理論理性在同一認(rèn)識(shí)中只有在實(shí)踐理性占優(yōu)先地位的條件下才能必然地先天地結(jié)合起來(lái)的原理又已解決了它們兩者的統(tǒng)一問(wèn)題，自然(理論)—道德(實(shí)踐)形而上學(xué)的奠基工程也就似乎完成了。正如他在《實(shí)踐理性批判》的序中說(shuō)的那樣：“因此，在這種方式下(指先分析地研究各個(gè)部分、然后進(jìn)到綜覽全局的方法。——引者)，心靈的兩種能力，即認(rèn)識(shí)能力和欲求能力的先天原理就會(huì)被發(fā)現(xiàn)出來(lái)，并且就它們應(yīng)用的條件、范圍和限度而言也都被確定了，這樣就給作為科學(xué)的系統(tǒng)的(理論的和實(shí)踐的)哲學(xué)打下了牢固的基礎(chǔ)。”[28]不過(guò)，這只是康德思想的一個(gè)方面。另一方面，也是更為重要的一個(gè)方面，是他深深地意識(shí)到，在作為主體的人里面有兩種不同的立法——知性在認(rèn)識(shí)中的立法和理性在自由中的立法——雖然并不矛盾，但這樣兩種立法的后果卻導(dǎo)致了作為主體的人的巨大分裂，使之分屬于兩個(gè)絕對(duì)不可跨越、互不影響的領(lǐng)域：一個(gè)是可以認(rèn)識(shí)的、受自然必然性支配的、作為感性現(xiàn)象的自然界，一個(gè)是不可認(rèn)識(shí)的、可以自由自決的、作為超感性的本體的道德界(自由界)。在康德看來(lái)，所謂理論理性和實(shí)踐理性在實(shí)踐理性占優(yōu)先地位下的統(tǒng)一并不足以消除自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間的這種巨大的鴻溝，因?yàn)樵谶@里還缺少一種從前一領(lǐng)域到后一領(lǐng)域之間的過(guò)渡，一座由此及彼的橋梁，一個(gè)把兩者聯(lián)結(jié)起來(lái)的中間環(huán)節(jié)。這樣的過(guò)渡、橋梁或中間環(huán)節(jié)是應(yīng)該有的，因?yàn)樽匀活I(lǐng)域雖然絕對(duì)不能對(duì)自由領(lǐng)域施加影響，但自由領(lǐng)域卻應(yīng)該對(duì)自然領(lǐng)域有影響，就是說(shuō)道德律所體現(xiàn)的最后目的應(yīng)該在自然界、即感性現(xiàn)象世界里實(shí)現(xiàn)出來(lái)，為此自然界的合規(guī)律性就必須和道德律所體現(xiàn)的最后目的應(yīng)該在自然界里實(shí)現(xiàn)的可能性互相和諧一致?，F(xiàn)在的問(wèn)題只是應(yīng)該到哪里去尋找這樣的過(guò)渡、橋梁或中間環(huán)節(jié)。當(dāng)然、按照康德關(guān)于“純粹理性批判”的觀點(diǎn)，只能到人類心靈的判斷能力中去尋找，而人心除去關(guān)于真的判斷能力和關(guān)于善的判斷能力以外，就還剩下關(guān)于美的判斷能力，即鑒賞力或?qū)徝懒?。于是，康德?787年6月25日致許茨的信中宣稱《實(shí)踐理性批判》已經(jīng)大功告成的同時(shí)，又申明自己“必須馬上轉(zhuǎn)向《鑒賞力批判基礎(chǔ)》”[29]，試圖探索鑒賞判斷是否也從屬于先天的理性原理或規(guī)律的問(wèn)題。兩個(gè)多月以后，康德似乎已經(jīng)有了肯定的答案，因此在9月11日致雅可布的信中說(shuō)：“目前，我徑直地轉(zhuǎn)入撰寫《鑒賞力批判》，我將用它結(jié)束我的批判工作”[30]。到了年底，他的新思想在致萊因霍爾德的著名書信(1787年12月28日)中就耀眼地涌現(xiàn)出來(lái)了：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過(guò)去所揭示的不同。因?yàn)樾撵`具有三種能力：認(rèn)識(shí)能力，愉快與不快的感覺，欲望能力。我在純粹(理論)理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在實(shí)踐理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原則?