關(guān)于哲學(xué)的政治小論文

　　哲學(xué)在遠(yuǎn)離“真實(shí)世界”的地方運(yùn)作幾乎是個(gè)真理。許多哲學(xué)家認(rèn)為對(duì)邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)問題的回答是獨(dú)立于特定人類社會(huì)確立方式的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的關(guān)于哲學(xué)的政治小論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　關(guān)于哲學(xué)的政治小論文篇一

　　政治哲學(xué)的重要性

　　哲學(xué)在遠(yuǎn)離“真實(shí)世界”的地方運(yùn)作幾乎是個(gè)真理。許多哲學(xué)家認(rèn)為對(duì)邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)問題的回答是獨(dú)立于特定人類社會(huì)確立方式的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。但是，倫理學(xué)和政治哲學(xué)又如何呢?關(guān)心這些領(lǐng)域的哲學(xué)家應(yīng)該在多大程度上考慮日常生活的混亂現(xiàn)實(shí)呢?

　　對(duì)于可追溯到柏拉圖或至少可以追溯到18世紀(jì)康德的可敬傳統(tǒng)來說，兩者的距離并不遙遠(yuǎn)。從這個(gè)角度看，倫理學(xué)和政治哲學(xué)的工作就是搞清事情應(yīng)該是什么樣子。這不一定與實(shí)際情況密切相關(guān)。在試圖想象理想社會(huì)或者確定美德本質(zhì)的哲學(xué)家看來，深刻卷入現(xiàn)實(shí)世界(或歷史形式)不一定必要也不一定有益。

　　但是，傳統(tǒng)的畫面總是有背叛者。最近一些年，一群自稱為“政治現(xiàn)實(shí)主義者”的人發(fā)起了攻擊，其中有雷蒙德·蓋斯(Raymond Geuss)和已故的伯納德·威廉斯(Bernard Williams)等哲學(xué)家。按照現(xiàn)實(shí)主義者的說法，傳統(tǒng)畫面有一種風(fēng)險(xiǎn)，即把政治哲學(xué)變成無(wú)關(guān)緊要的東西或虛假的普遍性，錯(cuò)誤地假設(shè)同樣的抽象原則適用于完全不同的社會(huì)類型。現(xiàn)實(shí)主義者挑出20世紀(jì)最著名的政治哲學(xué)家如羅爾斯、諾齊克、德沃金、柯恩(GA Cohen)作為特別的嘲笑對(duì)象。我們假設(shè)這些哲學(xué)家是“理想主義者”，現(xiàn)實(shí)主義者對(duì)他們的批判包括了一些獨(dú)特的指控，但并非所有指控都相互吻合。一種批評(píng)是理想主義者的抽象正義理論與現(xiàn)實(shí)政治結(jié)合不夠緊密。雖然是完全不同的攻擊路線，但與此相關(guān)的另一個(gè)指控是理想主義者尤其是羅爾斯是政治現(xiàn)狀的辯護(hù)士，旨在炮制為美國(guó)的自由民主辯護(hù)的方便的合理性論證。最后，現(xiàn)實(shí)主義者有時(shí)候似乎對(duì)正義理論的整個(gè)工程本身感到懷疑，擔(dān)心這些理論不過是掩蓋權(quán)力關(guān)系的意識(shí)形態(tài)手段，或者認(rèn)為其實(shí)根本沒有獨(dú)立于特定社會(huì)及其信念的普世正義理論。他們覺得那些試圖設(shè)計(jì)一個(gè)能夠普遍應(yīng)用在英國(guó)、中國(guó)和摩洛哥等的單一政治理論的人完全是不可救藥的糊涂蟲，應(yīng)用在從前的政治文化中就更別提了。

　　這些批評(píng)雖然有一些吸引力，但許多現(xiàn)有說法不過是氣勢(shì)洶洶的爭(zhēng)論和虛假深刻的蒙昧主義(比如請(qǐng)參閱蓋斯和威廉斯的論斷“政治的獨(dú)特性”)的混合體。(據(jù)說蓋斯給許多同事寄送了賀卡，賀卡上并排畫著康德、羅爾斯、布什總統(tǒng)、和阿布格萊布囚犯的頭像照片)。他們也常常依靠對(duì)理想主義者的毫不留情地批評(píng)性解讀和設(shè)計(jì)一種在政治哲學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)性途徑之間攤牌的欲望，這種策略常常掩蓋了眾多傳統(tǒng)間的共同點(diǎn)。