，F(xiàn)在，我試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力的先天原則，雖然過(guò)去我曾認(rèn)為，這種原則是不能發(fā)現(xiàn)的。”[31]同時(shí)，康德還在信中指出，知、情、意三種心靈能力構(gòu)成的體系性的東西;使他改變了哲學(xué)二分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)，而認(rèn)識(shí)到哲學(xué)有三個(gè)部分——理論哲學(xué)，目的論，實(shí)踐哲學(xué)，每個(gè)部分都有它自己的先天原理，三者當(dāng)中自然是目的論“最缺乏先天規(guī)定根據(jù)”[32]。在這里似乎表明康德已經(jīng)萌發(fā)了一種想要系統(tǒng)地研究自然界中的合目的性問(wèn)題或自然目的論的“先天規(guī)定根據(jù)”的傾向，而這種傾向在與此信一并寄給萊因霍爾德即將在《德意志信使》上發(fā)表的同福爾斯特( J.G.Forster)論戰(zhàn)的文稿《論目的論原則在哲學(xué)中的運(yùn)用》(1788年1月刊出)中還見不到，雖然文章有針對(duì)性地討論了生物有機(jī)體和自然史的科學(xué)研究必須以目的論原則作為指導(dǎo)原理的問(wèn)題，而且還提出了把自然和藝術(shù)品同等地看作有機(jī)整體的思想。盡管這樣，直到1788年春季，康德仍然沒有把對(duì)美學(xué)的先天原理的研究和對(duì)有機(jī)體自然科學(xué)及自然目的論的先天規(guī)定根據(jù)的研究綜合統(tǒng)一起來(lái)，因而在致萊因霍爾德的信(1788年3月7日)中他把計(jì)劃在半年內(nèi)完成的第三部批判著作照舊稱作《鑒賞力批判》，就是說(shuō)它研究的只是美學(xué)問(wèn)題。[33]只是又經(jīng)過(guò)了一年多的深入思索之后，康德的新思想才完全成熟和定型下來(lái)，他終于在高級(jí)認(rèn)識(shí)能力中介于知性和理性之間的判斷力里找到了一種把看來(lái)漠不相干的美學(xué)問(wèn)題和有機(jī)體自然科學(xué)—自然目的論問(wèn)題都統(tǒng)攝包容起來(lái)的根本原理。這樣他就依然回到了他過(guò)去一貫堅(jiān)持的哲學(xué)只有兩個(gè)部分(理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué))的觀點(diǎn)，認(rèn)為(自然)目的論在必要時(shí)可隸屬于理論哲學(xué)，而其原理則屬于“純粹理性批判”的范圍。因而，康德在致萊因霍爾德的信(1789年5月12日)中就把他正在撰寫的第三批判稱為“判斷力批判”，并注明“《鑒賞力批判》是其中的一部分”[34]。這一部分后來(lái)正式定名為“審美判斷力批判”，而信中所沒有提到的《判斷力批判》的另一部分則是“目的論判斷力批判”。全書于1790年春出版，并于1792年再版，1799年出第三版。
《判斷力批判》的任務(wù)是，確定介于知性和理性之間的判斷力的先天原理，這個(gè)原理是構(gòu)成性的還是范導(dǎo)性的，它是否是判斷力對(duì)介于認(rèn)識(shí)能力和欲求能力之間的愉快和不快的情感能力頒布的先天規(guī)律，它是否真正能夠充當(dāng)從純粹認(rèn)識(shí)能力到純粹欲求能力、即從自然領(lǐng)域到自由領(lǐng)域過(guò)渡的橋梁或中間環(huán)節(jié)。
康德認(rèn)為，這里所說(shuō)的判斷力已不是《純粹理性批判》中討論的那種把特殊從屬于給定的普遍的規(guī)定的判斷力，而是為給定的特殊尋找、發(fā)現(xiàn)那可以統(tǒng)攝它的普遍的反思的判斷力。反思判斷力的先天原理不可能是規(guī)定判斷力所遵循的知性范疇所體現(xiàn)的規(guī)律性(主要是因果必然性)，因?yàn)樗鎸?duì)的特殊的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或規(guī)律(例如有機(jī)體和藝術(shù)作品的各個(gè)部分之間的關(guān)系)就不是知性的因果性原理所能規(guī)定和包攝的。那么，反思判斷力需要一條什么樣的先天原理才能使多樣性的特殊事實(shí)和規(guī)律得到統(tǒng)一呢?康德從人類技藝和道德中表現(xiàn)出來(lái)的“實(shí)踐的合目的性”類推到，在自然的多樣性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中也應(yīng)表現(xiàn)出一種合目的性，這就是“自然的合目的性”的概念：“自然通過(guò)這個(gè)概念就被這樣地表象著，
好像有一個(gè)知性包含著自然的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的多樣性的統(tǒng)一的根據(jù)。”[35]這個(gè)知性當(dāng)然不是我們?nèi)说闹?因?yàn)槿说闹缘南忍旄拍钍亲匀坏囊蚬远皇亲匀坏暮夏康男?，至于是否真有這樣的知性也是無(wú)法確定的。所以，“自然的合目的性”是一個(gè)特殊的先天概念，它只是在反思判斷力里有它的根源，就是說(shuō)，它是反思判斷力為了反思的需要而自己提供給自己的，是人用來(lái)從當(dāng)前特殊的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象出發(fā)反思作為其基礎(chǔ)或根據(jù)的超驗(yàn)本體、反思人的超驗(yàn)本體、暗示人的自由、道德、最后目的的前景的反思判斷力的先天原理。
這個(gè)原理首先在人的審美和藝術(shù)活動(dòng)中起作用。在這里，它是一個(gè)使直接同愉快和不快的情感相聯(lián)系的審美判斷和審美對(duì)象(美)成為可能的構(gòu)成性原理，因而也就表明它是反思判斷力對(duì)愉快和不快的情感能力頒立的先天法則或規(guī)律。在進(jìn)行審美鑒賞時(shí)，人們著眼于一個(gè)自然對(duì)象的無(wú)目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趨于一個(gè)目的那樣處于自由協(xié)調(diào)的活動(dòng)(游戲)之中，從而無(wú)須任何概念而產(chǎn)生出人類共同的、無(wú)利害關(guān)系的愉快感，這就使審美對(duì)象、美在人們眼中成為了“道德的象征”，從而促進(jìn)人心對(duì)于道德情緒的感受性。與審美鑒賞不同，藝術(shù)創(chuàng)造是帶有藝術(shù)家的目的和概念的，但真正天才的藝術(shù)家并不是按照目的和概念來(lái)創(chuàng)造，而是好像無(wú)目的地絕對(duì)自由地進(jìn)行創(chuàng)造，以致創(chuàng)造品顯得好像是大自然本身的產(chǎn)品，但同時(shí)卻又體現(xiàn)著天才藝術(shù)家的道德目的和理想?？傊趯徝篮退囆g(shù)創(chuàng)造活動(dòng)中，通過(guò)反思、象征和類比的方式，而使自然界和道德界、現(xiàn)象和本體、必然和自由達(dá)到了一種主觀形式上的統(tǒng)一。
其次，反思判斷力的先天原理在人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中也有其應(yīng)用，不過(guò)在這里它只是作為認(rèn)識(shí)能力的范導(dǎo)性原理而同愉快和不快的情感沒有直接的關(guān)系。人們除了按照因果律等等對(duì)自然界加以認(rèn)識(shí)之外，還總是傾向于對(duì)自然有機(jī)物作目的論判斷。人們把有機(jī)物和無(wú)機(jī)物區(qū)別開來(lái)，把無(wú)機(jī)物視為有機(jī)物的手段，而把有機(jī)物或有機(jī)體判定為一個(gè)以自身為目的(內(nèi)在目的)的統(tǒng)一整體，并由此而擴(kuò)大到把整個(gè)自然界看作一個(gè)從低級(jí)趨向于高級(jí)的自然目的系統(tǒng)，其頂點(diǎn)則是以遵守道德律的(自由的)人為最后目的。這就使人有理由猜測(cè)到整個(gè)自然界都是從必然向自由生成的過(guò)程，從而暗示了現(xiàn)象和本體、認(rèn)識(shí)和道德在客觀質(zhì)料上也是統(tǒng)一的。