　　在這種令人困惑的辯論中，大衛(wèi)·米勒(David Miller)的哲學(xué)新書《地球人的正義》(劍橋大學(xué)出版社)的到來就非常值得令人歡迎了。該書內(nèi)容豐富、論證嚴(yán)謹(jǐn)、文筆精彩。米勒避免使用“現(xiàn)實(shí)主義者”的標(biāo)簽，更喜歡使用更溫和的立場(chǎng)，他稱之為“情境主義”。他認(rèn)為，雖然存在讓政治哲學(xué)來批判現(xiàn)有政治觀點(diǎn)的某種潛力，但這種修正主義的存在應(yīng)該有一個(gè)邊界---即改革我們的正義觀和具體政治體制的渴望。相反，其根本使命是把我們現(xiàn)有的信念系統(tǒng)化，使之前后一致。而且，米勒同意現(xiàn)實(shí)主義者的觀點(diǎn)，即在觀念完全不同的復(fù)雜社會(huì)里，適當(dāng)?shù)恼x基本原則應(yīng)該是不同的。正如米勒所說，最具挑釁性的觀點(diǎn)是“正義是人為的發(fā)明，它受到人類生活環(huán)境的影響。”根本不存在完全獨(dú)立于我們的正義論。

　　乍一看，這或許是比現(xiàn)實(shí)主義者的政治哲學(xué)研究途徑更有吸引力。畢竟，在正義觀方面，不同的社會(huì)存在很廣泛的差別，如果說現(xiàn)代西方概念是唯一正確的似乎有文化帝國(guó)主義之嫌。而且，米勒說特定政治政策的合理性有時(shí)候取決于環(huán)境和公民的觀念，這當(dāng)然是正確的。這里舉個(gè)例子或許有助于讀者的理解。錫克族男人因?yàn)轭^巾不能戴通常的摩托車頭盔。如果通過一部要求人們必須戴摩托車頭盔的法律將迫使這些人破壞其宗教信仰，尤其是在錫克族占多數(shù)的社會(huì)，這將違背大多數(shù)人的民主意志。政府通過這種法律就沒有了合法性。但是在沒有錫克族公民的社會(huì)里，通過這種法律就完全合法，因?yàn)樗贿`反宗教信仰或違背民主意志。因此，合法與否取決于環(huán)境和個(gè)人的信仰。

　　但是，并非只有米勒這樣的情境主義者才能提供針對(duì)環(huán)境的這種敏感途徑。很多理想主義者也能這樣。米勒和已經(jīng)過世的偉大的社會(huì)主義哲學(xué)家柯恩(GA Cohen)多年來令人著迷的交流清楚證實(shí)了這一點(diǎn)?？露髡J(rèn)為，戴摩托車頭盔是否應(yīng)該具有強(qiáng)制性并不是正義的根本問題。相反，存在著一些更根本的原則---不要強(qiáng)迫人們違背其核心宗教身份;不要違背多數(shù)人的民主意志來立法，這些原則本身就解釋了在某些情景下我們得到某種裁決，情況一變，裁決就跟著變化。在柯恩看來，只有最根本性的原則才具有普遍性。所以他承認(rèn)米勒向我們指出的背景敏感性非常有幫助。

　　柯恩和米勒的差別在于米勒聲稱不需要柯恩設(shè)想的潛藏于特定政治規(guī)定背后的更深刻的普世原則。柯恩的理想主義優(yōu)越于米勒的情境主義的吸引力在哪里呢?在柯恩看來，我們只能通過提供具體指出該怎么做的普遍原則來解釋為什么必須考慮特定背景。而且，人們要求根據(jù)這些基本原則裁決更多棘手案件?；氐轿覀兊睦樱喝绱黝^巾的群體是有相當(dāng)規(guī)模的少數(shù)民族，但還沒有達(dá)到接近民主多數(shù)派的程度，什么樣的政策比較合適呢?