此外，康德還從上述自然目的論進(jìn)一步引申出所謂“倫理學(xué)神學(xué)”，即把整個(gè)世界看作向道德和幸福相統(tǒng)一的人這一最后目的前進(jìn)，以實(shí)現(xiàn)上帝的“天意”的歷程，從而為實(shí)踐理性的利益展示誘人的前景。經(jīng)過(guò)這樣的批判考察，康德認(rèn)為反思判斷力的先天原理的確在分裂的自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間架起了一座由此及彼的橋梁：“判斷力以其自然合目的性概念提供了自然概念和自由概念之間的中介概念，它使從純粹理論的到純粹實(shí)踐的、從按照前者的規(guī)律性到按照后者的最后目的的過(guò)渡成為可能;因?yàn)檫@樣一來(lái)，那只有在自然里并同自然的規(guī)律相一致才能成為現(xiàn)實(shí)的最終目的的可能性就被認(rèn)識(shí)到了。”[36]
在這樣的基礎(chǔ)上，康德對(duì)他的全部理性批判工作進(jìn)行了總結(jié)，充實(shí)、豐富、發(fā)展和完善了“純粹理性批判”的概念?？档抡J(rèn)為，人類心靈的一切能力都可以歸結(jié)為來(lái)自我們所不知的同一根源的知、情、意這樣三種能力(認(rèn)識(shí)能力、愉快和不快的情感能力、欲求能力)。人作為天賦理性能力、即具有依照原理進(jìn)行判斷和行動(dòng)的能動(dòng)性的生物，他的三種心靈能力也都應(yīng)該有它們必須遵循的理性先天原理或規(guī)律，為了發(fā)現(xiàn)它們就必須對(duì)理性能力進(jìn)行批判的研究。作為理性(或知性)能力的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的總體是由知性、判斷力、理性這樣的次序排列的三種能力構(gòu)成的。《純粹理性批判》確定，對(duì)于認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)，只有知性是立法的，即是說(shuō)知性包含著認(rèn)識(shí)能力領(lǐng)域(科學(xué)認(rèn)識(shí)和自然領(lǐng)域)的構(gòu)成性原理?！秾?shí)踐理性批判》確定，對(duì)于高級(jí)欲求能力來(lái)說(shuō)，只有理性是立法的，即是說(shuō)理性包含著欲求能力領(lǐng)域(道德、自由領(lǐng)域)的構(gòu)成性原理?，F(xiàn)在，《判斷力批判》確定，對(duì)于愉快和不快的情感能力來(lái)說(shuō)，只有判斷力是立法的，即是說(shuō)它包含著對(duì)于審美和藝術(shù)活動(dòng)中愉快和不快的情感的構(gòu)成性原理，從而使自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域的過(guò)渡和聯(lián)結(jié)成為可能。因此，康德把《判斷力批判》看作完成和結(jié)束他的全部理性批判工作的最后一部著作，是他的純粹理性批判體系中必不可少的部分，沒有這一部分，對(duì)于純粹理性的批判就是殘缺不全和半途而廢的。正如他在《判斷力批判》里說(shuō)的那樣：“純粹理性的，即依照先天原理進(jìn)行判斷的能力的批判將會(huì)是不完備的，如果那作為認(rèn)識(shí)能力自身也要求著批判的判斷力的批判不當(dāng)作它的一個(gè)特殊部分來(lái)處理”;“盡管哲學(xué)只能區(qū)分為理論的和實(shí)踐的兩個(gè)主要部分，……可是那必須在哲學(xué)體系研究工作之前為著體系的可能性而解決一切問(wèn)題的純粹理性批判卻是由三個(gè)部分構(gòu)成的：純粹知性的批判，純粹判斷力的批判和純粹理性的批判，這些能力之所以稱為純粹，因?yàn)樗鼈兪窍忍炝⒎ㄖ摹?rdquo;[37]由這樣三個(gè)部分構(gòu)成的“純粹理性批判”的整體也就是康德最終建成了的、完備的哲學(xué)體系，即批判哲學(xué)體系。關(guān)于這個(gè)體系的對(duì)象、任務(wù)、組成和它與諸高級(jí)心靈能力及其先天原理和原理應(yīng)用范圍的系統(tǒng)統(tǒng)一性可以表示如下[38]：
在康德看來(lái)，這個(gè)批判哲學(xué)體系既然已經(jīng)窮盡了人類各個(gè)高級(jí)心靈能力的先天原理，解決了哲學(xué)的可能性的全部問(wèn)題，它也就為純粹理性的全部哲學(xué)知識(shí)的體系打下了深入到達(dá)原始地層的基礎(chǔ)，從而能夠保證這座哲學(xué)大廈不致因地基某一部分下陷而坍塌。它首先為康德所說(shuō)的作為科學(xué)的未來(lái)形而上學(xué)體系，即由自然形而上學(xué)(理論哲學(xué))和道德形而上學(xué)(實(shí)踐哲學(xué))兩部分構(gòu)成的純粹理性體系打好了基礎(chǔ)，因?yàn)樗忍峁┝俗匀活I(lǐng)域的先天原理和自由領(lǐng)域的先天原理，又為這兩大部分聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體提供了可能性。它也為康德以解決關(guān)于人的四大問(wèn)題為構(gòu)成部分的某種哲學(xué)人類學(xué)體系提供了基礎(chǔ)，因?yàn)椴粌H第一批判和第二批判由于回答了我能知道什么和我應(yīng)做什么而為解決整個(gè)人的問(wèn)題提供了地盤和目標(biāo)，而且第三批判也為回答我可以希望什么和人是什么提供了思路和前景。因此，在這種意義上，康德的批判哲學(xué)體系也就只是他所規(guī)劃的未來(lái)形而上學(xué)或哲學(xué)的一個(gè)“導(dǎo)論”。在以第三批判結(jié)束“批判工作”以后，康德建立自然—道德形而上學(xué)和某種哲學(xué)人類學(xué)的一系列著述活動(dòng)也證明了這點(diǎn)。
但是，批判哲學(xué)體系雖說(shuō)是哲學(xué)或形而上學(xué)的“導(dǎo)論”，然而正如康德在區(qū)分純粹理性的“批判”和“體系”時(shí)也把“批判”包含在最廣義的形而上學(xué)中一樣，它作為“導(dǎo)論”無(wú)非就是形而上學(xué)的最普遍或最一般的原理的體系。這些原理在康德那里盡管是純粹理性的先天原理，它們只涉及先天的認(rèn)識(shí)的形式、道德的形式和審美的形式，而不是關(guān)于對(duì)象(對(duì)象應(yīng)是形式和質(zhì)料的統(tǒng)一)的知識(shí)。但是，它們作為這樣的先天形式卻是對(duì)象(認(rèn)識(shí)的、道德的和審美的)成為可能的構(gòu)成性原理，因而也是支配這些對(duì)象的根本特性的最普遍的規(guī)律，或者說(shuō)，是一切可能的這些對(duì)象之成為實(shí)際存在的條件或規(guī)律。因此，在這種意義上，正如康德曾經(jīng)在《純粹理性批判》中把純粹知性論稱為存在論(本體論)那樣，現(xiàn)在的批判哲學(xué)體系也就可以看作是完成了的存在論或本體論，只不過(guò)這里的存在不是指獨(dú)立于人的意識(shí)的對(duì)象的存在，也不僅是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然事物的存在，而是與人的意識(shí)不可分離的、包括認(rèn)識(shí)、道德(意志)和審美的對(duì)象在內(nèi)的一切對(duì)象的存在。正因?yàn)檫@樣，批判哲學(xué)就不能只歸結(jié)為單純的認(rèn)識(shí)論或邏輯學(xué)體系(像某些新康德主義者認(rèn)為的那樣)，也不能歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)與存在論相統(tǒng)一的單純自然的(僅僅關(guān)于真的)形而上學(xué)體系(康德在《純粹理性批判》中曾這么看“批判”)，而應(yīng)當(dāng)看作是認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、本體論相一致的關(guān)于真(自然)、善(自由)、美(藝術(shù))的統(tǒng)一的形而上學(xué)體系。