　　由于主張對(duì)他人的觀點(diǎn)和行為更加寬容和敏感的欲望，米勒的情境主義和籠統(tǒng)的修正主義者的觀點(diǎn)似乎更有吸引力。我們想留下讓人們根據(jù)其歷史的、文化的和宗教的視角追求自己認(rèn)為合適的生活方式的空間，而不是聽從國(guó)家告訴他們要尊重什么或什么對(duì)他們好。但是正如從前的說法，只有在寬容具有并非相對(duì)性的價(jià)值時(shí)，寬容才有存在的理由。因此，哲學(xué)家在讓敏感性超越環(huán)境因素使非常謹(jǐn)慎，不愿意接受米勒的正義是人類的發(fā)明的大膽主張。

　　或許，人們擔(dān)憂認(rèn)可普世性的而不是情境性的正義原則將導(dǎo)致向公民強(qiáng)行推動(dòng)違背其意愿的某種道德觀念，這時(shí)他們會(huì)被米勒的著作所吸引。并非每個(gè)道德真理都能成為國(guó)家立法的適當(dāng)基礎(chǔ)，這是政治哲學(xué)的重要見解。比如，我們作為個(gè)人在道德上有義務(wù)為慈善捐款，尤其是對(duì)發(fā)展中國(guó)家的窮人，我們本來可以捐得更多些。但這并不意味著國(guó)家強(qiáng)迫我們捐款就有了合理性。在越過某個(gè)點(diǎn)之后，自由社會(huì)的公民個(gè)人必須有維持道德缺陷的自由，為這個(gè)缺陷負(fù)責(zé)的應(yīng)該是公民個(gè)人而非國(guó)家。

　　但是，這并不表明政治哲學(xué)不應(yīng)該試圖提出普世原則。只是說這些原則指導(dǎo)國(guó)家的行動(dòng)而非公民個(gè)人的行為。國(guó)家不應(yīng)該強(qiáng)迫民眾接受某種道德觀念的觀點(diǎn)本身就是一種道德命題：即國(guó)家有權(quán)從立法角度這么做。我們需要一些原則來確定國(guó)家權(quán)力的邊界，越界后強(qiáng)迫公民個(gè)人做某些事就沒有了合法性。

　　如果你像米勒那樣認(rèn)為具體規(guī)定背后并不需要存在更深刻的普世原則，那么，是什么東西使這些規(guī)定在某個(gè)背景下合適在另外背景下不合適呢?比如，米勒認(rèn)為即使基本的民主原則也無(wú)法適用于某些社會(huì)里。米勒說，提出政治原則就是提出我們的信仰，民主原則對(duì)那些并不支持民主的社會(huì)或許并不合適。這不僅僅是假設(shè)的場(chǎng)景：最近的民意調(diào)查顯示民主并不一定得到民眾的支持，甚至在利比亞這樣爆發(fā)了親民主運(yùn)動(dòng)的國(guó)家。

　　為民主原則不適用于這種國(guó)家的觀點(diǎn)辯護(hù)的方法之一是堅(jiān)持認(rèn)為基本政治結(jié)構(gòu)應(yīng)該以公民渴望的方式安排。無(wú)論是否具有說服力(這似乎是自暴自棄的說法)，米勒不大可能采用這種論證路線。畢竟，它試圖解釋從更深刻的原則來看，為什么民主在某些情況下合適在其他情況下不合適：政治結(jié)構(gòu)應(yīng)該反映公民的愿望。相反，米勒似乎相信原則“合適”與否莫過于它是不是反映了民眾的信念。這并不是說我們的信念是我們判定正義的標(biāo)準(zhǔn)，而是說由于正義是人類的發(fā)明，根本就沒有正義的事實(shí)：只有我們認(rèn)為是正義的東西。沒有辦法從根本上為這種主張辯護(hù)，政治哲學(xué)所能做的不過是提出這些主張，并使之前后一致而已。

　　這讓我們處于某種岌岌可危的立場(chǎng)上。當(dāng)我們擁有正義的信念時(shí)，使其成為信念的部分原因是一種感覺，即這些信念并非一時(shí)心血來潮的隨意性觀點(diǎn)。比如，當(dāng)你相信種族歧視是不公正的時(shí)候，你不僅相信你相信種族歧視不公正，你還認(rèn)定種族歧視就是不公正。當(dāng)然，你應(yīng)該承認(rèn)并非人人都贊同你的觀點(diǎn)，他們有權(quán)提出自己的觀點(diǎn)。但是你的信念即種族歧視不公正是如此強(qiáng)烈以至于相信那些否認(rèn)該觀點(diǎn)的人至少在某個(gè)方面是錯(cuò)誤的。堅(jiān)持自己的信念是很難的，甚至是自相矛盾的，如果他同時(shí)意識(shí)到自己的觀點(diǎn)并不其他人的觀點(diǎn)更正確。