同時(shí)，由于康德的批判哲學(xué)體系的任務(wù)是揭示人類知、情、意三種高級(jí)心靈能力的先天原理，而這種研究又是以闡明人類理性的最后目的在自然界里實(shí)現(xiàn)的可能性和條件為宗旨，所有這些都表明批判哲學(xué)是圍繞著人在世界里的地位、職責(zé)和前景這個(gè)中心旋轉(zhuǎn)，因而是指向“人是什么”這個(gè)人類學(xué)的根本問(wèn)題的，更何況知、情、意三種能力本來(lái)也就是康德《實(shí)用人類學(xué)》的研究對(duì)象，這部著作的第一部分“人類學(xué)教授法”就是對(duì)于這三種能力的經(jīng)驗(yàn)性的和心理學(xué)的描述。從這個(gè)角度出發(fā)，國(guó)內(nèi)外一些康德哲學(xué)專家認(rèn)為，批判哲學(xué)本身就具有人類學(xué)的性質(zhì)，并對(duì)它進(jìn)行了人類學(xué)的注釋和破譯。在國(guó)內(nèi)，據(jù)我所知，最先把這個(gè)問(wèn)題鮮明地提出來(lái)加以討論的是康德《實(shí)用人類學(xué)》的譯者鄧曉芒教授。他發(fā)表了這樣一種獨(dú)創(chuàng)的觀點(diǎn)：在康德那里有兩種“人類學(xué)”，即由三大批判構(gòu)成的先驗(yàn)人類學(xué)和經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用人類學(xué)，由于康德的不可知論和批判主義最終是導(dǎo)向一種現(xiàn)象主義和實(shí)用主義，因而他就未能真正建立起一個(gè)完整的先驗(yàn)人類學(xué)體系，而只能以實(shí)用人類學(xué)作為其先驗(yàn)人類學(xué)的真正“歸宿”。[39]
由此可見，康德的批判哲學(xué)體系具有多重性質(zhì)的特點(diǎn)：就其本來(lái)的意義說(shuō)，它是純粹理性的系統(tǒng)批判，因而是未來(lái)形而上學(xué)的“導(dǎo)論”;作為“導(dǎo)論”，它不能不同時(shí)具有它為之奠基的由自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)兩個(gè)部分(美學(xué)和自然目的論在康德看來(lái)不能成為哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)立的部分，而是在必要情況下臨時(shí)附加在上述兩個(gè)部分中的任何一個(gè)部分)構(gòu)成的形而上學(xué)體系的性質(zhì);而作為以解決關(guān)于人的四大問(wèn)題為構(gòu)成部分的某種哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)或前提，它又具有哲學(xué)人類學(xué)體系的性質(zhì)。
總起來(lái)說(shuō)，康德發(fā)起德國(guó)哲學(xué)革命的批判時(shí)期的哲學(xué)思想是一個(gè)復(fù)雜的、矛盾的發(fā)展過(guò)程。這種復(fù)雜性和矛盾性首先表現(xiàn)在：在這個(gè)過(guò)程里產(chǎn)生和出現(xiàn)了三個(gè)不同的康德哲學(xué)體系：已經(jīng)完成了的作為純粹理性批判的哲學(xué)“導(dǎo)論”——批判哲學(xué)體系，尚未完成的作為純粹理性體系的自然—道德形而上學(xué)體系和也沒有真正完成的以回答關(guān)于人的四個(gè)問(wèn)題為內(nèi)容的哲學(xué)人類學(xué)體系。其次還表現(xiàn)在已經(jīng)完成的批判哲學(xué)體系本身又具有三重不同的性質(zhì)：批判主義、形而上學(xué)和人類學(xué)。康德哲學(xué)思想的這種復(fù)雜性和多重性，恰好說(shuō)明了它是它那個(gè)無(wú)論在經(jīng)濟(jì)、政治和文化、哲學(xué)等等方面都處于新舊交替的過(guò)渡時(shí)代的產(chǎn)兒，也表明了它在解決哲學(xué)應(yīng)走什么新的道路，應(yīng)研究什么新的問(wèn)題，應(yīng)采取什么新的形態(tài)等等與哲學(xué)生死攸關(guān)的重大問(wèn)題中的探索性和創(chuàng)始性。康德哲學(xué)思想的偉大歷史意義和永恒歷史魅力，正在于它把這種放射著探索性和創(chuàng)始性光輝的智慧作為最寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)傳給了后世。
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