　　最重要的是，現(xiàn)在還不清楚系統(tǒng)性地描述信念的意義何在，如果它們不過是隨意性的想法，并不涉及更深刻真理的話。如果信念是隨意性的，我為什么要在乎所在社會(huì)的整體信念是什么呢?我干嘛要關(guān)心它與我自己的信念或家人的信念或健身俱樂部或種族團(tuán)體的信念有什么不同呢?如果與提出近期不大可能實(shí)現(xiàn)的烏托邦要求的政治哲學(xué)畫面相比，指出我們碰巧繼承下來的隨意性虛假觀念的政治哲學(xué)畫面不是更加沒有意義了嗎?

　　應(yīng)該承認(rèn)，米勒可能不會(huì)接受這種虛無(wú)主義的畫面。他確實(shí)認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)該不僅僅是對(duì)當(dāng)今思想的描述。但問題在于這是否與他的正義是人類發(fā)明的觀點(diǎn)相吻合，即使最根本的規(guī)范都也不應(yīng)該應(yīng)用在不接受它的地方。正如許多激進(jìn)的政治哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的那樣，政治哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵任務(wù)是提醒我們警惕現(xiàn)有政治觀念被偏見和意識(shí)形態(tài)扭曲的方式，因而需要得到矯正。但是，如果根本不存在獨(dú)立于信念之外的正義的話，我們的正義信念被偏見扭曲的觀點(diǎn)也說不通了，因?yàn)槊桌盏挠^點(diǎn)正義是人類的發(fā)明就隱含了這個(gè)意思。只有在有真理可扭曲時(shí)，扭曲才可能出現(xiàn)啊。

　　雖然這樣說，人們應(yīng)該承認(rèn)米勒的遠(yuǎn)見，在拋棄其整體工程的時(shí)候認(rèn)可他對(duì)“烏托邦”政治哲學(xué)的反對(duì)意見，這種政治哲學(xué)提出了一些根本沒有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)的要求。政治哲學(xué)家通過遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)而使自己被邊緣化或許是正確的。但同樣真實(shí)的是，在提出對(duì)政治體制的改革要求時(shí)“抬高要價(jià)”是非常有道理的。在這里保持平衡的工作異常艱巨，什么樣的戰(zhàn)略最好是實(shí)證性的問題，我們不應(yīng)該坐在搖椅里去解決。但是，這些問題從根本上說并非什么是正義而是如何最好地實(shí)現(xiàn)正義。

　　米勒的書提出了一個(gè)最終的更悲觀的問題。政治哲學(xué)的研究方法更準(zhǔn)確一些就真的會(huì)影響它給政治現(xiàn)實(shí)帶來變化的機(jī)會(huì)嗎?更“現(xiàn)實(shí)的”要求或許有更相關(guān)的意義，如果有人聽進(jìn)去，的確可能會(huì)付諸實(shí)施，但是，殘酷的現(xiàn)實(shí)是除了少數(shù)鼎鼎大名的人物如羅爾斯外，大部分政治哲學(xué)家并不能給公共政策帶來多大的影響。如果這種悲觀論調(diào)是有道理的，我們就不清楚究竟如何能讓政治哲學(xué)變得更有“相關(guān)性”了。政治哲學(xué)研究方法的微小轉(zhuǎn)變不大可能讓它產(chǎn)生明顯不同的政治影響。如果從這個(gè)角度看，我們?cè)趯?duì)政治哲學(xué)的批判功能采取妥協(xié)態(tài)度時(shí)應(yīng)該三思而行，不要使其淪落到為當(dāng)今社會(huì)的失敗進(jìn)行辯護(hù)的危險(xiǎn)境地。而讓政治哲學(xué)通過大學(xué)和思想庫(kù)產(chǎn)生一些影響就謝天謝地了。

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